La rivolta che non crede nel futuro

Franco Berardi Bifo

Verso la fine degli anni Novanta, a un giornalista che gli chiedeva se non fosse stato un errore armare gli islamisti afghani, Zbigniew Brzezinski, consulente della Presidenza Carter, rispondeva, con l’arroganza di chi ha non capito l’essenziale:

«Cos’è più importante nella storia del mondo? I Talebani o il collasso dell’impero sovietico? Qualche esaltato musulmano o la liberazione dell’Europa centrale e la fine della guerra fredda?»

Adesso sappiamo che la fine della guerra fredda non ha aperto un’epoca di armonia universale con qualche marginale disturbatore esaltato, ma ha inaugurato un’epoca di aggressività identitaria e di follia suicida. Il suicidio non faceva parte dell’armamentario dei sovietici, mentre è un elemento essenziale dell’islamismo contemporaneo. Perciò la guerra che Bush dichiarò infinita ha caratteri di asimmetria e d’imprevedibilità che non si possono ricondurre ad alcun pensiero strategico. L’illuminismo protestante che sta a fondamento dell’episteme strategica americana è incapace di interpretare i segni della cultura islamica, e la nozione formale di democrazia è inadatta per interpretare l’evoluzione attuale della guerra che si va diffondendo nel continente euroasiatico. Nessuna potenza militare pare in grado di ridurre la violenza contemporanea perché questa sfugge alle categorie della politica.

«La disperazione non è una categoria della scienza politica ma il movimento islamista non è pensabile se non lo si comprende come testimonianza di disperazione delle masse»

scrive Fethi Benslama, nel suo libro La psychanalyse face à l’Islam, un’indagine sulle origini psicoanalitiche dell’infelicità congenita alla cultura degli arabi, discendenti di Agar, la madre ripudiata e rimossa nella memoria dei suoi figli. L’islamismo contemporaneo è una sfida al razionalismo della politica moderna e della democrazia: interpretare quel che accade tra Kabul a Bengasi con la terminologia della democrazia e dell’illuminismo protestante è un modo per andare incontro alla sconfitta.

Nello scacchiere del mondo islamico si combattono diverse guerre, e nessuna di queste ha molto a che fare con la democrazia, questo feticcio che, svuotato di contenuto e di efficacia in Occidente, viene pubblicizzato con insistenza come un prodotto di scarto che gli occidentali sperano di rifilare a chi non l’ha mai visto.

Sullo sfondo, naturalmente, la guerra che Israele non può vincere. Ma quella guerra promessa per un futuro in(de)finito è il premio per il vincitore delle guerre che intanto si combattono. Anzitutto la guerra religiosa che oppone Islam sciita e Islam sunnita. Il disegno strategico dell’emirato sunnita che appariva una follia quando Osama Bin Laden lo dichiarò all’inizio del secolo, è oggi in piena sanguinosa realizzazione. Intere zone dell’Asia centrale sono militarmente governate dalla logica dell’Emirato: da Falluja ad Aleppo l’emirato sunnita è forza dominante, come nell’area che copre larga parte del territorio afghano ed intere regioni pachistane. La guerra civile siriana è ormai soltanto una guerra per il predominio sunnita, cui la minoranza alawita oppone una resistenza insormontabile.

Vi è poi la guerra sociale: la ricchezza è concentrata nelle mani dei padroni del petrolio (integrati al ciclo della finanza globale), e la miseria di massa che ne consegue alimenta in paesi come l’Egitto o come il Pakistan una conflittualità disperata perché incapace di aggredire il nodo essenziale della distribuzione della ricchezza e delle risorse. Democrazia non significherà niente fin quando la proprietà del petrolio, principale risorsa dell’area, rimarrà nelle mani di una minoranza culturalmente retriva e finanziariamente globalizzata. La rivoluzione egiziana del 2011 è stata preparata da un quinquennio di lotte operaie intense e vaste, ma dopo la rivoluzione del 2011 le condizioni di vita degli operai sono peggiorate e l’economia egiziana non dà segni di ripresa. Le rivolte arabe non cambieranno la realtà di quell’area fin quando non aggrediranno il forziere saudita.

Vi è infine la guerra culturale che il lavoro cognitivo cosmopolita conduce contro l’autoritarismo politico e contro l’oscurantismo religioso. Milioni di studenti, di lavoratori della rete globale, di blogger giornalisti e artisti hanno messo in contatto la dimensione culturale della rete con la strada provocando un cortocircuito che ha rimesso tutto in movimento. Ma questo terzo fronte è per il momento minoritario, e scatena processi che non è in grado di governare. A Tunisi come al Cairo come a Istanbul come a Damasco i movimenti sono iniziati da lavoratori precari ad alto grado di scolarizzazione e di integrazione nel lavoro cognitivo globale. Ma questi movimenti sono stati utilizzati ed emarginati dalle forze islamiste, oppure repressi dall’islamismo al governo, come nel caso della Turchia, dove l’esercito è, almeno per il momento, integrato e sottomesso al neoliberismo islamista di Erdogan. Questi movimenti continueranno a produrre rivolte che rimarranno subalterne sul piano politico, ma serviranno per consolidare ed estendere l’autonomia di una parte crescente della nuova generazione dall’oscurantismo e religioso e dalla violenza militare.

Ero al Cairo in aprile, quando è uscito in alcune sale della città il film di Ibrahim El Batout,
El sheita elli fat (Winter of discontent), presentato a Venezia l’anno scorso. Sono andato a vederlo con gruppo di amici che lavorano nel mondo dell’arte e che viaggiano molto spesso nei paesi occidentali. Il film non è piaciuto a nessuno. Tutti lo trovavano ipocrita perché presentava la rivoluzione come l’inizio di un tempo nuovo in cui finalmente il popolo egiziano potrà prendere in mano il suo destino nella libertà.

I miei amici avevano tutti partecipato alle rivolte dell’inverno 2011 come attivisti, giornalisti o come media-artisti, ma nessuno di loro sembrava attendersi un mutamento positivo né (certamente) dal governo islamo-liberista della Fratellanza islamica, né da alcun altro rivolgimento possibile nel prossimo futuro.

Ciò mi ha fatto riflettere su questa generazione che si ribella con forza e radicalità senza nutrire alcuna speranza, senza attendersi alcun miglioramento. Come se la rivolta fosse, in sé, la sospensione temporanea di una condizione intollerabile – e il momento di riconoscimento di tutti coloro (e il numero cresce) che non vogliono più condividere nulla, credere in nulla, né partecipare a nulla. Solo vivere, inventando un altro mondo, non importa quanto impossibile.

I conflitti dell’Italian Theory

Dario Gentili

Che cosa intendere per Italian Theory? Una “teoria italiana” sotto la cui insegna il mondo accademico angloamericano, dopo aver consumato a sufficienza la French Theory e l’ermeneutica tedesca, presenta l’ultima novità in campo filosofico, di pensiero critico e di teoria politica proveniente dal Vecchio Continente, in assenza magari di qualcosa di meglio? Si tratterebbe, quindi, soltanto della più recente moda filosofica confezionata nei Dipartimenti nordamericani di scienze umane?

Se così fosse, se fosse soltanto questo, ogni diffidenza nei confronti dell’Italian Theory sarebbe giustificata. E questo non rappresenterebbe nemmeno l’argomento più ostile da contrapporre a una “teoria italiana”; ben di più sarebbe proprio l’idea che il pensiero italiano – e in particolare quello politico – sia riducibile a una teoria, a una astratta costruzione unitaria, a una sorta di “categoria” complessiva in grado di riunire e allineare una serie di pensatori – da Machiavelli fino a Gramsci, dall’operaismo fino alla biopolitica di Agamben, Negri ed Esposito – la cui riflessione sulla politica avrebbe in comune qualcosa come una teoria, oggi finalmente conducibile a sintesi. In comune, invece, è la differenza. E dunque, se non vi si attribuisce il significato stringente di “teoria italiana” – rischio in cui, nell’espressione inglese, non si incorre, facendo essa riferimento piuttosto all’ambito degli studi sul pensiero italiano – che cosa intendere per Italian Theory?

Il dibattito sull’Italian Theory – che, per ambienti e interlocutori, non è riducibile all’accademismo – dura da qualche anno, e di certo il mio contributo (Italian Theory. Dall'operaismo alla biopolitica, Il Mulino 2012) non ha la pretesa di incanalarlo in una determinata direzione, anzi. Leitmotiv di tale dibattito è l’individuazione e la valorizzazione di una “differenza italiana” all’interno della riflessione filosofica e politica soprattutto novecentesca. Il mio tentativo è stato quello di declinare la “differenza italiana” a partire da una concezione della politica in quanto conflitto, attribuendo proprio all’idea affermativa, costituente e vitale di conflitto l’interesse che oggi – nella decadenza dell’epoca d’oro di cui ha goduto la retorica della globalizzazione per un ventennio – riscuote il pensiero italiano sul piano internazionale.

Vale forse la pena rammentare come dopo l’89, nelle filosofie analitiche o ermeneutiche allora predominanti, l’agire politico fosse ridotto a quello etico, a scapito proprio del suo carattere peculiare, la conflittualità, da arginare e neutralizzare affinché la politica non rivelasse il suo volto diabolico (o, detto altrimenti, “machiavellico”) e mortifero. Ecco, la “differenza italiana” – e la sua attualità – consiste a mio parere in una concezione del conflitto a questa radicalmente alternativa.

L’Italian Theory che ho approntato a partire dagli anni Sessanta fino a oggi (anzi, ormai fino a ieri, in quanto altri contributi già sono stati prodotti) è l’elaborazione filosofica della “differenza italiana”. E tuttavia, non è di una sorta di “filosofia del conflitto” che qui si tratta, di una disputa teorica intorno a una presunta “essenza” del conflitto. Le concezioni e le pratiche del conflitto sono piuttosto declinate attraverso le diverse forme – sia produttrici di antagonismi sia governamentali – che la crisi ha assunto dagli anni Sessanta a oggi.

Dell’Italian Theory, perciò, il conflitto non rappresenta soltanto il tema, ma è la cifra stessa della sua articolazione interna. Gli autori e le correnti di pensiero che ho affrontato sono presentati e discussi nei punti di rottura, polemica, scarto, discontinuità. È nel conflitto, infatti, che si manifesta la massima concentrazione e indistricabilità di filosofia, storia e politica – la massima estroflessione del pensiero al di là della teoria, la sua esposizione alla storia fattuale. L’Italian Theory è tutt’altro che un “ciclo unico”, omogeneo e continuo. Tant’è vero che ho adoperato il termine sinisteritas per caratterizzare tale modo di procedere: una linea spezzata, divergente, obliqua, qualitativamente inadatta a dettare la linea. E dunque a configurare una serrata continuità da Tronti fino a Esposito.

Nemmeno si può fare della medesima differenza – una “differenza italiana” in questo senso non meglio identificabile – il comun denominatore delle diverse posizioni. Se piuttosto la “differenza italiana” è il primato politico del conflitto, allora essa si esprime ogni volta che il conflitto dà luogo (nella fabbrica, nella società, nella metropoli, nel governo delle vite) a forme di soggettivazione politica. Ogni volta e diversamente. Parafrasando Walter Benjamin, la continuità nella storia si manifesta soltanto nella persistenza del dominio e dello sfruttamento, nel “maledire” il conflitto in quanto degenerazione e malattia mortale del corpo politico e nell’approntare i dispositivi per la sua neutralizzazione.

Il dispositivo oggi più efficace è senz’altro questa crisi, una vera e propria “arte di governo” che, adempiendo in pieno al dettato neoliberale, “non lascia alternative” – all’austerità, alle larghe intese, all’impoverimento, alla precarietà, alla fuga dei cervelli. È sul piano di queste forme di vita “maledette” – e “dette male”, deformate – da questa crisi che stavolta è possibile l’alternativa – la politica.

Sull'Italian Theory e il libro di Gentili leggi anche:

Marco Assennato, A differenza dell'Italian Theory
In un’intervista del 1965, condotta da Alain Badiou, Michel Foucault accenna all’opportunità di rischiare una storia puramente evenemenziale del pensiero, capace di constatare una serie di fatti in una certa misura grezzi che operano nell’essere stesso della filosofia determinandone articolazioni, posizioni, e innovazioni decisive... [leggi]

Augusto Illuminati, Derive del desiderio
Dieci anni fa moriva prematuramente Fernando Iannetti, dopo una vita dedicata non solo alla filosofia e alla psicoanalisi (si era formato con Lacan, Deleuze e Guattari), ma anche alla passione politica... [leggi]

Nicolas Martino, Italian Theory
Diciamolo subito: l’Italian Theory non esiste. O meglio esiste, ma solo in quanto dispositivo che neutralizza la differenza italiana, la teoria della differenza creativa come affermazione costituente... [leggi]

Sulla violenza

Juan Domingo Sánchez Estop

«Io dico che coloro che dannono i tumulti intra i Nobili e la Plebe, mi pare che biasimino quelle cose che furono prima causa del tenere libera Roma; e che considerino più a' romori ed alle grida che di tali tumulti nascevano, che a' buoni effetti che quelli partorivano; e che e' non considerino come e' sono in ogni republica due umori diversi, quello del popolo, e quello de' grandi; e come tutte le leggi che si fanno in favore della libertà, nascano dalla disunione loro, come facilmente si può vedere essere seguito in Roma» (Machiavelli, Discorsi, I, 4)

1. La violenza è determinata dal potere, non dai movimenti sociali. È il potere a decidere, per esempio, che un'aggressione fascista non è «violenta» è che lo è invece una resistenza pacifica o passiva. È il potere a decidere che la prigione o la pena di morte non sono sanzioni violente, e che invece lo sciopero è una forma particolarmente violenta di difesa di un interesse particolare. Il potere decide che i tifosi di calcio o i papaboys possono occupare le strade per svariati giorni e non sempre comportandosi in maniera civile, mentre una tranquillissima acampadain un luogo pubblico o un'assemblea cittadina in una piazza costituiscono invece atti di violenza. Per quanto si cerchi in realtà non c'è nessun contenuto specifico sotto il termine «violenza» che non sia determinato da una decisione sovrana. Si può dire lo stesso a proposito del terrorismo. Sovrano, si potrebbe dire parafrasando Carl Schmitt, è chi decide sulla «violenza», chi nomina il terrorista.

2. Secondo Aristotele esistono due tipi di movimenti, quello naturale, per cui un corpo si muove e muta in conformità alla sua propria essenza, e quello violento per il quale quello stesso corpo si muove e muta per effetto della forza di un corpo esterno. Il contrario della natura è la violenza. Nella modernità ciò che è naturale nell'ordine sociale lo definisce il potere. Come spiega Bodin, sovrano è colui che dà valore giuridico a un diritto naturale e lo definisce come tale. In altri termini, è il sovrano a decidere che cos'è la natura e quindi l'ordine naturale e, pertanto, che cosa invece si definisce come violenza. Il sovrano definisce ciò che è naturale e ciò che è violento e attribuisce alla «violenza», contraria all'ordine sociale «naturale», lo stato d'eccezione in cui la legge del sovrano non può essere applicata. Niente di strano in questo: ogni sovrano pretende di definire, senza alcun timore di cadere in una tautologia, l'ordine normale, quello naturale, come l'ordine in cui si possono applicare le sue leggi.

3. Nella modernità politica alla quale il potere sovrano appartiene, la natura non gode di alcun contenuto che le sia proprio. Il più grande traduttore dell'ordine politico sovrano in categorie metafisiche, Cartesio, sostiene che l'ordine naturale dipende continuamente dalla volontà divina. Violenta è quindi l'azione contro la natura e, nell'ordine sociale e politico, contro la legge e la volontà del sovrano che in essa si esprime. Ogni esigenza di condannare o approvare la violenza ruota intorno alla figura del sovrano.

4.Quando la natura non è l'«ordine naturale», ma piuttosto una correlazione di forze, l'opposizione natura-violenza viene necessariamente a cadere. Ogni ordine è precario ed effetto relativamente instabile di un equilibrio di forze. Lo stesso potere del sovrano che sta a fondamento di questo ordine – o il potere di Dio nell'universo – si dissolve in un tessuto di relazioni. Questa è la prospettiva democratica e sovversiva del materialismo, quella di Machiavelli e di Spinoza. Era anche la prospettiva dei materialisti dell'antichità, rispetto ai quali Machiavelli e Spinoza riconoscono la loro filiazione. È anche quella di Marx. Non c'è sostanza del potere, non c'è ordine naturale, e la violenza non è identificabile come caratteristica essenziale di un'azione, ma riconduce alla caratterizzazione politica di questa azione da parte di un potere sovrano che - a sua volta - è la risultante di una correlazione di forze interna alla moltitudine.

5. Il materialismo rende evidente la nudità del potere. Questo non può più basare la sua «legittimità» su un supposto ordine naturale. Deve fondarsi su di una relazione, sempre relativamente conflittuale con una moltitudine di altre forze. Il tentativo di neutralizzare la conflittualità, i tumulti della moltitudine, equivale alla soppressione della libertà, perché diminuisce la potenza della moltitudine, la sua produttività, e sommerge la moltitudine nella tristezza del potere assolutista. L'assolutismo, che pretende ridurre tutti in un unico corpo, chiama pace quello che in effetti è un deserto. Il totalitarismo moderno ce ne offre molteplici esempi.

6. Quella variante liberale dell'assolutismo che oggi chiamiamo «democrazia liberale» pretende anch'essa di basare il suo ordine sociale in una natura che, in un circolo vizioso, è contemporaneamente effetto e causa dell'ordine legale stabilito dal sovrano. Gli effetti di questo discorso liberal-assolutista si traducono oggi nel rifiuto e nella criminalizzazione di ogni illegalità perpetrata dai sudditi – tra i quali, ovviamente, non si contano i più potenti, che costituiscono parte integrante del sovrano. Il principio dello Stato di polizia è contenere la condotta dei sudditi entro i limiti della legalità attraverso uno stretto controllo. Criminalizzando gli spazi del conflitto e considerando come violenti anche i più inoffensivi atti di disobbedienza si uccide la libertà e si mortifica la vita in comune.

Traduzione dallo spagnolo di Nicolas Martino

Terre promesse o terre gemelle?

Davide Grasso

Una narrazione influente si era diffusa negli anni Ottanta, ed era esplosa dopo la caduta del Muro di Berlino: la storia è finita, la democrazia e il dialogo prevarranno sul conflitto e il mondo si avvierà a una pace perpetua (internazionale e sociale). Era una narrazione ansiogena. Gli stati occidentali e i loro ceti intellettuali integrati, non appena trafitto il corpo decrepito di ciò che, nel gergo politico occidentale, era chiamato “comunismo” (un insieme di governi e partiti al potere nell’est europeo), già tentava di scongiurare ciò che quel nome, ben al di là di quei partiti e governi, può evocare. Un espediente retorico onnipresente, in quelle narrazioni, era il riferimento all’innovazione tecnologica come fattore di trasformazione sociale. Leggi tutto "Terre promesse o terre gemelle?"