Il Comune: un’appartenenza non proprietaria

Paolo Napoli

Ciò che segue è uno stralcio della relazione tenuta da Paolo Napoli al seminario «Dal pubblico al comune», svoltosi tra il 2010 e il 2012 presso il Collegio internazionale di filosofia di Parigi, animato tra gli altri da Pierre Dardot e Christian Laval, Carlo Vercellone e Toni Negri.

Res nullius in patrimonio
Se vogliamo fornire al comune un’appropriata storia giuridica, occorre volgere lo sguardo verso un diritto romano «vivo». Come sappiamo, si suppone che il diritto romano abbia incoronato la sovranità dell’individuo commerciale e il suo potere sul mondo. La proprietà privata sarebbe dunque il segno di una originaria facoltà soggettiva sulle cose, che si esprime nelle forme dell’appropriazione e dello scambio, e ogni altra forma di proprietà sarebbe derivata da questa facoltà primigenia.

Yan Thomas, in un libro («Il valore delle cose», Quodlibet, 2015; qui l'anticipazione e qui la recensione) che ha completamente rovesciato questa inossidabile rappresentazione, ha compiuto una vera e propria rivoluzione copernicana dalla quale un discorso giuridico sul comune può ricavare grande vantaggio. Thomas fornisce la prova documentaria di un diritto proprietario che, lungi dall’aderire alla natura dell’uomo, è solo il negativo di un gesto istituzionale prioritario ben preciso: l'dentificazione, da parte dei poteri pubblici e sacrali, di cose considerate non appropriabili, parti di un patrimonio che non appartiene a nessuno (res nullius in bonis) e, in quanto tali, sottratte all’ambito del commercio. Si tratta di beni destinati agli dèi o alla polis, la cui esclusione da un regime patrimoniale dello scambio rappresenta la condizione per pensare, per contrasto, lo spazio libero dell’attività commerciale.

All’interno di questa dialettica tra cose «appropriabili» o «non appropriabili», non in virtù della loro natura oggettiva ma in ragione di una decisione istituzionale, Thomas fa ben di più che svelare il carattere derivato della disponibilità individuale che invece si presume originaria. Thomas non si accontenta di questa inversione logico-pratica nel processo generativo del diritto privato, e nemmeno si limita a dimostrare che il valore delle cose commerciali non poteva essere concepito senza il costante riferimento al mondo delle cose inestimabili, ovvero sottratte alla misura commerciale del valore. Nel diritto romano Thomas individua gli strumenti tecnici attraverso i quali emerge una terza qualifica, irriducibile alla dimensione tanto statuale quanto privata. Si tratta di una zona nella quale non è più questione dell’appartenenza di un diritto – alla polis o all’individuo – bensì del suo uso: il problema trascendentale della titolarità soggettiva è spostato dalla forza di destinazione delle cose.

Lo spazio pubblico sarebbe allora composto da una zona di demanialità lasciata alla libera disposizione dello Stato – che può vendere o distribuire le proprie terre – e da un insieme di cose pubbliche che sono protette, non in quanto oggetti di proprietà pubblica bensì come zone di uso pubblico. All’interno di questa seconda categoria figurano beni «assolutamente» indisponibili quali piazze, mercati, teatri, strade, fiumi, conduttore dell’acqua… Detto altrimenti, una volta isolata, questa zona di assoluta indisponibilità non colpisce solo i singoli, ma anche la polis: il divieto non consacra la vittoria dello Stato sull’individuo, bensì la sovranità di una prassi liberata tramite la combinazione tra una destinazione istituzionale e l’uso di una pluralità di persone, ossia la moltitudine dei cittadini. Si apre qui uno spazio che potremmo chiamare «comune», nella misura in cui delimita il perimetro dell’azione così come l’azione stessa: potendo quest’ultima realizzarsi tanto nel godimento diretto di questi beni, quanto in una procedura giuridica che ne protegga la destinazione.

Dall’indisponibile all’amministrazione
Toni Negri ha sostenuto – in occasione di un seminario svoltosi a Torino nel marzo 2011 – che di fronte alla crisi economica globale occorre rivendicare un diritto del comune che poggi sulla legittima rivendicazione di una rendita sociale. Far riconoscere questo diritto del comune alla rendita sociale – un diritto che non sia né privato né pubblico – è per Negri la sola strada per uscire dalla crisi.

Vediamo allora in quali termini sia possibile praticarla. Come ogni diritto, un tale diritto alla rendita sociale può essere rivendicato e protetto per vie diverse. Un primo modo per declinarlo è quello del suo riconoscimento in giustizia, secondo la modalità classica che presuppone il concorso di un terzo «pubblico», nazionale o internazionale, dunque indispensabile agli attori. Una seconda possibilità è quella dell’arbitraggio, ovvero di un terzo scelto dalle parti. Tutte le pratiche di mediazione, la cui importanza è stata esaltata a partire dagli anni Novanta nell’opposizione binaria tra diritto negoziato e diritto imposto, rientrerebbero in questa forma flessibile di definizione dell’agenda governamentale e di risoluzione dei conflitti che possono derivarne. Una terza ipotesi consisterebbe nell’aggirare il passaggio da istituzioni terze – giuridiche o burocratiche, nazionali o internazionali – per restituire alla lotta politico-sociale la capacità di fondare e proteggere questo diritto alla rendita sociale.

Benché sia probabile che questa lotta debba comunque tradursi in pretese giustificabili, credo che prima di intraprendere questa procedura si apra per la prassi uno spazio che non è sottoposto alle categorie giuridiche. Si tratta di una contro-governance che passa attraverso la riqualificazione del concetto di «amministrazione» sottratto alla burocrazia, nella misura in cui essa concentra il potere all’apice della piramide sovrana. Riprendiamo il concetto di amministrazione lì dove lo avevano lasciato Saint-Simon e Marx – la libera amministrazione delle cose sostituirà il potere dell’uomo sull’uomo – e proviamo a rivalorizzare questo concetto con l’ausilio di una duplice qualifica: sottraendolo a due rappresentazioni. Da un lato, occorre staccarlo dai principi weberiani della razionalità strumentale fondata sul calcolo, la previsione, la misura temporale del lavoro e la stretta relazione tra mezzi e fini.

Dall’altro, occorre ripulire il concetto di amministrazione da ogni forma di reificazione economicista, come se indicasse unicamente l’autorganizzazione della produzione e dello scambio da parte della società stessa. Se vogliamo allora intendere l’amministrazione come una forma di azione libera dalla zavorra della burocrazia, così come dalla sua teleologia tecnologico-produttiva, possiamo ammettere che essa si configura come una prassi meglio leggibile attraverso i termini di «uso» piuttosto che quelli di «rivendicazione». L’uso amministrativo comune supera la soggettività astratta della titolarità sulle cose poiché, come ci ha mostrato Yan Thomas a proposito delle cose che non appartengono ad alcun patrimonio, né privato nel pubblico, la sua ragione d’essere deriva dall’indisponibile.

Se il diritto del comune indica un tertium genus fondato sulla «uguaglianza nella coproduzione di norme giuridiche non statuali», come ha affermato Toni Negri nel seminario torinese, questo diritto troverà la propria legittimazione nell’indisponibile e il proprio statuto operativo nell’uso amministrativo. Quando parliamo di indisponibile, non dobbiamo pensare a una penuria ontologica, a una condizione di indigenza o, peggio, alla rinuncia all’azione. L’indisponibile, lungi dall’essere la figura del negativo che condanna la volontà alla moderazione, è piuttosto il frutto di procedure istituzionale che liberano, anziché inibire, le potenzialità collettive dei soggetti. E se vogliamo che queste potenzialità si capovolgano in appropriazione predatoria, non vi è altro che la «forma amministrativa», capace di dare al comune la sua forma di pratica.

Come ci ha mostrato Yan Thomas, il diritto romano ha fondato la propria metafisica individualista precisamente sull’indisponibile come ciò che precede l’appropriazione. Non dobbiamo tuttavia dimenticare che un capitolo, altrettanto decisivo, di questa storia della categoria pratica di indisponibile è stato scritto dalla teologia cristiana. E non si tratta stavolta di teologia politica. Nessun diritto di eccezione, nessun cristallo hobbesiano con un lato aperto sulla trascendenza. È piuttosto, a mio avviso, la ragion d’essere del cristiano all’interno di questo mondo a giustificare la sua totale vocazione di amministratore e a squalificare il dominio come facoltà naturale sulle cose. Se la povertà è l’antagonista sociale del dominium, non dobbiamo dimenticare che il pensiero teologico già dalle sue origine ha avvertito la necessità di costruire una antropologia che prendesse una forma «amministrativa», poiché la missione di vegliare sul patrimonio comune della fede («custodire il deposito») e di renderne conto in ogni istante è affidata a ciascuno (Prima lettera a Timoteo).

L’ontologia raggiunge l’escatologia sorretta da una modalità «amministrativa» che scatena la creatività dei soggetti attraverso l’esclusione della modalità «proprietaria». Al pari del suo omologo nel diritto civile, il depositario pseudo-paolino non ha la disponibilità assoluta delle cose che gli sono affidate, e la soggettività del cristiano si definisce completamente attraverso questa vocazione amministrativa che si nutre di operazioni potenzialmente indefinite, con l’unica eccezione di azioni di disponibilità proprietaria. A partire da questa esclusione fondativa, la storia della Chiesa può anche essere intesa come una serie di lotte per la salvaguardia dell’indivisibilità collettiva di questo deposito comune, del quale nessuno è reputato averne il dominio. E l’intera storia di questo deposito può anche essere letta come lo scontro tra due modi di preservare la sua amministrazione, l’uno a partire da una tendenza «conservativa», gerarchica e burocratica, l’altro a partire da una visione propulsiva e radicale che tende all’uso cooperativo del deposito. In entrambi, i casi ci troviamo di fronte a una questione teologico-amministrativa che non si lascia imbrigliare nel problema della decisione sul caso di eccezione, esigenza specifica del teologico-politico.

Il «giudizio», in quanto facoltà strutturale del diritto, non fonda il rapporto tra il cristiano e il mondo (il «non giudicate» del Vangelo). L’annientamento escatologico di questo mondo, decretato dalla finzione paolina del «come se non», è in realtà riscattato dalla legge di un deposito che riceve la propria immanenza storica dal fatto preventivo di essere indisponibile. Potremmo certo citare tutta una serie di esempi istituzionali che attestano la diversità dei modi attraverso i quali si è storicizzata l’amministrazione di questo indisponibile, tanto spirituale quanto reale. Mi limiterò a evocare il problema francescano dell’usus pauper delle cose del mondo, che è contemporaneamente un indice del valore sociale del cristiano – in particolare degli ecclesiastici – e un modo di liberare le risorse destinandole al benessere della comunità.

O, per dare un altro esempio, potremmo ricordare il grande esercizio di immaginazione casistica della quale hanno dato prova i giuristi del XII secolo quando hanno attribuito la proprietà dei beni ecclesiastici ai luoghi anziché alle persone. Questa teoria, sostenuta dall’arcivescovo Mosé di Ravenna (1144-1154) quando occorreva giustificare la titolarità dei beni di un monastero una volta che i suoi membri fossero scomparsi (diceva che i beni appartengono alle mura del monastero), è stata oggetto di una interessante ripresa da parte della Corte di Cassazione italiana nel 1953: per giustificare la continuità dei diritti di sfruttamento di terreni rimasti a lungo spopolati, la Corte ha stabilito che le mura delle case del villaggio fossero rimaste le proprietarie di quei terreni comuni che avevano garantito la sussistenza degli abitanti.

Assistiamo allora a un fenomeno curioso sul piano antropologico: quello di una spersonalizzazione dell’appartenenza, allorquando è la materia che appartiene alla materia e l’amministrazione non è altro che il segno umano di convalida di questo continuum. E non è un caso che saranno i civilisti del XII secolo, seguiti dai decretalisti del XIII, a rigettare questa anomalia naturalista, restaurando la sovranità della persona, nell’occorrenza «giuridica». Insomma, i diritti non possono esistere senza titolari personificati, che siano di carne e ossa o fittiziamente costruiti.

I volti del diritto comune ci indicano in questo modo che l’uso amministrativo di questo diritto può rappresentare un laboratorio di riflessione e di usi condivisi. Se la governance ha la pretesa di liquidare ogni ipotesi di resistenza esterna alla globalizzazione, l’«amministrazione» è la forma fluens di una prassi che rifiuta questo disegno di egemonia. Torniamo con questo al problema dell’istituzione, che non è il libero corso di un potere legale e usurpatore della vita degli uomini, ma la modalità interamente processuale di deontologizzare il condizionamento subìto da parte della libertà.

Traduzione dal francese di Ilaria Bussoni

Per una governamentalità del comune

Antonello Ciervo – Lorenzo Coccoli – Federico Zappino

Pubblichiamo qui un estratto della postfazione all'edizione italiana di «Del comune o della rivoluzione nel XXI secolo» di Pierre Dardot e Christian Laval, DeriveApprodi (2015).

«Sta a noi consentire che un nuovo senso del possibile si faccia strada. Il governo degli uomini può mirare a orizzonti che non siano quelli della massimizzazione delle prestazioni, della produzione illimitata, del controllo generalizzato. Il governo degli uomini può fondarsi su un governo di sé che si apra a rapporti con gli altri che non siano quelli della concorrenza tra «attori imprenditori di se stessi». Le pratiche di «comunizzazione» del sapere, di mutua assistenza, di lavoro cooperativo possono disegnare le linee di un’altra ragione del mondo. Non la si potrebbe designare meglio: la ragione del comune».

Con queste parole Pierre Dardot e Christian Laval chiudevano la loro fortunata – e controversa – analisi del modo di governo neoliberale, dopo aver decostruito meticolosamente i dispositivi di potere/sapere che lo alimentano e le architetture istituzionali che ne realizzano il programma su scala globale. Parole che però, con ogni evidenza, aprivano a un altro discorso, a un’altra ragione del mondo: quella, appunto, del comune.

Ne La nuova ragione del mondo, Dardot e Laval disvelano la faccia governamentale del neoliberismo: non solo, o non tanto, progetto economico o disegno ideologico, ma «governo dell’auto-governo», ossia una forma determinata di governo degli uomini e delle donne – un «sistema di norme ormai profondamente impresse nelle pratiche governamentali, nelle politiche istituzionali, negli stili del management» – che non sarebbe possibile in assenza di una forma determinata del governo di sé.

Auto-imprenditorialità, valorizzazione del «proprio» capitale umano, competizione e concorrenza generalizzate sono, infatti, le pietre di volta di un regime di soggettivazione che è anche, e soprattutto, strumento potente di assoggettamento, in quello sforzo di progressiva adaequatio tra «strutture incorporate» e «strutture oggettive» del dominio, che è alla base della fictio neoliberale. Questa era la diagnosi formulata da Dardot e Laval nel 2009, all’indomani dello scoppio della attuale crisi politica, economica e sociale. Ma una diagnosi, insegna Foucault, non ha senso se non a patto di aiutare a riconoscere le «linee di fragilità del presente», quelle cioè lungo le quali «ciò che è potrebbe non essere più ciò che è» – quelle che aprono dunque uno «spazio di libertà concreta, vale a dire di trasformazione possibile».

Del comune delinea precisamente questo spazio di «trasformazione possibile», questo orizzonte di alternativa che, in parte, si schiude già nel qui e ora, che emerge negli interstizi del mondo, si manifesta in movimenti e contro-condotte che mettono in discussione il paradigma sovrano e proprietario e che rilanciano ovunque la parola d’ordine dei commons: «In questo inizio di XXI secolo», scrivono Dardot e Laval, «è dalle lotte democratiche e dai movimenti sociali che il principio politico del comune emerge. Con esso si apre una nuova epoca dell’emancipazione». E tuttavia, si badi bene, la risposta dei movimenti al neoliberismo non si colloca in un aldilà religioso o in un altrove utopico, non si traduce in un impossibile (e regressivo) desiderio di fuga dal presente, ma anzi si pone, o tenta di porsi, alla stessa altezza del suo avversario.

Il «principio politico» che va formandosi nelle lotte per il comune raccoglie infatti in tutta la sua portata la sfida governamentale lanciata dalle agenzie del potere neoliberale: la posta in gioco è la creazione di altre forme di governo – governo delle cose, auto-governo degli uomini e delle donne – capaci di realizzare un modo diverso di essere nel mondo, e di esserci nella relazione con gli altri e le altre, così da immaginare le condizioni per un esodo dalla plurisecolare egemonia del capitale. Se si accettano queste premesse, occorre dunque provare a pensare il comune fuori da ogni logica «antagonistica», specularmente opposta alla ragione neoliberista.

Una concezione del comune come semplice «contro-potere», infatti, si porrebbe come mera reazione al dominio del mercato e da esso resterebbe dipendente: si tratterebbe di una forma di reazione, in sostanza, ancora subalterna al pensiero unico del capitale e ai termini attraverso i quali esso produce e definisce finanche ciò che a esso si oppone. Se il concetto di comune si situa all’opposto della «sovranità» e della «proprietà», è evidente come esso debba stabilire una cesura rispetto a ciò che viene tradizionalmente identificato come «pubblico» o come «privato» dalla scienza giuridica; allo stesso tempo, però, è anche manifesto che ogni teorizzazione o pratica del comune non possono sottrarsi al problema del potere. Partiamo da un esempio.

Nel corso degli ultimi anni, soprattutto in Italia, si è potuto assistere a vari esperimenti sociali di invenzione del comune che hanno dato testimonianza dell’avanzamento significativo della riflessione teorica e della creatività politica dei movimenti in questo ambito. La grande vivacità intellettuale movimentista, tuttavia, sembra oggi in crisi quasi ovunque, sia a causa dell’impropria identificazione tra spazi sottratti alla speculazione (dei privati o delle istituzioni) e l’idea stessa di comune, sia perché la creazione di isole felici e di avanzatissimi laboratori di sperimentazione sociale si è però di fatto mostrata incapace di affrontare le questioni politiche che il comune poneva al di fuori di quelle stesse esperienze.

Non si tratta, chiaramente, di analizzare ognuna di queste esperienze politiche per poi fare il processo a quanti – con generosità e impegno – hanno preso parte a queste nuove forme di auto-gestione, misurandosi con le numerose difficoltà del caso (su tutte: quelle connesse alle occupazioni illegali di spazi pubblici dismessi o destinati a forme di speculazione, quasi ovunque sgomberate tra il luglio e l’agosto del 2014); siamo, al contrario, ben consci di quanto nell’ambito di molte di esse si siano prodotte vere rotture e trasformazioni, in termini di immaginazione, di rivendicazione, di azione politica e di relazione.

Si tratta, più semplicemente, di non sottrarsi al compito, anch’esso fondamentale, d’inscrivere l’analisi degli effetti e degli esiti delle esperienze all’interno di quadri di comprensione più ampi. La domanda diventa allora quella sulle condizioni di possibilità di tali esperienze e sul loro potenziale di sviluppo: come creare i necessari requisiti di solidarietà e condivisione in un contesto di totale frammentazione e scomposizione sociale? Come provocare effetti di libertà ed emancipazione all’interno dei processi contemporanei di precarizzazione totale dell’esistente, del progettabile e del vivibile?

Se la precarietà strutturale indotta dall’istituzionalizzazione delle logiche di governo neoliberiste è infatti un tratto caratteristico delle attuali società occidentali, e non solo, ciò non significa che essa abbia un afflato egualitario, o che ci riconduca tutte e tutti verso una dimensione di comune vulnerabilità. Significa, piuttosto, che gli effetti che produce sono diversificati, e talvolta estremizzati, a seconda delle condizioni materiali di esistenza di ciascun soggetto – chi è più ricco e chi più povero, innanzitutto, o chi ha più o meno accesso a risorse materiali e simboliche, o a reti di supporto e di interdipendenza.

Non tutte e tutti, in altre parole, siamo precari e vulnerabili allo stesso modo. Il carattere strutturale della precarietà e dei processi di precarizzazione non esclude affatto la distribuzione diseguale degli effetti della precarietà: e questa, sembrerebbe, si pone il preciso obiettivo di minare innanzitutto la possibilità di dar vita a esperienze condivise di resistenza e di creazione di forme di governo e di auto-governo opposte al modo di governo e di auto-governo neoliberista – di creazione, cioè, di qualcosa che duri anche dopo che gli ingenti sforzi necessari a resistere abbiano trovato ristoro.

Nessuna trasformazione può darsi in seno agli assetti sociali vigenti, non almeno alle condizioni imposte dalla nuova ragione del mondo, la cui caratteristica principale risiede appunto nella sua capacità di neutralizzare, reprimendola o sussumendola, ogni istanza di trasformazione. Né tuttavia ci si può accontentare di soluzioni utopiche o di retroguardia, ripiegate sul vagheggiamento di fughe impossibili o sulla progettazione di comunità di eletti. Quel che vogliamo qui suggerire è un’ipotesi alternativa: l’idea cioè che, proprio a partire dal principio politico del comune, sia possibile pensare una forma di governo altra rispetto a quella neoliberale, e però capace di disseminarsi progressivamente su tutto il campo sociale, fino a modificare e poi rovesciare i rapporti di forza dominanti. In che modo potrebbe allora configurarsi una simile governamentalità del comune?

Com’è noto, Foucault riteneva che il socialismo non fosse mai riuscito a sviluppare una propria autonoma razionalità di governo. Ciò significa che il problema di un modus gubernandi indipendente e alternativo rispetto a quello liberale (e, a fortiori, a quello poliziesco della ragion di Stato) resta ancora tutto da indagare. La difficoltà che le lotte per il comune degli ultimi anni, non solo italiane, hanno incontrato nel tentativo di diventare egemoniche e di compiere, in questo modo, un salto di qualità in termini di istituzionalizzazione delle pratiche, costituisce un inaggirabile punto di partenza.

Anche per questo motivo, riteniamo che il tema della possibile definizione di una governamentalità del comune non possa essere disgiunto dalla pensabilità delle pratiche delle istituzioni del comune, da un lato, e dal modo in cui tali istituzioni si confrontano (e assai spesso si scontrano) con il potere, dall’altro.

L’Europa come metropoli del comune

Giso Amendola

Nel dicembre 2000, a Nizza, mentre s’approvava la Carta europea dei diritti, i movimenti europei si incontravano in controvertice. La Francia bloccò a Ventimiglia parte della carovana italiana: e così si vide chiaramente chi presidiava confini e frontiere, e chi provava ad attraversarle, a muoversi direttamente nello spazio postnazionale. I movimenti sociali transazionali rivendicavano una nuova cittadinanza europea, fondata sulla residenza, e un nuovo welfare incentrato sul reddito di base: si esprimeva così, in nuove forme, un’idea di Europa oltre e contro gli stati nazione, un modello di società solidale e cooperativa, una combinazione avanzata di uguaglianza e libertà. Questi movimenti erano espressioni di un europeismo forse eretico rispetto alle storie più o meno risapute dell’europeismo, figli selvaggi, e spesso difficilmente riconoscibili, e quasi mai riconosciuti, del Manifesto di Ventotene.

Questa corrente carsica quanto si vuole, ma continuamente capace di rimettere in gioco le geografie consolidate e di trasformare gli spazi dei conflitti sociali, è stata ora decisamente protagonista delle manifestazioni di Blockupy 2015 a Francoforte. Messaggio netto, inequivocabile: il rifiuto delle politiche di austerity sceglie come campo di azione lo spazio politico europeo. Anzi, i movimenti provano sempre più a europeizzare sia i contenuti programmatici che le proposte organizzative. Molto significativamente, per esempio, quest’anno le giornate di Francoforte hanno visto anche incontri sulla costruzione possibile dello sciopero sociale europeo, a partire dalle esperienze degli strikers italiani, che stanno da tempo sperimentando nuove modalità di organizzazione e di lotta, nuove modalità di sciopero praticabili dalle soggettività precarie contemporanee. Si è riaffacciato con forza un movimento postnazionale che è perfettamente consapevole dell’impossibilità di praticare sul solo terreno nazionale le lotte per un nuovo welfare contro il comando finanziario e per una riappropriazione della decisione democratica contro meccanismi istituzionali sempre più verticalizzati e incentrati sul dominio degli esecutivi.

Questa consapevolezza postnazionale, però, ha sempre meno a che fare con la semplice aspirazione astratta, radicata soprattutto in un sentimento etico, a un mondo al di là di confini e frontiere, a un altrove, moralmente auspicato, rispetto alla dannazione delle sovranità nazionali: oggi la decisione dei movimenti sociali di attraversare lo spazio sovranazionale si radica sempre più in una precisissima considerazione politica dei limiti delle lotte negli spazi nazionali e in una assolutamente realistica individuazione dei livelli ai quali il conflitto sociale può essere significativo. Altro che europeismo “astratto”o “normativo”: ogni volta che si presentano sulla scena le mobilitazioni dei nuovi soggetti “esplosivi”, dai precari al nuovo lavoro autonomo, dai migranti a tutte le singolarità che rifiutano le gerarchie consolidate di classe/razza/genere, appare evidente come il conflitto sociale oggi non possa in nessun modo essere articolato e mantenuto all’interno delle forme della cittadinanza nazionale. Quella cittadinanza si presenta decisamente come irrecuperabile: nessuno si illude più che, sotto il suo ombrello, si possa rinnovare una qualche rete di protezione sociale decente, un qualche livello accettabile di difesa dalla precarietà e dagli effetti deleteri delle politiche di austerità. E non perché ci si trovi davanti a soggettività “avvelenate” da un qualche trasognato antistatualismo o “antisovranismo” ideologico.

La faccenda è molto più immediata e radicata nelle vite: la cittadinanza nazionale, che si è sviluppata attorno a una precisa idea di soggetto, l’eroe maschio, etero, contrattualizzato a tempo indeterminato, che è “cittadino” in quanto collabora allo sforzo produttivo della Nazione, è letteralmente impossibile da praticare per l’eterogeneo mondo delle soggettività precarie contemporanee. Chi pensa all’Europa come un terreno astratto, ideologico, non tiene evidentemente conto di quanto sia proprio l’ambito asfittico delle politiche nazionali ad essere vissuto oramai neanche come “nemico”, ma semplicemente come estraneo, e per l’appunto, ideologico. La cittadinanza nazionale non è più né un paradiso perduto da rimpiangere, né uno scudo difensivo dietro il quale rifugiarsi in mancanza di meglio. Semplicemente, non è un campo che intercetta davvero le esperienze di vita, e quindi tantomeno può essere immaginato come spazio di conflitto.

La dimensione transnazionale è allora l’unica che può essere investita dalle trasformazioni, proprio perché la cittadinanza nazionale è immediatamente vista come il problema, non come la soluzione: come l’ultimo status di privilegio sopravvissuto (secondo la definizione che ne diede Luigi Ferrajoli), lontano dalla dinamica della vite delle persone, che si muovono su traiettorie che non incrociano più quelle consacrate al buon cittadino, onesto lavoratore, e buon padre di famiglia. I movimenti sociali sono perfettamente disincantanti rispetto alle possibilità di muoversi all’interno dei recinti della cittadinanza nazionale; e non perché lo Stato sia un Moloch ideologico da condannare. No, non fa più paura lo Stato in quanto “mostro freddo”: molto più semplicemente, è apparsa in tutta evidenza che lo Stato, le costituzioni nazionali, i welfare “casalinghi”, non sono sufficienti a difendere neanche le soglie minime per un’esistenza decente.

Leggiamo per un momento la piattaforma attorno alla quale si sono aggregate le campagne dello “sciopero sociale”: rilanciano il reddito di base europeo, chiedono il salario minimo di base europeo, spingono per il permesso di soggiorno di due anni a livello europeo: e sulla base di queste richieste, l’assedio alla BCE perde, almeno in parte, per quanto possibile qui e ora, quel sapore simbolico dei controvertici alterglobalisti, e acquista il valore, tutto politico, di consapevole scelta del vero obiettivo. Se ne è accorto anche Draghi, che, nel tentativo forse un po’ patetico, ma non per questo meno significativo, di blandire il nemico vero, o forse avvertendo il salto intensivo e qualitativo di questi movimenti transnazionali, non ha potuto non sottolineare la novità di contestazioni non reattive, non populiste, non nazionaliste. Altro che illusione ideologica: qui il livello europeo viene scelto e continuamente ribadito proprio perché si è precisamente consapevoli del livello sul quale il conflitto sociale deve muoversi, se vuole aprire spazi credibili di lotta, se vuole evitare il destino di riassorbimento e di spoliticizzazione al quale quelle lotte andrebbero incontro se costrette negli spazi nazionali.

Si può certo obiettare che le novità che si aprono sul fronte Sud, tra Grecia e Spagna, segnano anche un ritorno all’utilizzo delle leve nazionali, e spesso anzi tornano a parlare un linguaggio segnato “patriotticamente”. Anche qui, però, difficilmente si comprende l’elemento di novità introdotto dal successo elettorale di Syriza se lo si astrae dalla vera, grande, coraggiosa decisione costitutiva della nuova “coalizione” greca: che è precisamente quella di aver intuito come nessuna resistenza sarebbe stata possibile se non si fosse scelto di rivendicare, con forza e con orgoglio, l’Europa come proprio spazio di azione, lasciando ai sacerdoti dell’austerità il ruolo di minacciare, loro sì sempre più freneticamente antieuropeisti, la fine definitiva dei processi di integrazione.

Certamente, anche questo tentativo potrà finire in tragedia: le politiche dell’austerity si rivelano sempre più politiche di un capitale che reagisce alla mancanza di misura della finanziarizzazione, con la dismisura di un comando politico avventuroso e irrazionale, la cui forma ultima – ha perfettamente ragione qui Bifo a rimettere questa follia al centro di ogni nostro ragionamento – è la guerra e l’annientamento. Ma senza la scelta europeista di Syriza la partita non solo non sarebbe ancora in corso, ma non si sarebbe neanche aperta: e il mostro dell’austerity avrebbe semplicemente sbaragliato con poca fatica le ultime residuali resistenze nazionali.

Dal canto spagnolo, se è vero che il linguaggio di Podemos si infittisce di riferimenti alla patria, è anche sempre più chiaro che la sfida si va facendo cruciale negli appuntamenti amministrativi, nei laboratori politici di Barcellona e di Madrid, insomma nella città, nella metropoli. È un altro segnale importante: i movimenti per un nuovo diritto alla città, per la riappropriazione di uno spazio urbano a un tempo “comune” e animato da libere differenze e singolarità, sono quanto di meno riassorbibile si possa pensare nei confini della cittadinanza nazionale e del suo alfabeto politico. I movimenti delle metropoli, i nuovi comunardi, le nuove città ribelli, sono pienamente e immediatamente transazionali: agiscono dal basso quella destrutturazione degli spazi della cittadinanza nazionale, e, contemporaneamente, quella reinvenzione di nuovi spazi di produzione di soggettività politica, che rendono immaginabili lotte contro l’austerity non spiazzate, non residuali, rispetto all’inferocirsi della costituzione finanziaria.

Sicuramente il 2005, i no ai referendum europei, è stato un anno tragico per la sinistra europea, come ci ricorda ancora Bifo: ma non perché si sarebbe lasciata al nazionalismo truculento il monopolio della lotta contro l’Unione Europea. In verità, molta sinistra “nazionale” seguì propriola strada del “no”: e fu lì, probabilmente, che la socialdemocrazia europea finì definitivamente la sua poco gloriosa storia, non per aver disertato il “no” e per averlo lasciato ai fascisti, ma perché il suo scollamento dalle trasformazioni reali, dalle nuove soggettività e dalle nuove forme di vita, si rivelò oramai irrimediabile. Quella socialdemocrazia in bancarotta non poteva allora che dividersi tra il cedimento alla egemonia delle politiche neoliberali e il malinconico ritirarsi verso le trincee, oramai disertate dal lavoro vivo e dalla cooperazione sociale, della difesa della cittadinanza nazionale.

Oggi, le lotte che si muovono sul nuovo welfare europeo, sulla riappropriazione dal basso della decisione politica, sulla reinvenzione degli spazi urbani, hanno certo davanti a sé un mostro feroce: ma si muovono, finalmente, oltre quel disastro, oltre l’alternativa sinistra tra ripiegamento nazionalista e subalternità al neoliberalismo. Può, evidentemente, finire egualmente tutto in tragedia: del resto, finché il mondo sarà comandato dal capitale, che finisca in tragedia non si può certo escludere, siamo comunisti proprio per quello. Ma intanto, sviluppiamo quanto più è possibile le lotte che si danno sul piano europeo e nelle metropoli, perché solo il piano transnazionale e metropolitano è abitato oggi dalla forza della cooperazione sociale, e solo quella forza può produrre comune ed evitare il delirio nazionalista e fascista.

Dalla strada alla Rete

Francesco Raparelli

Cervelli sconnessi. La resistibile ascesa del net-liberismo e il dilagare della stupidità digitale (Castelvecchi 2014), l'ultima fatica di Giuliano Santoro, in questi giorni alla seconda ristampa, è un libro sul crowdsourcing, il comune, il cervello. Prima di spiegare il perché, una piccola premessa.

Le pagine di Santoro sono sempre chiare, combattive, appassionate. Il giornalismo di inchiesta si mescola con la critica militante, lo sguardo è situato, di parte, ma l'orizzonte è ampio, i riferimenti molteplici. Una cosa è certa: Santoro non ha mai separato le tecnologie della comunicazione, la Rete, dalla pratica politica, per questo può sbarazzarsi della dicotomia tra «apocalittici» e «integrati». Senza concedere più nulla all'incanto libertario, Cervelli sconnessi non smette di pensare il Web come campo di battaglia. Chi negli anni Novanta, infatti, ha reso la Rete alibi privilegiato per farla finita con la lotta di classe, capita oggi che abbia bisogno di riscoprire l'ortodossia: conseguenze morali dell'austerity. Non è il caso di Santoro, che critica l'espropriazione dei commons digitali perché quei commons, dentro e fuori la Rete, non ha smesso di costruire.

Con il Web 2.0, ci indica Cervelli sconnessi, das Kapital radicalizza l'assalto alla «folla». La valorizzazione della cooperazione sociale extra-lavorativa, infatti, raggiunge livelli mai toccati prima. Di più: crowdsourcing e rinnovata (inedita) concentrazione monopolistica procedono di pari passo. I social network, chiarisce con dovizia di esempi Santoro, sono una inesauribile fonte di monitoraggio dei gusti, degli stili di vita, delle ossessioni della folla. Sondaggio permanente che orienta e organizza le campagne pubblicitarie così come i ritmi incessanti dell'innovazione di prodotto. Ancora, e l'esempio del giornalismo aiuta a capire, la Rete lavora gratuitamente, esibisce identità, relazioni, propone contenuti. Al capitale, così come accade sul terreno della valorizzazione finanziaria, basta procedere come un'aquila capace di catturare a valle quanto la folla, in modo inevitabilmente caotico, produce. Ma sappiamo che non è il caos a spaventare la contemporanea accumulazione originaria, anzi.

Eppure la Rete è anche e soprattutto comune: la definizione puntuale dei processi di espropriazione non dissuade mai Santoro dal prendere sul serio questa affermazione. Comune immaginativo e linguistico, sempre già fatto e sempre da fare, sul quale si impianta la produzione intelligente, la cooperazione alternativa, la creatività. Il crinale è sottile, ed è giusto, come fa Cervelli sconnessi, insistere criticamente sul primato ossessivo e di superficie dell'immagine sull'argomentazione. Ma non sta a noi difendere l'argomentazione razionale contro la barbarie tecno-comunicativa, semmai occorre esemplificare una nuova concatenazione virtuosa tra segni e immagini, tra pratiche di conflitto e comunicazione.

E questa interrogazione percorre per intero le pagine finali del volume di Santoro, in particolare quelle dedicate al discorso tecno-politico elaborato dai movimenti spagnoli al seguito delle acampadas e delle mareas. Il comune della Rete va riconquistato, perché catturato ovunque dal capitale e colonizzato sempre più dalla logica e dal linguaggio televisivo, solo dalla strada e dalle sue lotte può partire questa impresa ambiziosa. Va da sé che la strada e i corpi che la animano sono protesici, innervati dalla comunicazione. Va da sé, altrettanto, che al narcisismo individualista, esaltato dalla “rivoluzione” di Facebook, se di tecno-politica si vuol parlare, deve sostituirsi la potenza della cooperazione, il carattere radicalmente comune/connesso della singolarità.

Il cervello del Web 2.0 non stacca mai, è assediato dalle immagini e dai segni, è sovraccarico/sovreccitato dunque disattento. Cosa sta cambiando nel cervello di homo sapiens? È stato Franco Berardi Bifo, tra i primi, a parlare di «inflazione semiotica» e a qualificare la mutazione psichica imposta dalla Rete. Di più, di questa mutazione Bifo ha saputo cogliere l'incidenza passionale: ansia, panico, depressione, con conseguente trionfo delle sostanze psico-attive, legali e illegali. Sintonico con questa lettura, Santoro ci segnala che il cervello contemporaneo, sempre connesso, è impaziente e bulimico, fatica a leggere libri, con frequenza perde la memoria, non necessariamente è più democratico, anzi, mimetismo e logica del gregge hanno spesso la meglio.

Eppure con la Rete, anche quella di Twitter, si materializza il «cervello sociale» presagito da Marx nei Grundrisse, un cervello, cioè, che non coincide più con la coscienza o col soggetto. Come questo cervello deterritorializzato possa resistere alla cattura capitalistica e alla stupidità, all'ipertrofia comunicativa e agli automatismi, e diventare quell'intelletto comune capace di rendere realistica una politica della molteplicità, è la sfida che il libro di Santoro ci propone. La stessa sfida che i movimenti non possono non fare propria.

Giuliano Santoro
Cervelli sconnessi
La resistibile ascesa del net-liberismo e il dilagare della stupidità digitale
Castelvecchi (2014), pp.140
€ 16,50