Taubes vs Schmitt, gli estremi che si toccano

Luigi Azzariti-Fumaroli

Jacob Taubes ha ricordato in più occasioni di avere per la prima volta avvertito la necessità di confrontarsi in modo approfondito con l’opera di Carl Schmitt nel 1948, quando, con non poca sorpresa, avendo chiesto al bibliotecario della Università di Gerusalemme una copia della Dottrina della costituzione per meglio intendere la nozione di nomos, si era visto rispondere che Pinchas Rosen, il Ministro della Giustizia del primo governo di Israele, l’aveva preceduto: dovendo lavorare alla carta costituzionale del nuovo Stato, egli aveva ritenuto di dover consultare lo studio del costituzionalista del Reich. «Les extrêmes se touchent» – chiosava con ironia Taubes a lustri di distanza. Di quanto ciò l’avesse colpito scriveva già, però, in una corrispondenza all’amico e compagno di studi Armin Mohler del febbraio 1952. In essa Taubes prendeva le mosse da questo episodio per interrogarsi su come Carl Schmitt avesse potuto aderire al regime nazista. La risposta non voleva limitarsi a una denuncia scandalizzata, e neppure risolversi – come pure l’ultimo Taubes, secondando senza più riserve i propri umori personali, non mancò di sostenere poche settimane prima di morire – nell’affermazione che tanto in Hitler quanto in Schmitt albergasse un velenoso ressentiment antisemita di stampo cattolico. Lo avrebbe del resto confermato la ricerca sempre più insistente di un dialogo personale con Schmitt, al quale Taubes fu sospinto fin dalla fine degli anni Sessanta, convinto che il giurista fosse in Germania, dopo Auschwitz, «l’unico con cui valesse la pena di parlare».

Sui contenuti di tale incontro, che si comporrà infine nel settembre 1978 (e al quale ne seguiranno altri due: nel novembre 1978 e nel febbraio 1980), Taubes manterrà sempre un assoluto riserbo. Del suo significato, tuttavia, egli non mancherà di segnalare l’importanza, se è vero che, anni dopo la morte di Schmitt, egli volle rendergli omaggio, riconoscendo, pur nel divergere delle posizioni, una segreta sintonia, derivante dal «parlare allo stesso livello. Non era cosa da poco immergersi alternativamente nella simbolica e nell’analisi più sofisticata, occorreva lanciarsi a rotta di collo per non perdere il filo». A facilitare la ricomposizione di questo colloquio o almeno di alcuni dei suoi elementi costitutivi ha provveduto, con quella proverbiale acribia teutonica che sebbene non di rado circonvoluta e solenne, incute rispetto e ammirazione per il perfetto controllo con cui amministra il proprio campo tematico, un nutrito gruppo di studiosi, fornendo (a integrazione del volume allestito dallo stesso Taubes nel 1987, In divergente accordo, Quodlibet 1996, nel cui titolo di ispirazione eraclitea sarebbe contenuta la più perfetta formulazione – ha sostenuto Mario Tronti nella Politica al tramonto, Einaudi 1998 – del rapporto che lo legava a Schmitt) la silloge completa della corrispondenza fra Taubes e Schmitt, corredata da alcuni ulteriori documenti.

L’edizione italiana, che segue di sei anni quella tedesca, è stata curata da Giovanni Gurisatti con intelligenza e rigore. Nella sua efficace introduzione – dando altresì prova di come l’assidua frequentazione degli autori stranieri, e specialmente di quelli di lingua tedesca, non si accompagni affatto, a dispetto di non pochi esempi contrari, come ha mostrato Alfredo Berardinelli in Casi Critici (Quodlibet 2007), a uno scolorirsi dell’italiano, a un suo sublimarsi privo di radici e di inflessioni come di qualsiasi contaminazione lessicale e variazione sintattica –, egli pone l’accento sulle tensioni che attraversano il carteggio fra «il rabbino tedesco esiliato, disposto a dire, ma non disposto a scrivere» e il giurista del Reich, apologeta della «controrivoluzione»: che trovano il loro punto focale nel problema relativo al significato da conferire alla teologia politica.

Contrariamente a Schmitt, per il quale la teologia andrebbe assorbita interamente nel «politico», il quale costituirebbe perciò il primo e ultimo termine, Taubes rivendica la centralità della teologia per l’ordinamento della società; e ciò perché «dal momento che non c’è teologia che non abbia implicazioni politiche, non c’è neppure teoria politica senza presupposti teologici». Da questo punto di vista non sarebbe sufficiente sostenere, come voluto da Schmitt, una pura subordinazione della teologia alla politica; occorrerebbe piuttosto prendere in considerazione la «pervasività del teologico». Movendo dal «primo ebreo liberale», Spinoza, e dalla sua concezione dello Stato ebraico come emblema di una teocrazia intrinsecamente critica nei confronti di ogni altra forma politica, Taubes, soprattutto nelle lettere degli anni Settanta, afferma sulla scorta delle sue stesse analisi offerte in Escatologia occidentale (Garzanti 1997), che il popolo ebraico elimina in sé qualsiasi sovranità all’interno della comunità. Popolo senza radice, secondo Taubes quello ebraico testimonierebbe, nelle parole di Benjamin (la cui ombra si proietta non a caso a più riprese lungo l’epistolario) che «l’ordine del profano non può essere edificato sull’idea del regno di Dio», sicché «la teocrazia non ha alcun senso politico, ma solo religioso».

Non senza ragione potrebbe quindi sostenersi che, per Taubes, la teologia politica rappresenterebbe da un lato la disattivazione di ogni legge, il «farsi legge della fine della legge» e dall’altro la salda affermazione della «regalità di Dio», di cui la negazione della «stirpe di Abramo» come popolo raccolto sotto l’egida di un riconosciuto ordine politico temporale costituirebbe la massima attestazione. Ha osservato Roberto Esposito in Due. La macchina della teologia politica e il posto del pensiero (Einaudi 2013), sintetizzando la posizione di Taubes: «assorbita nella teologia, la politica può esprimersi soltanto negandosi – sdoppiandosi in un’autorità senza comunità e in una comunità senza autorità». In questo senso il confronto con Schmitt non potrebbe essere più stridente: Schmitt è colui che sottolineò, sul margine della propria copia personale del Monoteismo come problema politico di Erik Peterson (Queriniana 1983) il paragone che questo aveva avanzato fra la sua figura e quella di Eusebio di Cesarea, corifeo di una triade concettuale capace di unire in un sol tutto «Imperium Romanum, pace e monoteismo».

Traspare nondimeno evidente in Taubes il desiderio di un dialogo aperto, che permetta – si legge nella lettera del 2 marzo 1978 – di fissare anche «un frammento, un solo lembo di verità. Poiché se verità e veracità, come dice il Talmud, non sono Dio, sono però il sigillo di quel Dio dinanzi al quale, risorgendo, dovremo apparire nel giorno del Giudizio universale sui morti, sulla morte», in una sorta di ricreazione che pone «le cose nel loro giusto luogo». Ed è in questo auspicio che sembra potersi cogliersi il valore più autentico di questo epistolario, che a tratti sembra assumere l’andamento di un apocalittico Journal à quatre mains, nel quale – a differenza che nei grandi epistolari del Settecento, perfetti «ghirigori su una superficie liscia preesistente» – gli interlocutori sembrano ambire, ciascuno a suo modo, alla creazione, «veramente e malgrado tutto», di un’assoluta apocatastasi (Bobi Bazlen, scheda di lettura di Benoîte e Flora Groult, Journal à quatre mains, in Scritti, Adelphi 1984).

Jacob Taubes-Carl Schmitt

Ai lati opposti delle barricate. Corrispondenza e scritti 1948-1987

a cura di Giovanni Gurisatti

Adelphi, 2018, 362 pp., € 42

Schmitt, la maschera e la legge

Luigi Azzariti-Fumaroli

Non essendo una potenza, la riflessione non può ingaggiare battaglia con le potenze; contro di loro, al più, può ingaggiare delle azioni di guerriglia: «non può – ha scritto Gilles Deleuze – dialogare con loro, non ha nulla da dire, nulla da comunicare, può solo avviare dei pourparler». Ed è in questa dimensione quasi svagata che nel 1971 Carl Schmitt, colui che con la sua comprovata esperienza di studioso attento ai temi della fine della democrazia era stato chiamato a dare un fondamento giuridico alla dittatura hitleriana, concesse una lunga intervista a Klaus Figge e a Dieter Groh per conto dell’emittente radiofonica Südwestrundfunk.

Si era in un tempo nel quale la controversa figura del giurista di Plettenberg aveva riottenuto la ribalta, per l’appoggio da lui offerto ai movimenti studenteschi nei quali egli aveva voluto riconoscere una nuova declinazione di quel concetto di «decisione» che aveva conosciuto la sua prima effettiva trasposizione nelle determinazioni assunte dal partito nazionalsocialista detentore, nel ’33, «del possesso degli strumenti legali del potere» atti a renderlo non più un movimento politico, ma un vero e proprio Stato. Sebbene quindi ispirata dai rischi sottesi al rinnovarsi d’istanze e contestazioni avanzate da gruppi d’opposizione extraparlamentare, la conversazione aveva soprattutto lo scopo di conoscere quanto fosse accaduto al momento della presa del potere da parte di Hitler e di come Schmitt si fosse comportato nei confronti del nazismo.

A dispetto dello spesso divagante conversare dell’intervistato, i suoi interlocutori muovono dalla convinzione che il linguaggio sia legato a una determinata «angolazione» del tempo storico, dal quale esso riceverebbe la propria esatta misura. Il puntiglioso elenco degli accadimenti che connotarono gli anni di formazione, di studio e quindi di avvicinamento e di adesione al regime nazista, quale è da Schmitt seguito ripercorrendo con puntiglioso scrupolo le pagine dei suoi diari, parrebbe in tal senso soddisfare l’esigenza di legare indissolubilmente la propria parola alla storia scritta e questa, in ultima analisi, al calendario. Il calendario sembra infatti offrire protezione di fronte al rischio d’essere frainteso, di cadere in errore, di ammettere una responsabilità. Insomma, come al riguardo Schmitt stesso afferma: «senza calendario niente storia». Del resto, riportare nell’ambito della storia quotidiana il proprio engangement coi nazionalsocialisti è insegnamento che, al pari della tesi di una politicizzazione postuma della teologia, Schmitt parrebbe trarre da Agostino. Questi, nella sua ricerca sul tempo, ambiva a una conoscenza evidente, in virtù della quale si può vedere solo ciò che «è». Allo stesso modo, Schmitt rivendica l’esigenza di non separare mai la propria testimonianza dall’evidenza offerta dai suoi appunti; anzi, egli sostiene che l’inizio di ogni scienza storica sarebbe vincolato alla scrittura, «segue uno sciame di parole che va a cascare dietro il mondo», dimentico di tutto.

Tale passione per la scrittura, che sembra richiamare Schmitt nel novero dei protestanti anziché dei cattolici (se è vero che – sosteneva Hugo Ball – per i seguaci di Lutero «nero su bianco e molto chiaramente dev’essere leggibile quello che uno intende dire»), parrebbe d’altra parte implicare una sottile strategia apologetica. Che non teme di diventare farsesca allorché, continuando a valersi delle proprie effemeridi, si impone di rispondere alla domanda «da quanto partecipò al potere?» con un gaglioffo: «era un lunedì, lunedì era il 3 aprile, perciò partecipai al potere da questa data in poi». Appare qui evidente come l’ambizione di fissare tutto in base al calendario ubbidisca, nella ribalda facondia di Schmitt, al progetto di porre in prospettiva storica ogni proprio atto, così da renderlo parte integrante di un’operazione volta, come accade in ogni storiografia, a «comprendere» posizioni antinomiche e così «ridurre» l’elemento aberrante, il quale «diventa un caso particolare che si inscrive come dettaglio positivo nella testimonianza» (Michel de Certeau).

Benché tentato dal giustificare la prossimità al regime nazista trincerandosi dietro l’eterno ideale di onestà tipico del soldato, già invocato da Eichmann nove anni prima (ovvero: «so cosa devo fare perché è ciò che mi viene ordinato di fare»), Schmitt, da sostenitore dell’esigenza di una «Costituzione scritta», perché solo così dotata di forza di legge, si presenta qui nelle vesti di filologo avvertito di come la cronologia storica riesca a comporre una struttura analoga all’architettura dei luoghi e dei personaggi in un romanzo picaresco. Di questo Schmitt è cosciente: al punto da prendere congedo dai propri interlocutori proprio evocando la figura del picaro, evidentemente alludendo allo schema che tale figura esprime; uno schema che non si estrae necessariamente dalla realtà ma deriva – ha fatto osservare Francisco Rico – da una fortunata elaborazione romanzesca. L’eroe del romanzo picaresco è anzitutto «una forma e una formula narrative».

Laddove Heidegger, rispetto alle proprie implicazioni col nazismo, non si lasciò mai indurre a una dichiarazione dettata da una reazione morale, facendo in modo che il suo silenzio rappresenta l’obbligo di pensare ciò che egli non ha pensato, Schmitt appare smanioso di conferire al proprio ruolo, non importa quanto effettivamente prominente, un significato si starebbe quasi per dire dadaista, perché «il gesto del dadaista è quello di un gladiatore, un trastullo con dei miseri resti, un’esecuzione capitale della moralità ostentata. Ogni genere di maschera gli è gradita, come lo è il gioco a nascondino che implica un inganno».

 

Carl Schmitt
Imperium. Conversazioni con Klaus Figge e Dieter Groh 1971
trascrizione e commento a cura di Frank Hertweck e Dimitrios Kisoudis in collaborazione con Gerd Giesler, postilla di Dieter Groh
traduzione di Corrado Badocco
Quodlibet, 2015, 304 pp., € 26

 

Ogni domenica alle 22.10 su Rai5, Alfabeta, programma in sei puntate di Nanni Balestrini, Maria Teresa Carbone, Andrea Cortellessa. Domenica 18 ottobre, seconda puntata: Spendere (con la partecipazione, fra gli altri, di Antonio Negri, Elettra Stimilli, Giorgio Falco).

Ufficio Stampa: Riccardo Antoniucci

 

Elogio materialista di papa Francesco

Juan Domingo Sánchez Estop

I gesuiti sono famosi per la loro proverbiale ambiguità, e per questo sono stai spesso visti con diffidenza. Per gli ideologi della Riforma erano gli eredi legittimi di Machiavelli, e Pascal, nelle sue lettere Provinciali, ha fustigato con la sua implacabile ironia la loro doppiezza.

Il lettore di Pascal avrà ben presenti quelle lunghe e ironiche citazioni dai manuali gesuiti per la confessione nei quali si espone la dottrina dell'intenzione. Per la teologia morale dei gesuiti, così come per l'etica spinozista, il senso etico di un'azione è determinato non dai risultati materiali ma dalle intenzioni. Ecco uno degli esempi che Pascal riprende da quei manuali: Se un prete si presenta in pubblico senza tonaca, commette senz'altro peccato mortale, ma se si è tolto la tonaca per non disonorarla, perché magari si sta appartando per fornicare, allora levarsi la veste non è più un peccato mortale.

Se un sacerdote si abbandona alla fornicazione commette peccato mortale, ma se lo fa per soddisfare un suo impulso e non con l'intenzione di offendere Dio, allora non è più un peccato. In breve: avendo un buon confessore gesuita a portata di mano è davvero difficile essere dannati. Perché verrebbe a mancare proprio una volontà esplicita e determinata alla dannazione, per la quale bisognerebbe ubbidire, indipendentemente dalle proprie azioni, a una specie di imperativo categorico del male (malum radicale), che Kant descrive così: «Di conseguenza il principio del male non può trovarsi in un oggetto determinante il libero arbitrio per inclinazione, in un impulso naturale, ma solo in una regola che il libero arbitrio dà a se stesso per l'uso della propria libertà, cioè in una massima».

Questa dottrina che per Pascal, nel suo rigorismo giansenista, è un'attitudine riprovevole e una dottrina mostruosa, è proprio quella che ha permesso alla Compagnia di Gesù di entrare in contatto con le civiltà più diverse e sviluppare quindi, molto prima che nascesse la teologia della liberazione, una pastorale rispettosa delle culture indigene. Esempi di questa pastorale sono le riduzioni gesuite in Paraguay e le missioni del Perù, e anche la straordinaria avventura dei gesuiti eletti mandarini in Cina che furono sul punto di convertire l'impero cinese al cattolicesimo.

L'idea secondo la quale gli atti contano poco e invece è l'intenzione a essere essenziale, si traduce così in una massima politica molto vicina al pensiero di Machiavelli per il quale la tattica deve sempre essere subordinata alla strategia. L'attitudine del gesuita è essenzialmente politica, in accordo al carattere essenzialmente politico della Chiesa cattolica così come inteso da Carl Schmitt. Il gesuita è un politico cristiano che sa, come dice San Paolo, «essere greco tra i greci e ed ebreo tra gli ebrei». Ciò che conta è l'intenzione.

Jorge Bergoglio, papa Francesco, è un gesuita e il gesuitismo è un carattere essenziale del suo pensiero e del suo modo di agire. La dottrina dell'intenzione è presente in ognuna delle sue dichiarazioni, non come ipocrisia, ma come liberazione evangelica, restituzione della realtà umana alla sua naturale innocenza. Così, quando ricorda che non bisogna esagerare l'importanza delle questioni legate alla morale sessuale, e che in questo senso non bisogna tormentarsi troppo, sta subordinando le azioni umane alle intenzioni che le ispirano. È così che può affermare che anche gli atei si posso salvare, se operano con rettitudine e ubbidiscono alla loro coscienza, difendendo in nome del cristianesimo una libertà di pensiero in linea con quella sostenuta da Spinoza nel Trattato teologico-politico.

Queste sono le parole di Papa Francesco nella sua lettera a Scalfari: «Innanzi tutto, mi chiede se il Dio dei cristiani perdona chi non crede e non cerca la fede. Premesso che - ed è la cosa fondamentale - la misericordia di Dio non ha limiti se ci si rivolge a lui con cuore sincero e contrito, la questione per chi non crede in Dio sta nell'obbedire alla propria coscienza. Il peccato, anche per chi non ha la fede, c'è quando si va contro la coscienza. Ascoltare e obbedire ad essa significa, infatti, decidersi di fronte a ciò che viene percepito come bene o come male. E su questa decisione si gioca la bontà o la malvagità del nostro agire».

Il peccato tuttavia esiste, ed esiste nella volontà malvagia di perdersi, nell'assoluta ignoranza dell'altro, in quella incapacità di amare che i teologi della liberazione hanno chiamato «peccato oggettivo». Il peccato oggettivo è il risultato di una volontà malvagia: la miseria politicamente orchestrata, la tortura, l'assassinio di Stato, lo sfruttamento, non possono mai corrispondere all'obbedienza a una legge morale di amore e rispetto dell'altro. Nonostante la grande plasticità del messaggio evangelico, non è che tutto vada bene.

Bergoglio, quando è stato arcivescovo di Buenos Aires, ha avuto a che fare con il generale Videla, è vero, ma un politico parla anche con il diavolo. Questo non significa che condividesse le sue idee, come invece è disgraziatamente successo per altri settori della Chiesa argentina. Bergoglio poteva essere presente ai ricevimenti ufficiali della Giunta militare, ma era sopratutto un assiduo delle baraccopoli e dei quartieri più poveri.

Questo non fa di lui un teologo della liberazione in maniera esplicita, è vero, ma il gesuitismo rimane comunque quell'attitudine che rende possibile una teologia della liberazione. Non ci sono teologi della liberazione dell'Opus Dei, né mai ci saranno, perché l'Opus Dei è fondato sulle azioni, valuta le azioni umane come intrinsecamente buone o cattive senza dare importanza alle intenzioni con le quali sono compiute. L'Opus Dei professa un cristianesimo legalista molto poco cristiano, e vicino piuttosto a quel fariseismo che sottomette la vita al dominio minuzioso delle Legge.

Lo stile pastorale gesuita permette a Papa Francesco di rivolgersi apertamente e direttamente ai più poveri: a Lampedusa, tra i migranti clandestini abbandonati alla loro sorte dallo Stato e da gran parte della sinistra italiana, in Brasile tra gli abitanti delle favelas, e anche a Roma, dove propone che i conventi vuoti diano accoglienza ai rifugiati. «Non sono mai stato di destra», ha detto il Papa, prendendo così le distanze di chi a destra brandisce il cattolicesimo come un'arma. C'è chi dice che queste sono solo parole e gesti, ma le parole e i gesti producono effetti. E li stanno già producendo. Bergoglio sa bene che una Chiesa sostenitrice di un messaggio biopolitico reazionario contro le donne e la libertà sessuale avrebbe i giorni contati. Bisogna davvero farla finita con i confessionali trasformati in «camere di tortura» e gli sciagurati preti pedofili, e tornare ad abbracciare nuovamente il messaggio messianico di un tempo nuovo.

In questo senso Francesco come capo della Chiesa sta riuscendo a riconciliare due caratteristiche di questa secolare istituzione che spesso si sono contrapposte: il messianismo e la capacità di intervento politico. Sono due caratteristiche che la sinistra ha sempre rivendicato a sé, e che oggi ha abbandonato in nome del realismo o dell'intransigenza ideologica. Speriamo di imparare qualcosa dall'attuale magistero della Chiesa, levandoci definitivamente di torno l'equivalente dei preti pedofili e dei farisei, ovvero i sinistri burocrati, i tristi ripetitori di dogmi, e quelli ancora più tristi che celebrano i despoti sanguinari come campioni di libertà.

 Traduzione di Nicolas Martino

Dal numero 33 di alfabeta2 in edicola e in libreria da oggi

La pescatrice di stelle

Andrea Cortellessa

«Trying to unweave, unwind, unravel
And piece together the past and the future,
Between midnight and dawn, when the past is all deception,
The future futureless, before the morning watch,
When time stops and time is never ending…»
(T.S. Eliot, The Dry Salvages)

Ogni volta che ci appassioniamo a un artista, e seguiamo le sue tracce, e pensiamo al filo che collega i suoi lavori come a una cronologia segreta – oltre che della sua – della nostra esistenza, prima o poi viene il momento in cui ci chiediamo quale, fra queste opere, sia il nodo di quel filo. Quello che viene al pettine. Non l’opera «maggiore», neppure quella più «rappresentativa»; ma quella che annoda il filo di quel discorso al nostro (un discorso che forse, senza quel groviglio, mai avremmo compreso come tale). Non l’opera con cui l’artista rivela se stesso; piuttosto quella in cui noi ci riveliamo alla sua presenza.

Nel caso di Elisabetta Benassi quell’opera – me ne sono reso conto percorrendo The Dry Salvages, il pavimento di mattoni da lei deposto a vice versa, il Padiglione italiano curato da Bartolomeo Pietromarchi per la Biennale di Venezia – risale a dieci anni fa. S’intitola Terra ed è un video di otto minuti ambientato al Lingotto di Torino. Un cosmonauta, il volto occultato da un pesante casco con la scritta rossa CCCP, atterra sul tetto per poi, accompagnato dalla musica di György Ligeti, sprofondare nelle viscere dell’edificio: qui incontra un progettista (impersonato dall’architetto Italo Rota) che sta assemblando un meccanismo misterioso.

Allora il cosmonauta si toglie l’elmetto, e scopriamo naturalmente che è la stessa Elisabetta. Dell’opera si può dare una lettura di genere – lo ha fatto Carolyn Christov-Bakargiev nel catalogo della personale di Benassi al Macro di Roma nel 2004: «La modernità può essere compresa in modi diversi: conoscendone i progetti, il design e i codici (come fa il personaggio maschile) o trasformandola in fantasia attraverso i tropi letterari e cinematografici dei ricordi d’infanzia (come fa il personaggio femminile)». Ma a me pare che qui venga alla luce un tropo – per dirla con Christov-Bakargiev – diverso. Destinato a tornare ossessivamente in seguito.

Elisabetta Benassi, The Dry Salvages (2003)
Elisabetta Benassi, The Dry Salvages (2003)

Quello che preme a Elisabetta (come al Kubrick qui omaggiato) è l’aspetto anacronistico della modernità: l’inesauribile reversibilità delle categorie di futuro e passato, ciascuna col suo incombente carico simbolico. Del Lingotto ha detto a Stefano Chiodi (in Una sensibile differenza, Fazi, 2006): «Mi affascinava la contraddizione: era stato progettato con una visionarietà e una tensione per il futuro molto forte, poi era stato abbandonato e alla fine trasformato in qualcosa di totalmente diverso, in un banale centro commerciale. Ho cercato di far vedere il Lingotto come un luogo misterioso, una specie di grande nave spaziale abbandonata».

Una nave spaziale abbandonata: come abbandonata in una dimensione repertoriale e feticistica, già allora, appariva la tensione per il futuro simboleggiata dal décor sovietico (lo stesso cortocircuito poetico – in grado di ridare vita a ingenui, irresistibili anni Cinquanta di periferia – ha impiegato Susanna Nicchiarelli in una piccola e a sua volta irresistibile opera prima cinematografica del 2009, Cosmonauta). Ci si ricorda di Abandoned in Place, del 2005: il cofano di un’automobile ricoperto da uno spesso strato di polvere, o piuttosto – come un calco pompeiano nel Viaggio in Italia anni Cinquanta di Rossellini – dalle ceneri di un’eruzione vulcanica. E di Tutti morimmo a stento, un video del 2004 con uno sfasciacarrozze della periferia romana in cui scopriamo che i relitti di certe motociclette sono in realtà esseri ibridi, uomini-macchina abbandonati ma non, per ciò, cogli occhi meno malinconicamente spalancati sul presente.

Ogni volta Benassi mette in scena cortocircuiti spazio-temporali nei quali il presente in cui ci ostiniamo a esistere si rivela un residuo, o meglio un calco: di un passato – o di un futuro – che credevamo di aver archiviato (sui temi dell’archivio e della memoria si veda il bel testo di Riccardo Venturi contenuto nel catalogo di vice versa). La prospettiva attuale, che ci perseguita con le sue improrogabili urgenze, mostra così la sua desultoria ineffettualità. Mentre rivelatorio è il gesto inattuale di chi rovescia la storia, ne forza i nessi, all’improvviso ne esibisce la trama segreta. Magari restando in prima persona all’oscuro di quanto ci rivela il suo agire (così nel video del 2006, The Dark Horse of the Festival Year, nel quale si vede Elisabetta girare in tondo in bicicletta, di notte, con dei razzi alle sue spalle che illuminano, a sprazzi, l’architettura di Villa Pantelleria a Palermo).

Elisabetta Benassi, Passato e presente (2013)
Elisabetta Benassi, Passato e presente (2013)

Ed è così pure nel suo lavoro forse più suggestivo, certo il più fortunato, le «retroimmagini» di All I Remember (2010): nelle quali una collezione di eventi e noneventi della storia, anziché dalle immagini di repertorio cui siamo assuefatti, sono rievocati (e trasfigurati) in absentia dai segni e contrassegni che al verso di quelle immagini ha tracciato, nel tempo, il loro uso e ri-uso mediatico.

A caratterizzare però in senso formale questa ossessione anacronistica, che non appartiene evidentemente alla sola Benassi, è il tropo del rovesciamento in orizzontale (come in All I Remember) o, più spesso, del capovolgimento in verticale. Quando nel 2007 ha esposto nei sotterranei di Palazzo Farnese una riproduzione dell’Alfa Romeo Gt Veloce sulla quale nel ’75 incontrò la sua sorte Pier Paolo Pasolini, più ancora dell’automobile coi fari lampeggianti nel buio ha finito per affascinare il video che documenta il suo peritoso, commovente sprofondare nell’ipogeo cinquecentesco.

Esemplare allora, a Venezia, la metafora di The Dry Salvages: i diecimila mattoni coi quali è stato costruito il pavimento dissestato che percorriamo nel presente, in orizzontale, sono ricavati dai sedimenti remoti dell’alluvione del Polesine (ancora i profondi anni Cinquanta!); ma ciascuno di essi è marchiato con i nomi e i codici alfanumerici che contrassegnano i tantissimi detriti spaziali orbitanti – molti di essi ormai da decenni – attorno al nostro pianeta. Come lo definisce l’acuta scheda in catalogo, quel suolo costellato di segni (come la serie dei magnifici Suoli realizzati da Benassi dal 2004 in avanti) è davvero un «cielo rovesciato». Ancora una volta, come in Terra, l’utopia futuribile del viaggio nello spazio, disgregata e preterita, ci si rivela nel suo calco anacronico di viaggio nel tempo: presentandosi quale residuo, traccia, spettrale controfigura del mondo presente con la sua infinita, imprigionante orizzontalità.

Elisabetta Benassi, Mareo Merz (2013)
Elisabetta Benassi, Mareo Merz (2013)

Il medesimo vettore verticale caratterizza lo spettacolare Mareo Merz che si conquista gli sguardi alla personale di Elisabetta ora in corso alla Fondazione Merz di Torino: un peschereccio lungo dieci metri che, nella rete sospesa a prora, ha «pescato» l’ultima automobile appartenuta a Merz. Già Claudio Parmiggiani in una delle sue ultime mostre, Naufragio con spettatore (Parma, 2009-10), aveva potentemente détournato un’imbarcazione «spiaggiandola» su un mare di migliaia di libri riversato nell’abside dell’ex chiesa di San Marcellino. Ma se Parmiggiani proseguiva un suo poetico racconto per immagini sulla persistenza della memoria, e appunto sui suoi naufragi, Elisabetta ha messo a nudo il meccanismo stesso del suo pensiero. Il recupero del passato (qui il repertorio della modernità artistica a lei più congeniale), emblematizzato dall’oggetto-feticcio ricorrente dell’automobile, è frutto di un percorso verticale, di uno sprofondamento catabatico.

Nel 2005 Elisabetta aveva progettato una performance (poi non autorizzata dal Comune di Roma), 459 metri di campo arato, nella quale avrebbe dovuto appunto arare, al seguito di due buoi giganteschi, un campo di calcio a Colle Oppio (col Colosseo sullo sfondo). Il tracciato che incide, seppure in misura minima, la superficie orizzontale (come pure nelle scritte e nelle altre irregolarità dei «mattoni» di The Dry Salvages) è sempre uno scavo: un lavoro d’incisione che solca l’orizzonte, ne spezza le continuità rassicuranti, fondandone una dimensione che si rivela (secondo una memorabile suggestione del Carl Schmitt del Nomos della terra), al di là delle apparenze, nella sua politicità.

Non è un caso che, in un andito seminascosto della Fondazione Merz, occhieggi discreto un altro lavoro di Elisabetta: su una parete, inchiodata con muta ostinazione come una tesi di Lutero a Wittenberg, c’è una copia d’una vecchia e abbandonata edizione anni Settanta di un libro risalente a un passato ancora più abbandonato. Inevitabile il titolo del libro, nonché dell’opera: Passato e presente. L’autore è Antonio Gramsci. Anzi no – è Elisabetta Benassi.

articolo pubblicato sul numero 31 di alfabeta2 - Guarda tutte le opere di Elisabetta Benassi

Il potere che frena

Augusto Illuminati

Il katechon – chi o ciò che trattiene – è una figura enigmatica che appare nella seconda Lettera ai Tessalonicesi di Paolo 2, 6-7, con la funzione di ritardare l’avvento dell’Anticristo. Il quale a un certo punto comunque trionferà e perverrà allo scontro con Cristo ritornato in terra, ovvio vincitore che porrà fine ai tempi.

Figura enigmatica e ambigua: perché combatte il male, senza riuscire a sconfiggerlo definitivamente, e però ritarda la parousia di Gesù, assai attesa dai primi cristiani e poi rimandata sine die. La copiosa letteratura apocalittica sembra imbarazzata da questa aporia, tanto che l’esegesi di quel passo è affidata a un numero esiguo di commenti, raccolti in appendice al libro e divisi nell’assegnazione del ruolo catecontico all’Impero romano o alla stessa Chiesa come organizzazione e sacramenti. Secondo un’assennata notazione dell’illirico Vittorino di Petovio (fine III secolo), «lo Spirito Santo parla in modo confuso, anticipa l’ordine degli avvenimenti e corre fino all’ultimo tempo, per poi tornare nuovamente ai tempi che sono stati prima: presenta, infatti, un avvenimento che accadrà una sola volta come se fosse accaduto più volte».

Donde le ricorrenti difficoltà per individuare sia il katechon che l’Anticristo, ancor più nel presagire l’avvento del tempo ultimo. In epoca moderna Carl Schmitt, che nella sua teologia politica ha molto insistito sul katechon assegnando tale ruolo alla rappresentanza barocca dello Stato e il ruolo dell’Anticristo allo spirito anarchico del liberalismo e del socialismo antirappresentativo, ha ammesso (nel terminale Glossarium) che per ogni momento storico esiste un katechon specifico. Lo stesso Cacciari, che pur definisce in termini leggermente diversi l’Iniquo (Anomos), ha trovato, di volta in volta con declinante pathos tragico, varie figure catecontiche: il Pci nel 1968, Montezemolo e Napolitano nel nuovo millennio.

La contraddizione del katechon risulta, oltre che dall’ambivalenza della dilazione della fine, dal fatto che i suoi possibili portatori sono spinti a travalicare la funzione puramente «amministrativa» (lo Stato) per conseguire un’auctoritas epocale di spettanza della Chiesa, o viceversa (nel caso della Chiesa) a invadere le competenze statali, per esercitare in prima persona il potere effettuale. Una divisione perfetta del lavoro genera infatti, in ognuno dei due campi, un senso di impotenza. La tensione irrisolta e procrastinatoria della figura genera tali scambi e conflitti, mentre addirittura la Chiesa contiene in sé quell’eresia che poi si cristallizzerà nel trionfo provvisorio dell’Anticristo. Cacciari analizza questa dinamica con grande erudizione e finezza, così da sintetizzare il bimillenario dibattito con efficacia, malgrado i consueti manierismi linguistici.

Il punto centrale dell’elaborazione sta però proprio nella differente definizione che del paolino mistero dell’iniquità offre Cacciari – in non lieve scarto da Schmitt. Il Nemico non è, come per il giurista tedesco, il comunismo anarchico (dai dolciniani alla Comune parigina, da Müntzer ai Räte monacensi e allo spartachismo berlinese), nella logica del Grande Inquisitore che tiene a bada il Cristo dostoevskiano, ma l’intera Modernità neopelagiana che si crogiola nelle differenze e rifiuta la tragica consapevolezza del peccato e la necessità della Rappresentazione, la moltitudine degli ultimi uomini di cui parlava Nietzsche dopo la morte di Dio; oggi dunque il Nuovo Ordine Mondiale del neoliberalismo, l’immanenza laicista, il culto della Rete contro quello della Croce.

Prometeo, il volto esplicitamente anticristico dei totalitarismi e delle ideologie, ha ceduto il passo a Epimeteo, l’iniquità tollerante e conciliante, la crisi permanente, il subdolo placidus dell’Apocalisse. Così proprio adesso ci muoviamo fra i segni del dominio anticristico, cui ormai non riescono a opporsi Stato e Chiesa, rischiandone anzi la complicità.

Massimo Cacciari
Il potere che frena
Adelphi (2013), pp. 214
€ 13,00

Dal numero 29 di alfabeta2 – a maggio nelle edicole e nelle librerie

Al di sopra o al di sotto della legge. I movimenti e lo Stato civile di eccezione

Federico Campagna

 «Tout le pouvoir aux communes!»

Comité invisible

Via via che il Mediterraneo sprofonda nell’ennesima epoca di declino, i governi dell’area fanno sempre più spesso ricorso all’istituto dello stato di eccezione. In seguito ai fatti del 15 ottobre a Roma, il ministro dell’Interno si è affrettato a richiedere «misure straordinarie di emergenza», prontamente seguito a ruota dal partito di Di Pietro. In Grecia, all’alba dello sciopero generale del 15 e del 16 ottobre, il governo socialista di Papandreou non ha esitato a consentire l’intervento della neonata Eurogendfor, la polizia militare europea creata ad hoc nel 2007 per affrontare situazioni di emergenza civile. Sinistramente, l’Eurogendfor non è sottoposta ad alcuna legislazione nazionale e risponde delle proprie azioni solo a un comitato disciplinare interno. Ma un trend simile si è diffuso anche a settentrione del circo delle atrocità mediterranee. Nello scorso agosto, per esempio, il governo britannico ha deliberato il dispiegamento di una forza militare straordinaria per reprimere l’ondata di rivolte e, in seguito, l’attuazione di una vendetta sociale e giudiziaria inaudita nei confronti di chiunque fosse stato coinvolto negli scontri. Leggi tutto "Al di sopra o al di sotto della legge. I movimenti e lo Stato civile di eccezione"