Ancora una volta, la barbarie

Augusto Illuminati

Oddio, ancora gli invocati barbari di Verlaine e Kavafis, di nuovo un elogio benjaminiano della barbarie? Non preoccupatevi, è solo un riflesso involontario, l’impulso a vomitare quando vi ficcate un dito in gola. Il dito o l’intera mano in questione è l’imperversare del termine civico o civile, variamente associato a “lista”, “scelta”, “società” o “rivoluzione”, che ammorba il dibattito pre-elettorale italiano. Non diamone, per carità, la colpa a Hegel o Koselleck. Lo sappiamo che bürgerliche Gesellschaft contiene quell’ambiguità per cui bürgerliche significa allo stesso tempo “civile” e “borghese”, ci rendiamo conto che l’opposizione impolitica liberale all’assolutismo, passando per salotti, giornali, massoneria e opinione pubblica, si è installata al vertice della società politica e a sua volta ha chiuso la porta ad altri strati emergenti.

Mica stiamo a pettinare i concetti o a inseguire sui tetti il tacchino della civiltà. Però quel civico-civile, versione urbanizzata dell’antipolitica urlata a 5 stelle, ci sa di fregatura, mischia giustizialismo ed elitarismo, si colloca oltre destra e sinistra, antepone la criminalità dei mafiosi e degli evasori fiscali al normale e legale sfruttamento di classe, mette in mano l’Italia a un ceto di tecnici o di magistrati, la cui personale correttezza (ma ci sono anche Casini e Fini con parenti al seguito, tanto per non far nomi) non garantisce l’imparzialità sociale, ci accontentiamo di poco.

Nessun elogio dell’incivile-barbarico, allora, della pancia o delle curve, ma cosa sta alla radice del fastidio per le litanie sulla società civile? Innanzi tutto il disgusto per l’ipocrisia dell’operazione. Invece di cambiare il ceto politico o di mettere in questione la stessa categoria di rappresentanza, di regola l’appello al civico-civile è un modo di parare le critiche della cosiddetta antipolitica, affiancando una lista di eminenti esponenti (cattolici e bancari) della suddetta società civile ai più malfamati arnesi della politica politicante (la Scelta civica di Monti, correntemente soprannominata Scelta cinica, affiancata a Udc e Fli), oppure addizionando ai rappresentanti di un altro e forse miglior settore i più o meno presentabili segretari di piccoli partiti al momento extra-parlamentari o in via di diventarlo, come nel caso di Rivoluzione (che parola grossa) civile, versione benintenzionata e sfigata dell’impettito Centro tecno-senatoriale. Ah, veder sfilare les grands Barbares blancs...

Poi la bizzarria di affidare l’immaginaria complessità compositiva della società civile – plurale, differente, variegata, wow! – a un Capo, un Nome, un Calato dall’Alto (Quirinale o Guatemala che sia, sebbene in notorio contrasto), prendendo sul serio l’indicazione (costituzionalmente nulla) del leader sulle schede. M5S, per non farsi mancare niente, ha addirittura una coppia: l’imam comico sul proscenio, Grillo, e l’imam nascosto dai lunghi capelli, Casaleggio, segreto ma non troppo. C’è quasi da congratularsi con la sobrietà dell’inventore della personalizzazione, Berlusconi, che finge di allontanare dalle labbra il calice amaro della premiership, e di Bersani che si limita a buttar lì un po' di società civile assortita (filosofe e filosofi, commercianti, economisti liberali ecc.) senza troppo mettersi in mostra, secondo la regola del vantaggio.

Anche perché aveva già dato (e preso) nella brillante sceneggiata delle primarie. Il paradosso è duplice: 1) più la rappresentanza è in crisi e il ceto politico sputtanato, più si concentra in una persona, 2) più a comandare sono i mercati finanziari e anonimi organismi sovranazionali, più si enfatizza un inesistente decisionismo individuale, il Capo che però deve obbedire all’Europa o alla Bce o ad altri capi sovraordinati, si chiamino Obama o Merkel. Ahimé, è scesa la notte e i barbari non sono arrivati, peccato erano una qualche soluzione, giatí enúktose k’oi bárbaroi den elthan... oi ánthropoi autoí esan mia kapia lusis.

Andiamo allora alla radice, la società civile. Non perdiamo tempo con le versioni circensi a destra (Samorè, Briatore, Minetti...) ma pure a sinistra (appena uscito l’on. Calearo, arriva niente meno che l’assessore siciliano Zichichi), e contempliamone la componente più seriosa: benefattori, finanzieri, imprenditori, magistrati ecc. Si tratta dell’ultima e degradata versione del popolo sovrano di un tempo, cui viene restituita una pretesa di rappresentanza, proprio nel momento in cui il vero potere sta abbandonando la logica della rappresentanza a favore di un esercizio tecno-elitario. Una copertura simbolica con cui i veri padroni (Marchionne, Passera, perfino l’umbratile Montezemolo) non si sporcano le mani, dove invece si affollano faccendieri di ogni tipo, brave persone che “lavorano nel sociale”, intellettuali assortiti, tanti volenterosi cattolici e operatori intermedi della governance.

Pastori in rappresentanza del gregge, anzi addobbati in pelli di pecora per la gestione molecolare e mediatica della democrazia del pubblico – per usare una definizione che comprende varie sfumature di populismo e de-autorizzazione o espropriazione dei soggetti politici. In conclusione, repulsione e diffidenza per il termine hanno buone ragioni e suggeriscono una presa di distanza, l’avvio di una ricerca costruttiva su quanto si colloca al di là del civico-civile e del popolare, su una democrazia del comune ben differente dalla democrazia del pubblico.

I Vespri. Verso un dramma costituente

Elvira Vannini

Atto I. Parigi, 1855. Durante la prima de I Vespri di Giuseppe Verdi, ispirata alla sommossa siciliana contro la dominazione francese, Elena, la protagonista femminile, incita il suo popolo alla rivolta: oppressione, sovranità e insorgenza politica, cospirazione, amore e trasporto emotivo. Dal passato al presente. Tutto, nel dramma verdiano, è riletto in chiave “costituente” da Marco Scotini, come disposizione al cambiamento e attraverso le istanze trasformative prodotte dai recenti processi insurrezionali e di “movimento”, del mondo arabo e non solo, come momento di soggettivazione conflittuale e antagonista, a partire dalla storia risorgimentale ma orientato a un’ontologia che ritorna al presente.

Atto II, Modica, 2012. Un format di 24 ore non-stop di performances, azioni e rappresentazioni – curato da Scotini - si è sviluppato dall’ora del vespro del 24 agosto a quella del giorno successivo, seguendo la struttura in cinque atti dell’opera lirica, promosso dalla Galleria LaVeronica, in una straordinaria location barocca, con tutta la sua storia di lotte, racconti orali, sopravvivenze rituali e arcaiche, culti e processioni, nella teatralizzazione dello spazio urbano come primo elemento drammaturgico, attraverso differenti registri semiotici e narrativi, forme espressive fortemente radicate nella tradizione siciliana, ma reiterate e declinate con i dispositivi linguistici più attuali.

Il teatro è rito, sosteneva Pasolini nel ’68 (P. P. Pasolini, Manifesto per un nuovo teatro, in “Nuovi argomenti”, n.9 1968), un rito religioso, sociale e culturale che viene istituito come strumento politico della collettività dentro a un processo rivoluzionario, e che oggi ritorna come “arresto” di quel flusso di finzione, e dell’estrema fantasmagoria spettacolare a cui stiamo assistendo, rispetto alle forme di vita e alle soggettività contemporanee.

Céline Condorelli, Siamo venuti per dire di No, Doppia Opira dei Pupi, con la Marionettistica Fratelli Napoli, Scalinata San Giorgio, Modica, 2012 (ph. Laura Moltisanti, courtesy LaVeronica Arte Contemporanea).

E proprio servendosi di una serie di espedienti spettacolari, l’artista Céline Condorelli ha messo in scena, in collaborazione con la marionettistica F.lli Napoli, una rappresentazione dell’opera dei pupi siciliani, con un rimando al Bread and Puppets e al teatro di agitazione politica americano ma anche alla festa popolare e al complesso mitico-rituale delle società moderne, assumendo gli “astratti furori” delle Conversazioni in Sicilia di Vittorini, come strutture culturali di insubordinazione e di valori su cui riflettere rispetto alle recenti derive neo-fasciste, insieme a un’analisi della composizione sociale e delle sue pratiche di conflitto dal punto di vista dei rapporti di sfruttamento, oltre che di classe, e della subalternità dei “senza voce” che non è “più confinata alle origini storiche o ai limiti geografici della produzione capitalista, ma è al suo cuore” (M. Hardt, T. Negri, Comune, 2010, p.65).

Igor Grubic, Missing Architecture, 2012 (courtesy LaVeronica Arte Contemporanea)

Tutti gli artisti internazionali, provenienti dall’area del Mediterraneo, sono intervenuti in termini site-specific lasciando una forte presenza nel territorio, soprattutto da una prospettiva antropologica, veicolando saperi, eccedenze e campi semantici tipici della tradizione locale e introducendo un elemento di performatività, come capacità di espropriazione delle individualità dentro al comune, che sottende la natura stessa dell’esperienza teatrale, nel suo essere “dramma sociale” (V. Turner, Dal rito al Teatro, 1986). In particolare l’artista croato Igor Grubić ha lavorato con la comunità islamica di Modica, attraverso alcune operazioni installative e performative fortemente simboliche, dislocate in zone rappresentative della città, che alludono all’assenza di un luogo di culto o di preghiera, fino a uno dei momenti più intensi dell’intera manifestazione, il canto del muezzin, recitato per la prima volta in spazi esterni a partire dalle prime ore dell’alba, come una cerimonia ufficiale, di circostanza pubblica.

Marianna Christofides, Cinema Aurora, Palazzo Tommasi Rosso Tedeschi, 2012 (courtesy LaVeronica Arte Contemporanea)

O l’intervento di Adelita Husny-Bey che, partito dalla riqualificazione del parco San Giuseppe ‘U Timpuni, dismesso e abbandonato, avvenuto con l’aiuto di associazioni e comitati cittadini, ha ospitato spettacoli e laboratori, si è concluso con un forum civico, una grande agorà pubblica, dove sono intervenuti anche una pluralità di interlocutori politici e amministrativi, interrogandosi sul ruolo e la riorganizzazione dal basso delle resistenze attraverso strumenti e azioni che sono asimmetrici rispetto ai sistemi di rappresentanza.

A quell’incantesimo del biocapitalismo, come è stato definito da Cristina Morini, che ci porta a pensare che stiamo realizzando i nostri desideri e ci induce a una dimensione di soggettività desiderante, nell’affermazione, invece, di una prassi produttiva di cittadinanza attiva, auto-organizzata, che crea spazi di autonomia, attraverso strutture non gerarchiche e forme di ricomposizione politica autogestita, in cui anche le pratiche artistiche, come ha dimostrato il progetto de I Vespri, possono costruire, attraverso nuove forme dell’agire estetico e sociale, della militanza, dell’invenzione teorica e della ricerca sul territorio, una risposta possibile all’interno di un processo politico costituente.

LA MOSTRA
I Vespri. Civic Forum in five acts
a cura di Marco Scotini
24-25 agosto 2012

Artisti: Eric Baudelaire (Francia- USA, 1973), Marianna Christofides (Cipro, 1980), Celine Condorelli (Italia-UK 1974), Igor Grubic (Croazia, 1969), Adelita Husny-Bey (Italia-Libia, 1985), Amir Yatziv (Israele, 1972), Wael Noureddine (Libano,1978), Roy Samaha (Libano, 1984), Jean-Marie Straub e Danièle Huillet (Francia, 1933-1936), Stefanos Tsivopoulos (Grecia, 1973)

Luoghi: Teatro Garibaldi, Chiesa di San Giorgio, Chiesa di San Pietro, Palazzo Tommasi Rosso - Tedeschi, Parco S. Giuseppe ‘U Timpuni’, Laveronica arte contemporanea, Società Operaia.

LaVeronica Arte contemporanea
Via Grimaldi 93 – Modica (RG)
www.gallerialaveronica.it

alfadomenica giugno #1

BERTHO sul TERRORISMO - ORECCHIO SU ELOY MARTÍNEZ - COLASURDO sul COMUNE - RUBRICHE di Galimberti-Benocci-Carbone *

UN'ISLAMIZZAZIONE DELLA RIVOLTA RADICALE
Intervista di Catherine Tricot a Alain Bertho*

Pubblichiamo qui una versione ridotta dell'intervista apparsa su «Regards» in cui per analizzare gli attentati di gennaio a Parigi Alain Bertho ci invita a considerare il punto di vista dei soggetti stessi, sottolineando le difficoltà attuali nel proporre una radicalità positiva.
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COME RACCONTARE UN'EPOCA ATROCE?
Davide Orecchio 

L’ultimo libro di Tomás Eloy Martínez (1934-2010, già autore del capolavoro Santa Evita, tra i più importanti scrittori argentini degli ultimi decenni) espone un problema non solo politico ma letterario, e ha il grande pregio di non risolverlo. Al centro di Purgatorio (2008, ora portato in Italia da SUR per la cura di Francesca Lazzarato) campeggia il mostro che genera menzogne, dubbi, forclusione: la dittatura dell’ultima Giunta militare argentina (1976-1982), il suo occultamento di morte, sterminio, tortura con l’oppio della desaparición: una finzione mediocre, quest’ultima, oltre che una crudele bugia di Stato. Per questo, dinanzi al potere narrante, la domanda ritorna: credere alla parola che domina o rifiutarsi, sottomettersi o resistere?
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IL COMUNE COME FORZA PRODUTTRICE
Chiara Colasurdo

Nel dibattito europeo si sta imponendo a gran voce il tema del comune, come forma di organizzazione e decisione delle comunità territoriali - inscindibilmente legato a quello dei beni comuni – quei beni, materiali ed immateriali, oggetto di interesse collettivo. Sembrerebbe quasi inflazionarsi questo tema, date le numerose pubblicazioni che si spingono, per assurdo, ad inglobarvi tutto quanto rientra nella sfera dei diritti della persona in particolare.
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SUL RIFIUTO DEL LAVORO
Intervista di Jacopo Galimberti a Irene Fernández Ramos

Purtroppo non vengo pagata per studiare e adesso lavoro part-time in una start-up dove vengo pagata il minimo per un lavoro che richiede persone altamente qualificate; allora, il mio rifiuto lo metto in prattica usando le risorse dell’azienda (dalla carta igienica, la stampante, la frutta e i dolci che ci danno fino al tempo che devo dedicare al lavoro) per i miei fini personali.
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COORDINATE - dalla Nuova Zelanda
Francesca Benocci

Nell'ottobre 2013 la scrittrice neozelandese Eleanor Catton ha vinto il Man Booker Prize con I luminari (The Luminaries, VUP 2013, edito in Italia da Fandango nella traduzione di Chiara Brovelli), il suo secondo libro dopo La prova (The Rehearsal, VUP 2008, Fandango 2010, traduzione di Flavio Santi). Nata e cresciuta in Canada, Eleanor Catton (1985) è la più giovane scrittrice ad aver mai ricevuto questo premio e con le sue 832 pagine I luminari è il romanzo vincitore più lungo nei quarantacinque anni di storia del Booker.
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SEMAFORO
Maria Teresa Carbone

#Cibo - #Indicibile - #Tecnologia
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Il comune come forza produttrice

Chiara Colasurdo

Pubblichiamo questo intervento in occasione delle prossime presentazioni del libro di Dardot e Laval «Del comune o della rivoluzione nel XXI secolo» (DeriveApprodi, 2015).

Nel dibattito europeo si sta imponendo a gran voce il tema del comune, come forma di organizzazione e decisione delle comunità territoriali - inscindibilmente legato a quello dei beni comuni – quei beni, materiali ed immateriali, oggetto di interesse collettivo. Sembrerebbe quasi inflazionarsi questo tema, date le numerose pubblicazioni che si spingono, per assurdo, ad inglobarvi tutto quanto rientra nella sfera dei diritti della persona in particolare.

Il motivo per cui forse è ancora importante concentrare l'attenzione sulla questione che questi temi pongono, è l'enorme distanza che esiste tra lo studio, la ricostruzione teorica dei beni comuni e le pratiche del comune, distanza che alle volte devia dall'obiettivo, insieme costruttivo e decostruttivo, di trovare delle forme reali di resistenza all'attacco violento che il neoliberalismo sferra quotidianamente contro la dignità delle nostre vite.

Allora la questione che voglio porre è ciò che con Lévinas potremmo definire come un' irriducibilità al tema, ciò che eccede la formalizzazione o la descrizione tematizzante1, una questione di ospitalità delle tracce che si dipanano continuamente a partire dall'agire quotidiano. Ecco perché provo a prendere le mosse dalle pratiche dei beni comuni in atto all'Asilo di Napoli, e in Italia, in una prospettiva produttiva.

Queste pratiche sono la sostanza di un potere che si esplica attraverso infinite capacità di azione, generative di un'incondizionata produzione sociale per un verso, e capaci altresì di produrre un'economia della vita che ha l'ambizione di non rimanere incastrata nella morsa del mercato e dello Stato. La potenza/potenzialità della sostanza si manifesta attraverso modi, che sono l'attualità della sostanza agente che ne sanciscono l'assoluta realtà2: è propriamente il caso delle esperienze di occupazione di spazi con vocazione culturale, delle relazioni che si creano internamente e collateralmente a queste e che diventano generative di nuovi esperimenti politici, culturali, economici; esperienza e rappresentazione hanno bisogno di essere tradotte attraverso nozioni comuni nella geometria dello spazio sociale.

Ebbene questi modi acquisiscono uno statuto di diritto, un diritto assoluto di esistenza pari all'assoluta realtà di una sostanza che, nelle pratiche che interpretiamo, è fatta di corpi, di intelligenze, di spazi, urbani ed immateriali, ed investe altresì la questione della gestione dei servizi pubblici: in breve si tratta di tradurre il momento dell'individuazione del bisogno nel momento della sua soddisfazione.

È in quest' alveo che si inserisce la questione dell'organizzazione della produzione e del lavoro, più in generale della valorizzazione della forza produttiva delle esperienze che praticano la strada del comune. Corpi autonomi eppure corpi riconoscibili e riproducibili. Lo sviluppo di questa complessità può aprire caratterizzazioni produttive dei beni comuni intesi come spazi di decisione pubblica, ma anche come luoghi di riappropriazione ed equa redistribuzione delle risorse oltre che di sperimentazione di nuove forme di organizzazione sociale ed economica basate sulla mutualità e sulla cooperazione.

Dentro lo spazio urbano il tema dei beni comuni agisce coinvolgendo il grande problema della decisione: comune deve essere la decisione sul destino dei territori in cui la vita si svolge, del patrimonio pubblico e privato, ed in questo caso possiamo parlare di produzione di democrazia diretta. Alla responsabilità comune può essere affidata la gestione produttiva di risorse attraverso regole non più fondate sul calcolo utilitario, sottraendo la reciprocità – dimensione tipica del rapporto di lavoro - al fine utilitaristico e ai rapporti mercantili; garantendo, al contrario, fini redistributivi informati a standard di equità. In questo caso viene in rilievo il problema dei soggetti giuridici, dei soggetti collettivi in particolare, della responsabilità diffusa, il problema di una tensione verso la ricerca di nuove forme di aggregazione e produzione sociale che stiano in mezzo tra l'individuo e lo Stato, come suggestioni sociali e giuridiche di un lavoro politico tutto da svolgere.

Alla luce della configurazione di queste nuove forme di organizzazione e produzione come nuove istituzioni, le istituzioni del comune, è necessario indagare lo spazio teorico che può offrire, sulla scorta delle nozioni comuni di deleuziana memoria, una consistenza materiale all'immanenza di questi esperimenti, anche in vista della loro riproducibilità. Sfibrate le garanzie e le tutele pubbliche affidate al modello italiano di Welfare State, nei rapporti di produzione del capitalismo cognitivo precarietà, mobilità, frammentarietà contrattuale e sociale divengono elementi costitutivi del lavoro di tutti i soggetti indipendentemente dal genere3. Posizionandosi obliquamente i beni comuni si caratterizzano come il banco di prova di una nuova possibilità, uno spiraglio di trasformazione in divenire.

Dopo aver restituito la bellezza di uno spazio monumentale alla città, attraverso un percorso che si è incardinato immediatamente nel diritto pubblico, ci si interroga sulla potenza della soggettività, quindi sulle possibilità produttrici di soggetti cooperanti, in una rete di interdipendenza che tiene insieme elementi di stanzialità ed elementi di nomadismo senza i quali l'Asilo non esisterebbe. Lavoro vivo il cui valore esige che si misuri con l'incalcolabile, come la giustizia; perché oltre alle generazioni future, una convinzione radicata è che anche il presente debba trovare nel presente forme di soddisfazione intesa come circolazione ininterrotta, fecondità inesauribile, capacità generativa. Produzione di coscienza politica e produzione di socialità, che possono condurre ad una trasformazione globale del sistema di valori, una riorganizzazione capace di incidere anche sul diritto dell'impresa, informandolo di principi cooperativi e non competitivi: il valore prodotto dal lavoro vivo è dismisura, un surplus che può organizzarsi come una macchina per costruire un mondo nuovo4.

Il piano transnazionale, il piano europeo ci mostra la necessità di una politica comune per promuovere lavoro comunitario, non pagato come lavoro salariato dentro un sistema che separa la forza dalla sua azione, cioè dalla sua stessa essenza, e dargli riconoscimento sociale, politico ed economico a partire dalla sua potenza, dalla reale consistenza, dalla sostanza, della forza produttiva5 nel modo peculiare in cui si esplica, come atto e potenza simultaneamente. Decolonizzare le relazioni di produzione dalla metafisica attraverso cui si traducono in relazioni di sfruttamento e agire la forza lavoro come forza produttrice e non meramente produttiva6 questa può essere una prima direzione. Una politica della solidarietà come rafforzamento della società civile, che smascheri l'illusione di poter risolvere, con lo strumento formale del contratto, il problema della distanza tra sé e l'altro, supportata da un reddito di esistenza, che non si configuri come il corrispettivo di una prestazione, e che garantisca un legame sociale liberamente scelto, e non condizionato dalla necessità della sopravvivenza, costitutivo di vita pubblica che eccede il doppio attacco del mercato e dello Stato7.

C'è bisogno di forme di agevolazione fiscale, peraltro informalmente in sperimentazione nella giovane organizzazione del lavoro praticata all'Ex Asilo Filangieri, per quei tipi di prestazioni, come quelle culturali e artistiche, che sono per natura prevalentemente intermittenti. Sostegno al reddito e defiscalizzazione del lavoro e della produzione dal basso si pongono come orizzonti etici e politico-economici indispensabili in tempi di precarietà generalizzata.

Se ci lasciamo spronare da J. L. Nancy quando con riguardo a la democrazia a venire ingiunge che “occorre che si doni il tempo che non c’è”8 , ci rendiamo conto che quel tempo da donare si traduce in una responsabilità politica nei confronti del nostro tempo, che muove aprendo spazi di produzione materiale ed immateriale, di relazione e di sviluppo di forme di cooperazione che siano anche prodromi di una organizzazione etica perché attenta alla felicità ed alla dignità umana, che tende alla giustizia sociale; consci che l'emancipazione economica è anche libertà sociale e politica: diritti di tutte le persone.

La questione dell'organizzazione e dell'articolazione di nuove forme di conflitto è la questione centrale. Noi dobbiamo provare ad immaginare in quali dinamiche di relazione sociale, in quali pieghe e meandri, può emergere un piano diversificato, capillare e seduttivo di lotta alla generalizzazione della precarietà e della povertà.

Una nota critica sul modo in cui si agisce ancora oggi il conflitto, può emergere dalla constatazione di un esercizio sistemico, affatto rivoluzionario, di quel barlume di potere di organizzazione all'interno dei movimenti stessi, che ne ha sancito la fallacia: non è più possibile restare alla mera constatazione e contestazione simulando l'esercizio della forza, certamente la rabbia sociale può riuscire ad essere più scaltra, a manifestarsi attraverso tutt'altra intelligenza. Oggi più che mai è necessario lavorare sulla distruzione dei valori e dei simboli, lottare contro la loro restaurazione, proponendo e costruendo un'altra organizzazione sociale ed economica, rompendo l'egemonia del discorso teorico che accompagna l'organizzazione totalitaria della società evidenziando, al contrario, pulsioni, esigenze di vita, nuove identità che sfuggono al suo dominio. Mi piace ricordare che, ironicamente, nella dimensione relazionale delle nostre esperienze politiche si dice che “siamo noi i beni comuni!”. Devo ammettere c'è della verità in questa espressione!

Infine, per approfondire il tema, mi sembra indispensabile rimandare al recente lavoro di Christian Dardot e Pierre Laval, pubblicato da Derive Approdi nel mese di aprile, con la prefazione di Stefano Rodotà, Del Comune o della Rivoluzione nel XXI secolo. Il saggio, che verrà presentato a Napoli e a Roma nei prossimi giorni, traccia, molto attentamente, la direzione delle lotte e degli esperimenti politici e giuridici che in questi anni hanno caratterizzato la difesa dei beni comuni con particolare riguardo alle nuove forme di organizzazione del comune.

Presentazioni:

Giovedì 11 giugno, ore 17.00 - Biblioteca del Senato, Sala degli Atti parlamentari - piazza della Minerva 38, Roma. Con: Pierre Dardot, Fausto Bertinotti, Giacomo Marramao. Coordina Antonia Tomassini.

Sabato 13 giugno, ore 16.30 all'Asilo, vico Giuseppe Maffei 4, NapoliCon: Pierre Dardot, Ilenia Caleo, Antonello Ciervo, Lorenzo Coccoli, Chiara Colasurdo, Adriano Cozzolino, Francesco Festa, Fabrizio Greco, Maria Rosaria Marella, Sergio Marotta, Giuseppe Micciarelli, Federico Zappino, Esc Atelier autogestito.

  1. E. Lévinas, Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, Jaca Book, Milano 1983, 83-84. []
  2. G. Deleuze, Cosa può un corpo. Lezioni si Spinoza. Ombre Corte, Verona, 2013, p. 11. []
  3. In tal senso C. Morini, Per amore o per forza. Femminilizzazione del lavoro e biopolitiche del corpo, Ombre Corte, Verona 2010; N. Power, La donna a una dimensione. Dalla donna-oggetto alla donna-merce, DeriveApprodi, Roma, 2001. []
  4. T. Negri, Arte e multitudo, DeriveApprodi, 2014, p. 85. []
  5. In tal senso, A. Gorz, On the Difference between Society and Community, and Why Basic Income Cannot by Itself Confer Full Membership of Heither, in Ph. Van Parijs (a cura di), Aguing for Basic Income, Ethical Foundation of Radical Reform, Verso, London-New York 1992, p. 183. []
  6. P. Macherey, Il soggetto produttivo. Da Foucault a Marx, Ombre Corte, Verona, 2013, p. 41. []
  7. Sul tema, G. Standing, Precari. La nuova classe esplosiva, il Mulino, Bologna, 2012; p. 224: “La soddisfazione è l'appagamento che può derivare dal godimento della vita e delle relazioni umane in generale, In ogni caso, fare della felicità un feticcio non è cosa degna di una società civilizzata . Occorre che il precariato presti molta attenzione al tipo di esistenza che lo Stato predispone”. []
  8. J.-L. Nancy, L'esperienza della libertà, Einaudi, Torino, 2000. []

La liberazione del comune

Uno speciale sul «comune» di Dardot e Laval con testi di: Ciccarelli - Spanò - Napoli – Ciervo - Coccoli e Zappino *

TUTTO È COMUNE, ANCHE DIO
Roberto Ciccarelli

Del comune, o per farla finita con i beni comuni. Potrebbe essere questo il titolo alternativo alla nuova monumentale opera di Pierre Dardot e Christian Laval: Del comune o della rivoluzione nel XXI secolo (DeriveApprodi, 2015). La polemica non è solo teorica, ma politica. Non si attacca la stagione dei movimenti sociali a partire dal referendum sull’acqua del 2011, né si liquidano i beni comuni per riaffermare il ruolo dello Stato o del mercato.
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COSE IN COMUNE
Michele Spanò

Il diritto (romano), e perfino i giochi di etimologie, circoscrivono con esattezza il luogo del comune: esso è quella azione che sottrae qualcosa all’appropriazione per renderlo accessibile a tutti e ciascuno (res, personae, actiones: Gaio non mente). Ciò che ci concerne, però, è tra noi che dobbiamo discuterlo.
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IL COMUNE: UN'APPARTENENZA NON PROPRIETARIA
Paolo Napoli

Se vogliamo fornire al comune un’appropriata storia giuridica, occorre volgere lo sguardo verso un diritto romano «vivo». Come sappiamo, si suppone che il diritto romano abbia incoronato la sovranità dell’individuo commerciale e il suo potere sul mondo. La proprietà privata sarebbe dunque il segno di una originaria facoltà soggettiva sulle cose, che si esprime nelle forme dell’appropriazione e dello scambio, e ogni altra forma di proprietà sarebbe derivata da questa facoltà primigenia.
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PER UNA GOVERNAMENTALITÀ DEL COMUNE
Antonello Ciervo - Lorenzo Coccoli - Federico Zappino

Nessuna trasformazione può darsi in seno agli assetti sociali vigenti, non almeno alle condizioni imposte dalla nuova ragione del mondo, la cui caratteristica principale risiede appunto nella sua capacità di neutralizzare, reprimendola o sussumendola, ogni istanza di trasformazione. Né tuttavia ci si può accontentare di soluzioni utopiche o di retroguardia. Quel che vogliamo qui suggerire è un’ipotesi alternativa: l’idea cioè che, proprio a partire dal principio politico del comune, sia possibile pensare una forma di governo altra rispetto a quella neoliberale, e però capace di disseminarsi progressivamente su tutto il campo sociale, fino a modificare e poi rovesciare i rapporti di forza dominanti.
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Tutto è comune, anche Dio

Roberto Ciccarelli

Del comune, o per farla finita con i beni comuni. Potrebbe essere questo il titolo alternativo alla nuova monumentale opera di Pierre Dardot e Christian Laval: Del comune o della rivoluzione nel XXI secolo (DeriveApprodi, 2015). La polemica non è solo teorica, ma politica. Non si attacca la stagione dei movimenti sociali a partire dal referendum sull’acqua del 2011, né si liquidano i beni comuni per riaffermare il ruolo dello Stato o del mercato.

Dardot e Laval propongono una teoria dell’istituzione, del diritto all’uso e di una prassi socio-politica per liberare il principio del “Comune” dalla reificazione giuridica di “bene”, vale a dire dalla sua principale contraddizione. Lo Stato e il mercato non sono gli angelici portatori di un verbo impersonale al servizio di tutti, ma i vettori della normalizzazione o della distruzione dell’agire comune.

Nella prefazione alla traduzione italiana, Stefano Rodotà ricorda che i “beni comuni” rappresentano una nuova tassonomia dei beni il cui scopo è esprimere la personalità di ciascuno e permettere l’esercizio dei diritti fondamentali. I “beni comuni” rappresentano inoltre una dislocazione del diritto dall’ambito proprietario e mercantile a quello dell’uso collettivo. Legittimamente, scrivono Dardot e Laval all’altro capo del volume, questa teoria vorrebbe liberare ciò che comune agli uomini dal comando dello Stato e dalla proprietà privata. Il suo problema è che continua a usare la categoria giuridica di “bene comune” (o di “beni comuni”) che ha logicamente bisogno di uno Stato.

Uno spazio per il comune
Qual è allora lo spazio per il “comune” (e per i beni comuni)? Per Dardot e Laval è la prassi collettiva. Bisogna ripensare il “comune” al di fuori del “bene” e sviluppare il concetto di “uso comune” incarnandolo nell’agire in concerto, un’espressione di Hannah Arendt tradotta in “co-attività” e “co-decisione”. Non si tratta di rifiutare lo Stato, né di collocarsi al di fuori del diritto, ma vedere entrambi come entità e strumenti di una nuova teoria del governo e dell’istituzione. Quella ispirata dal filosofo (e molto altro) greco-francese Cornelius Castoriadis che la definì “prassi istituente”.

Alla base della categoria giuridica di “beni comuni” esiste una prassi che ingloba sia il fare sia la poiesis, cioè l’agire che non ha solo l’obiettivo di fabbricare un oggetto, ma lo sviluppo delle facoltà del soggetto. Una prassi è “istituente” (e non “istituzionale né “istituzionalizzante”), quando crea nuove istituzioni e non si limita a perfezionare il funzionamento di quelle esistenti in una costituzione data. È questo il senso della “rivoluzione” per il nostro secolo indicata nel sottotitolo di questo volume.

In principio è il comune
Dardot e Laval considerano il “comune” un “principio”, e non una cosa, una sostanza, o una qualità propria. “Il principio – scrivono – viene prima e fonda tutto il resto”. “Ordina, comanda, regge l’attività politica”. È una definizione che si presta a diverse interpretazioni. Il “comune” è il prodotto dell’agire di chi partecipa a un’attività comune, ma anche il principio che giustifica tale attività. Cosa giustifica l’idea per cui il principio sia sempre, e comunque, il risultato di un agire comune tra gli uomini? I sostenitori della sovranità o della proprietà privata potrebbero essere d’accordo, ponendo i loro valori al centro della stessa teoria.

L’unica, possibile, giustificazione della verità ontologica affermata da Dardot e Laval (“In principio è il Comune, il Comune è il principio di tutte le cose”) è politica. Il comune è un principio politico. Senza la storia raccontata in questo libro – il socialismo auto-gestionario e associativo, il comunismo dei consigli o anche le teorie dell’insurrezione e del potere costituente – la tesi del volume sarebbe infondata. E, tra l’altro, soggetta a influenze teologiche.

Invece, considerando le esperienze storiche e, in generale, dell’irruzione della politica delle masse sulla scena dell’Otto-Novecento, oggi si può comprendere che il principio evocato dagli autori è, più propriamente, una potenza. E, come tale, condizionata alla soggettività che la esprime e alla storia politica di cui è il segno.

Ritorno al mutualismo
Del Comune spiega come si costruisce una forza sociale e politica, situata nel tempo e nello spazio, e non in funzione di un mero principio ontologico. Questo, in fondo, è il suo interesse: indicare un’attualità pratica nel presente, diretta alla costruzione di una forza collettiva. Gli strumenti per realizzare questa “politica del comune” sono tre: il mutualismo, la cooperazione, il federalismo.

Concetti con una lunga storia, esposta da Dardot e Laval in maniera suggestiva. Chi oggi parla di “mutualismo” a proposito del coworking, delle pratiche di mutuo-aiuto, di quelle sindacali o nell’ambito della cosiddetta “innovazione sociale”, troverà in questo libro l’origine di una storia rimossa da quasi un secolo. In termini filosofici, il mutualismo è una pratica derivata da “mutuum”. A sua volta, questo concetto è il derivato di “munus”, cioè un “dono che obbliga a uno scambio”. L’aggettivo derivato è “communis” – il “comune”. Indica la condizione di chi ha in comune i “munera”, cioè i doni da scambiarsi.

Nella storia del movimento operaio, il “comune” è stato prodotto da quella che Dardot e Laval chiamano la “co-attività” tra gli individui associati sul lavoro e nella società, non da una comunità “popolare”, “sangue e suolo” oppure “nazionale”. Le pratiche del mutualismo sono solidali, economiche, socio-sanitarie, finanziarie, politiche e sono basate sull’auto-organizzazione, non sulla delega o sulla rappresentanza.

Questo scenario è possibile solo attraverso la creazione di federazioni su base sociale e professionale, ma anche politica e istituzionale, tanto su scala locale quanto su quella globale. Fare politica oggi significa federare una pluralità tendenzialmente infinita di pratiche. Un’attività che può diventare molto complessa. All’inizio ci sono tuttavia le unità di base – le “comuni” politiche, così le definiscono Dardot e Laval, basate sull’auto-governo politico, sociale o lavorativo che si sviluppa sui territori. Queste “comuni” formano coalizioni a livello nazionale e, a livello globale, mostrano un’idea di governo basata su una nuova razionalità politica, quella dell’auto-governo.

Un’alternativa al nuovo feudalesimo
La politica del comune è ispirata a un’idea di federalismo non sussidiario, ma comunista. Questo comunismo federalista risponde a una tradizione sconosciuta oggi, e negletta nella storia dello stesso movimento operaio. È stata formulata inizialmente da Proudhon nel 1840, ha contagiato Marx quando scriveva della Comune di Parigi nel 1871. Del tutto rimossa dalla storia del comunismo sovietico, e dalle divergenti vicende del comunismo e della socialdemocrazia europea, questa peculiare idea di comunismo oggi circola sotterraneamente.

Dardot e Laval la riscoprono come possibile alternativa al sistema del governo capitalistico e alle attuali tendenze alla rifeudalizzazione delle sovranità nazionali o all’odio del populismo xenofobo. La loro impresa genealogica la colloca correttamente nel diritto romano, rinviando all’antico senso del “municipium”. Questa tradizione ha avuto un singolare sviluppo nella tradizione del federalismo europeo e, in particolare, nel municipalismo repubblicano e civile italiano, come abbiamo ricostruito nel Quinto stato, un libro che ha singolari assonanze con quello di Dardot e Laval. C’è tuttavia una differenza sostanziale non colta dagli autori francesi: il diritto romano imponeva a tutti l’obbligo dei tributi e del servizio militare. Nel 1858 Carlo Cattaneo invece scriveva che il mutualismo emerge come il senso del diritto e della dignità civile.

Dal punto di vista storico, le pratiche mutualistiche sono state applicate nel municipalismo italiano tra il X e il XII secolo. Fu questo il primo incubatore della borghesia moderna. In seguito furono applicate all’origine del movimento operaio. Oggi Del Comune propone la loro applicazione nella società del lavoro indipendente (precari, autonomi, inoccupati) per favorire la crescita di un processo di costituzione civile antagonista alla storia, culturale e costituzionale, dello Stato-Nazione.

L’obiettivo è creare una cittadinanza non statale e non nazionale, ma insorgente. L’attenzione del libro è rivolta alla creazione di cittadini politicamente capaci di inventare istituzioni che permettano di essere co-produttori coscienti del comune, non solo consumatori di servizi o di merci. L’operazione è ardita, e mai come oggi l’attitudine alla cooperazione viene negata alla radice. E, tuttavia, queste sono le coordinate condivise dalla cultura globale dei “beni comuni”.

La strada in salita
Quello di Dardot e Laval è un programma filosofico ambizioso, ispirato alla vena socialista eretica e al costituzionalismo illuminista radicale che presenta un’ipotesi di comunismo per il XXI secolo. In questa cornice, lo Stato non scompare, ma diventa l’estensione di un continuum istituzionale che lo eccede dall’alto e dal basso.

Il suo principio-base è la comune, non la comunità. L’auto-governo, non la sovranità popolare. L’attività, il lavoro, la professione, l’interesse culturale, civico ed economico per garantire il quale gli estranei si uniscono per condividere risorse, saperi, tempo libero e possibilità. La reciprocità riguarda potenzialmente tutti gli aspetti della vita individuale e associata.

È una strada in salita. Viviamo in tempi non rivoluzionari. E, se una rivoluzione esiste, è quella neoliberista per la quale non esiste altra realtà che quella in cui viviamo. Nell’orizzonte di una vita umana, ovunque è negata la praticabilità di un’autonomia. Il lavoro non è il luogo della cooperazione, ma dell’auto-sfruttamento a titolo gratuito. Il futuro è un incubo, senza pensione, né reddito.

Proprio in questo abisso, al culmine della disperazione, c’è una vita che brulica e dimostra l’esistenza di un’alternativa nelle pratiche quotidiane. Quelle incarnate nei corpi che si spingono contro quell’orizzonte. Al crepuscolo, torniamo a leggere il verso di Baudelaire, citato all’inizio del libro: “Avviso ai non comunisti: tutto è comune, anche Dio”.

Christian Laval, Pierre Dardot
Del comune o della rivoluzione nel XXI secolo
Prefazione di Stefano Rodotà
DeriveApprodi (2015), pp. 544
€ 30,00

Cose in comune

Michele Spanò

«Sono ovunque, e ce ne accorgiamo appena»: questo è il folgorante incipit del libro più singolare che sia stato scritto sulle cose (EC, 7). Tuttavia, quelle a cui Emanuele Coccia ha dedicato il suo formidabile trattato di etica iperrealista, non sono le cose sans phrase; sono le cose di oggi: le merci. In esse – questa è la tesi strabiliante – alberga la nostra felicità possibile, la promessa del bene che possiamo insieme darci e farci. Sarebbe d’altronde complicato, oltre che vacuo, immaginare la nostra forma di vita prescindendo da ciò che – le cose – sta, alla lettera, tra di noi. Mauss, nel suo notissimo scritto sul dono, lo aveva intuito con esattezza: «Si tratta, in fondo, proprio di mescolanze. Le anime si confondono con le cose; le cose si confondono con le anime. Le vite si mescolano tra loro ed ecco come le persone e le cose, confuse insieme, escono ciascuna dalla propria sfera e si confondono: il che non è altro che il contratto e lo scambio» (MM, 184).

Vale la pena domandarsi se questo perpetuo commercio (spirituale e materiale) abbia davvero – e sempre e comunque, e da sempre e per sempre – avuto a che fare, elettivamente e quasi inderogabilmente, con ciò che noi chiamiamo mercato (e che troppo spesso confondiamo con il capitalismo). Quanto occorre interrogare è la consistenza storica dell’equivalenza – e della distinzione che essa dunque fatalmente occulta – tra cosa e merce. Chi apra la traduzione di Del comune o della rivoluzione nel XXI secolo di Pierre Dardot e Christian Laval (PDCL, specialmente il capitolo sesto) non mancherà di imbattersi nei materiali preparatori a questa indagine.

«Tutto va e viene, come se ci fosse uno scambio costante di una sostanza spirituale comprendente cose e uomini» (MM, 174). Cose, corpi e persone – nello specchio della grande antropologia – abitano uno spazio contiguo: quello della mescolanza e della trasmissione, del passaggio, del contagio e della confusione. «[...] A me sembra che il male/non è mai nelle cose [...]» avrebbe cantato Raboni ne Le case della Vetra; nulla di scandaloso, perché nulla può esistere di moralmente saliente, «se si pensa che esiste, prima di tutto, una mescolanza di legami spirituali tra le cose, che appartengono in qualche misura all’anima, e gli individui e i gruppi, che si trattano entro certi limiti come oggetti» (MM, 174). L’implicazione tra la cosa e la persona è assoluta: indiscernibili nella materia, commensurabili nel valore, compossibili nelle prestazioni.

C’è un tempo delle cose che è dunque prima, o il prima, di ogni retorica, prima di sintagma e paradigma, prima di metafora e metonimia, prima di ontologia e storia. Si dovrebbe dire, a rigore, che c’è un tempo delle cose prima delle cose (spingendo sfacciatamente sul pedale della speculazione diremmo che c’è un tempo delle cose prima dell’in-quanto-tale); in esso vige il regime dell’equivocità assoluta, dell’omonimia integrale e della più radicale improprietà. Ancora Mauss: «Tutto è collegato, si confonde; le cose hanno una personalità e le personalità sono in qualche modo cose permanenti del clan. Titoli, talismani, oggetti di rame e spiriti dei capi sono omonimi e sinonimi, dotati della stessa natura e funzione. La circolazione dei beni segue quella degli uomini, delle donne e dei bambini, dei banchetti, dei riti, delle cerimonie e delle danze, persino quelle degli scherzi e degli insulti. Si tratta, in fondo, della stessa cosa. Se le cose vengono date e ricambiate, è perché ci si dà e ci si rende “dei riguardi” – noi diciamo anche “delle cortesie”. Ma è, anche, che ci si dà donando e, se ci si dà, è perchè ci si deve – sé e i propri beni – agli altri» (MM, 238-239).

Poi venne Gaio, cioè il diritto: non più cose e persone; non più indistinzione e confusione. Tra esse – res et personae – e perché esse siano davvero tali – distinte perché non più irrelate – il diritto dovrà inventare l’actio, l’azione o la procedura. Un sistema rituale – fatto di parole e azioni – che designando, nominando efficacemente ovvero qualificando il mondo finalmente lo “realizza”. In un’immaginaria topica disciplinare «la scienza delle cose» troverebbe allora il suo luogo proprio sotto la rubrica del diritto. La separazione tra cosa e merce, tra cosa (in) comune e cosa appropriata, è nient’altro che l’opera – insieme terribile e straordinaria – del diritto. È solo il diritto infatti che, tramite le sue procedure, può davvero qualificare qualcosa come una cosa. Strabiliante tecnica di denaturazione del reale, il diritto è anche una potentissima macchina di reificazione del mondo. Nessuno come Yan Thomas ha descritto meglio questa «cattura giuridica delle cose» (YT, 56): una sofisticatissima batteria di operazioni che decidono se, e come, una cosa è destinata alla non appartenza e all’indisponibilità, e dunque all’uso e all’accesso di tutti e di ciascuno (essa è proprio nostra perché non l’avremo mai), o se essa è altrimenti profana: la cosa di qualcuno, dotata di un valore espresso tramite un prezzo, e dunque commerciabile al mercato (essa è veramente mia proprio perché potrebbe non essserlo più).

Il diritto non si pronuncia sulla qualità morale delle destinazioni possibili degli oggetti che produce; esso si bea della sua potenza e restituisce alla contingenza l’ufficio del conflitto e della polemica; lì dove si decide cosa vale e cosa no, chi ha e chi non ha. L’auctoritas rerum (AM, 688) e il comune sono entrambi pensabili solo allorquando qualcosa diviene oggetto di controversia; quando cioè la res si riappropria della sua sinonimia originaria: essa designerà allora tanto la cosa messa in causa quanto la messa in causa della cosa.

A Martin Heidegger non si addice l’ironia. Tuttavia, con uno sforzo titanico del suo inconscio – sospeso tra preterizione e lapsus –, è riuscito a sfoderarla in uno dei suoi saggi più vertiginosi: La cosa. Non si creda – mette in guardia il lettore – che la filosofia che pratichiamo dipenda essenzialmente dall’«arbitrio di un gioco di etimologie» (MH, 116). A fatica: concediamolo. E leggiamo: «È ben vero che l’antica parola altotedesca “thing” significa il riunirsi e precisamente il riunirsi per trattare di una questione in discussione, di un caso controverso. In tal modo, le antiche parole tedesche thing e dinc diventano termini per designare una questione, un affare; essi indicano ogni cosa che in un qualche modo riguarda gli uomini, li concerne, e che perciò sta in discussione (in Rede steht). [...] res publica non significa affatto “Stato”, ma ciò che chiaramente concerne ciascuno in un popolo, ciò che lo “preoccupa” (ihn “hat”) e che perciò viene discusso pubblicamente» (MH, Ibidem). Heidegger si imbatte in nulla di meno che quel legame – giuridico – che permette di trascorrere dalla res alla causa: «[...] res ha questo significato di “ciò che concerne qualcuno”» (MH, Ibidem).

Il diritto (romano), e perfino i giochi di etimologie, circoscrivono perciò con esattezza il luogo del comune: esso è quella azione che sottrae qualcosa all’appropriazione per renderlo accessibile a tutti e ciascuno (res, personae, actiones: Gaio non mente). Ciò che ci concerne, però, è tra noi che dobbiamo discuterlo.

AM = André Magdelain, Auctoritas rerum, in Id., Ius, imperium, auctoritas. Etudes de droit romain, Ecole française de Rome, Roma 1990, pp. 685-705.
EC = Emanuele Coccia, Il bene nelle cose. La pubblicità come discorso morale, il Mulino, Bologna 2014.
MH = Martin Heidegger, La cosa, in Id., Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1976, pp. 109-124.
MM = Marcel Mauss, Saggio sul dono. Forma e motivo dello scambio nelle società arcaiche, in Id., Teoria generale della magia, Einaudi, Torino 1965, pp. 155-292.
PDCL = Pierre Dardot, Christian Laval, Del comune o della rivoluzione nel XXI secolo, DeriveApprodi, Roma 2015.
YT = Yan Thomas, Il valore delle cose, Quodlibet, Macerata 2015.