Il vento della storia
o la tempesta capitalista

Lelio Demichelis

Dove è andato al potere, il capitalismo ha distrutto tutte le condizioni di vita precedenti e diverse ma non ha lasciato tra gli uomini altro vincolo e legame che il nudo interesse. Ha fatto della dignità personale un semplice valore di scambio e posto la libertà di commercio come valore assoluto e supremo della società. Invece dello sfruttamento velato da illusioni religiose e politiche, ha prodotto e fatto accettare lo sfruttamento aperto, senza pudori. Sì, perché il capitalismo non esiste se non rivoluzionando di continuo gli strumenti di produzione, quindi i rapporti di produzione, quindi l’insieme dei rapporti sociali. L’incertezza e il movimento incessante gli sono strutturali. Mentre il bisogno di mercati sempre più estesi lo spinge ovunque nel globo terrestre, rendendo cosmopolita la produzione e il consumo e creando sempre nuovi bisogni. E nuove crisi, riducendo i mezzi per prevenirle.

Ecco una sintetica descrizione della globalizzazione degli ultimi vent’anni, della modernità liquida baumaniana e del neoliberismo. Dove tutto diventa liquido, incerto, in movimento sempre più frenetico, per una competizione globale di tutti contro tutti. In verità abbiamo semplicemente ripreso (ma rispetto all’originale abbiamo preferito capitalismo a borghesia) alcuni brani del Manifesto del partito comunista di Marx ed Engels del 1848. Per dimostrare quale sia – da più di 200 anni - l’essenza del capitalismo, la sua forma stabile ma a riproducibilità infinita, anche se ogni sua trasformazione ci appare sempre come nuova e diversa e più moderna. Già, perché i modi di creare capitale (dalle enclosures inglesi alle recinzioni/privatizzazioni della conoscenza e alla finanziarizzazione di oggi) e di organizzare il lavoro (sua incessante divisione/individualizzazione) si replicano oggi anche nella rete, la nuova catena di montaggio del lavoro, del valore, della conoscenza, del capitale umano di ciascuno. Capitalismo che non è morto, come auspicavano Marx ed Engels – pensando ingenuamente che il capitalismo avrebbe creato anche gli uomini capaci di abbatterlo - ma è più forte e più vivo (più egemone) che mai. Anche dopo questa ultima crisi.

Ma allora perché la sinistra (che doveva vincere) ha perso, mentre il capitalismo (che doveva perdere) ha vinto alla grande? Tentiamo qualche risposta. Perché il meccanismo di divisione industriale e capitalistico del lavoro (e del tempo, che ne è la premessa per accrescere la produttività) è appunto strutturale al sistema e questo non permette e non permetterà mai la composizione di una classe antagonista e con una propria coscienza perché l’individualizzazione separa, isola ciascuno dagli altri, aliena dal lavoro, dalla società, da se stessi. E se una volta questa individualizzazione e suddivisione del lavoro poteva svolgersi solo all’interno di grandi apparati di produzione (che davano ai lavoratori l’illusione di potere essere classe antagonista), oggi questo non è più necessario, la rete permettendo di connettere, concatenare e sincronizzare nell’apparato capitalistico anche ciò che è (che deve essere) fisicamente lontano e isolato.

La sinistra ha poi perso perché capitalistici sono oggi tutti i rapporti di produzione e i processi di consumo. Perché sono diventati capitalistici anche i rapporti sociali, culturali e familiari e i mezzi di comunicazione, e l’industria culturale e quella educazionale, del divertimento e la rete stessa, capitalistica all’ennesima potenza. Perché il capitalismo non è tanto un processo economico ma culturale, se non antropologico (dall’homo oeconomicus ottocentesco all’ordoliberalismo e al neoliberismo novecenteschi lo scopo è creare l’uomo nuovo di mercato). Perché la sinistra ha smesso di pretenderne la democratizzazione e perché ha lasciato che il capitalismo diventasse anche il padrone del tempo sociale (il tempo è denaro).

Se non si parte da qui, ogni discorso sul perché la sinistra ha perso diventa inutile. Inutile perché la sinistra ha perso proprio scegliendo di non vedere i mutamenti prodotti dal capitalismo; e - non vedendoli - non ha cercato di contrastarne la microfisica di saperi e poteri crescenti e pervasivi, per cui alla fine non poteva che diventare essa stessa capitalista, considerando il capitalismo (e questa globalizzazione e questa rete) come il massimo della modernità, anzi accusando di conservatorismo non se stessa (che vuole cambiare tutto della società per non cambiare nulla del capitalismo), ma chi invece vorrebbe ancora cambiare in meglio (ammesso sia possibile) questo osceno e pornografico capitalismo.

È il limite che appare anche dall’ultimo libro di Franco Cassano – Senza il vento della storia. La sinistra nell’era del cambiamento (Laterza). Un libro importante. Importante perché fa discutere (e questo è l’obiettivo di ogni vero intellettuale). Cassano scrive che la sinistra – che aveva il vento della storia dalla sua parte nei trenta gloriosi seguiti al secondo dopoguerra – deve abbandonare ogni nostalgia di quel passato; dice che la globalizzazione non è solo restaurazione espropriazione e sradicamento ma anche un gioco di dimensioni globali con nuovi protagonisti che si affacciano sulla scena. Un gioco a cui non ci si può sottrarre. Ma è appunto questo non ci si può sottrarre che a nostro parere evidenzia un altro perché della sconfitta della sinistra e della fine del vento della storia nelle sue vele.

Quel vento che doveva portare (non tanto al comunismo ma) verso mete di libertà, di uguaglianza e di fraternità e verso un individuo che fosse autenticamente soggetto; vento che oggi la sinistra ha smesso di mettere nelle sue vele preferendo vivere e far vivere la (e mettere le sue vele al servizio della) tempesta capitalistica. Accettandone i processi di individualizzazione, senza comprendere che in realtà è sempre più un falso-individuo (lavoratore autonomo o free-lance, consumatore sovrano tra consumi falsamente personalizzati, selfie compulsivo nella società dello spettacolo e incessante vetrina di se stesso e del proprio capitale, gli imprenditori come eroi) o pseudo-individuo secondo Adorno.

E allora, per noi la virtù politica ed esistenziale non è (citando Berlin, citato da Cassano) quella della volpe, animale che sa adattarsi alle situazioni, contrapposta a quella del riccio, animale che resiste o muore, ma quella appunto umana e solo umana che sa cambiare il mondo o almeno governarlo come soggetto sovrano (senza lasciarsi governare dal mercato e dalla tecnica), sulla base di un proprio progetto e di una propria idea, solo così potendo uscire dalla condizione animale (della volpe o del riccio). Questo sono stati i trenta gloriosi, il New Deal di Roosevelt e il Piano Beveridge. Cassano scrive invece che se la sinistra vuole restare fedele ai suoi valori “deve guardare in faccia la realtà” e “accettare la sfida che essa propone, anche quando è spiacevole”. In realtà, la sinistra ci sembra entrata in una sorta di nichilismo esistenziale, con la morte dei valori supremi di libertà, uguaglianza e fraternità e con il portare a niente se stessa così come ri-chiesto da un capitalismo antidemocratico e nichilista per struttura e per vocazione.

Secondo Cassano la vecchia distinzione tra destra e sinistra esiste ancora, ma non gode più di uno status privilegiato, esistendo oggi altre linee di divisione “capaci di mobilitare con più forza i popoli”. Di più: la sinistra deve auto-relativizzarsi e prendere atto “della limitatezza del proprio insediamento sociale”. Dunque, la sinistra non ha finito la sua corsa, questo è “solo l’inizio di un tragitto più laico e impegnativo, non più assistito dall’esistenza di classi generali (…). Si tratta di una modestia che è il contrario della rassegnazione” - e invece proprio la modestia, davanti a un avversario che ha un progetto egemonico globale e ben strutturato e con una potentissima pedagogia, diventa per forza di cose rassegnazione; mentre riaffermare (questa volta molto opportunamente) la politica come luogo dei molti e come “sforzo per far derivare dai molti la città, dai polloi la polis” si scontra in realtà con la de-socializzazione strutturale prodotta incessantemente dal capitalismo.

E se (ancora Cassano) “oggi i conflitti di classe non sono per nulla scomparsi, ma sono sommersi nella ragnatela di altre linee di conflitto che li decompongono e li frantumano” questo è ancora nella perfetta e funzionale logica del capitalismo (molti nemici tra loro, nessun nemico contro il capitalismo). Né basta consolarsi scrivendo che “accanto alla faccia distruttiva e al cinismo che gli consente di precarizzare la vita di milioni di esseri umani, il capitale smuove energie e ha messo in movimento paesi a lungo ai margini del benessere occidentale”: in realtà doveva esserci un altro modo per realizzare l’obiettivo senza che il capitalismo divenisse “narrazione e racconto popolare”.

Diversamente da Cassano, non crediamo quindi che sia possibile costruire un nuovo blocco sociale “capace di tenere insieme le ragioni dei diritti e quelle della competitività e dell’impresa”, “la cultura con la produzione”, perché sono ragioni assolutamente inconciliabili tra loro (come ha dimostrato l’ultima crisi) e quindi bisogna decidere se stare dalla parte dei diritti o da quella della competitività e dell’impresa; sapendo che le nuove forme del lavoro (autonomo di seconda generazione, capitalismo personale, eccetera) non sono il trionfo dell’individuo e della sua voglia di autonomia e del suo voler fare impresa, ma una diversa forma di subordinazione e di alienazione (dover essere impresa).

Una sinistra che volesse fare vera discontinuità dovrebbe dunque in primo luogo mutare il proprio dizionario politico e il proprio discorso (oggi tutto capitalistico, vedi JobsAct). E se non basta un leader ma “occorre una guida, che è molto di più” (Cassano), in realtà noi non amiamo i leader e neppure le guide e vorremmo anche noi un’idea forte della politica. Un progetto. Ma umano. Quindi, non capitalistico.

Franco Cassano
Senza il vento della storia. La sinistra nell’era del cambiamento.
Laterza, pp. 92
€ 12.00

Il culto del capitale

UNO SPECIALE SUL CULTO DEL CAPITALE * TESTI DI G. AGAMBEN – W. BENJAMIN – A. CORTELLESSA – P. GODANI – E. STIMILLI 

La pubblicazione presso Quodlibet del libro a più voci Il culto del capitale. Walter Benjamin: capitalismo e religione, a cura di Dario Gentili, Mauro Ponzi e Elettra Stimilli, s’incentra sulla nuova traduzione, da parte del Seminario permanente di studi benjaminiani, di un frammento che risale al 1921 e reca il titolo Capitalismo come religione. (Ne esiste anche una versione come volumetto a sé, uscita dal Melangolo a cura di Carlo Salzani.) E incontra una stagione di importanti riflessioni su questo nesso. L’anno scorso Giorgio Agamben ha tenuto un seminario, a partire proprio da questo testo di Benjamin, all’Accademia di architettura di Mendrisio, in Svizzera; ma già aveva impostato il tema con un breve scritto uscito su la Repubblica, il 16 febbraio 2012, col titolo Se la feroce religione del denaro divora il futuro. Ringraziamo Agamben per l’autorizzazione a riproporre il suo scritto, come Quodlibet per quella a estrarre dal suo volume il testo di Benjamin. Elettra Stimilli – una delle curatrici del Culto del capitale, del quale si propone qui una recensione di Paolo Godani – ha recensito per noi uno dei primi testi che abbia intuito questa dimensione, il satirico La religione del capitale del genero di Marx, Paul Lafargue, pubblicato per la prima volta nel 1886 (quasi vent’anni prima L’etica protestante e lo spirito del capitalismo di Max Weber, dunque…) e da poco riproposto da Mimesis.
Andrea Cortellessa

CAPITALISMO COME RELIGIONE
Walter Benjamin

Nel capitalismo va individuata una religione; il capitalismo, cioè, serve essenzialmente all’appagamento delle stesse preoccupazioni, tormenti, inquietudini a cui in passato davano risposta le cosiddette religioni. Dimostrare tale struttura religiosa del capitalismo – e non solo, come ritiene Weber, in quanto costruzione determinata in senso religioso, bensì in quanto fenomeno essenzialmente religioso – condurrebbe ancora oggi nella direzione sbagliata di una smisurata polemica universale. Non possiamo sbrogliare la rete in cui ci troviamo. In seguito, tuttavia, ne avremo una visione d’insieme.
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IL CULTO DEL CAPITALE
Paolo Godani

Il culto del capitale mostra nella maniera più chiara sino a che punto, per invertire la rotta del capitalismo attuale, le pratiche volte a rimuovere il peso economico del debito non possano non affrontare il problema dell'eliminazione del fardello antropologico della colpa.
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FUTURO A CREDITO
Giorgio Agamben

Per capire che cosa significa la parola “futuro”, bisogna prima capire che cosa significa un´altra parola, che non siamo più abituati a usare se non nella sfera religiosa: la parola “fede”. Senza fede o fiducia, non è possibile futuro, c´è futuro solo se possiamo sperare o credere in qualcosa. Già, ma che cos´è la fede? David Flüsser, un grande studioso di scienza delle religioni – esiste anche una disciplina con questo strano nome – stava appunto lavorando sulla parola pistis, che è il termine greco che Gesù e gli apostoli usavano per “fede”. Quel giorno si trovava per caso in una piazza di Atene e a un certo punto, alzando gli occhi, vide scritto a caratteri cubitali davanti a sé Trapeza tes pisteos.
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CAPITALE, ULTIMO DIO
Elettra Stimilli

Nel 1886 esce a puntate sulla rivista «Le Socialiste» La religione del capitale, una denuncia in chiave farsesca del capitalismo trionfante, poi pubblicata in brochure nel 1887. Il suo autore è Paul Lafargue, rivoluzionario francese di origini creole, membro attivo della prima Internazionale e della Comune di Parigi, tra i fondatori del Partito Operaio Francese, più volte condannato per propaganda rivoluzionaria e, nel 1899, contrario all’entrata dei socialisti al governo.
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Capitalismo come religione

Walter Benjamin

Nel capitalismo va individuata una religione; il capitalismo, cioè, serve essenzialmente all’appagamento delle stesse preoccupazioni, tormenti, inquietudini a cui in passato davano risposta le cosiddette religioni. Dimostrare tale struttura religiosa del capitalismo – e non solo, come ritiene Weber, in quanto costruzione determinata in senso religioso, bensì in quanto fenomeno essenzialmente religioso – condurrebbe ancora oggi nella direzione sbagliata di una smisurata polemica universale. Non possiamo sbrogliare la rete in cui ci troviamo. In seguito, tuttavia, ne avremo una visione d’insieme.

Tre tratti di questa struttura religiosa del capitalismo sono però riconoscibili già nel presente. In primo luogo, il capitalismo è una religione puramente cultuale, la più estrema forse che mai si sia data. Tutto, in esso, ha significato soltanto in rapporto immediato con il culto; non conosce nessuna particolare dogmatica, nessuna teologia. L’utilitarismo acquisisce, da questo punto di vista, la sua coloritura religiosa. A questa concretizzazione del culto è connesso un secondo tratto del capitalismo: la durata permanente del culto. Il capitalismo è la celebrazione di un culto sans [t]rêve et sans merci [“senza tregua e senza pietà”]. Non ci sono “giorni feriali”; non c’è giorno che non sia festivo, nel senso spaventoso del dispiegamento di ogni pompa sacrale, dello sforzo estremo del venerante. Questo culto è in terzo luogo, al contempo, colpevolizzante e indebitante (verschuldend). Il capitalismo è presumibilmente il primo caso di un culto che non consente espiazione, bensì produce colpa e debito (verschuldend). Ed è qui che questo sistema religioso precipita in un movimento immane. Una terribile coscienza della colpa (Schuldbewuβtsein), che non sa purificarsi, ricorre al culto non per espiare in esso questa colpa, bensì per renderla universale, per conficcarla nella coscienza e, infine e soprattutto, per coinvolgere in questa colpa il dio stesso e alla fine rendere lui stesso interessato all’espiazione.

Espiazione che tuttavia non va attesa dal culto stesso, e nemmeno dalla riforma di questa religione – che dovrebbe potersi reggere su qualcosa di saldo in essa – e neanche dal rinnegarla. È nell’essenza di questo movimento religioso – che è il capitalismo – resistere fino alla fine, fino alla finale e completa colpevolizzazione di Dio, al suo indebitamento, fino al raggiungimento dello stato di disperazione del mondo, in cui si arriva persino a sperare. In questo consiste l’aspetto storicamente inaudito del capitalismo: la religione non è più riforma dell’essere, bensì la sua frantumazione. L’estensione della disperazione a stato religioso del mondo è ciò da cui si attende la salvezza. La trascendenza di Dio è caduta. Ma egli non è morto, è incluso nel destino umano. Questo transito del pianeta Uomo per la casa della disperazione, nell’assoluta solitudine della sua orbita, è l’ethos che Nietzsche determina. Questo uomo è l’Übermensch, il primo che comincia consapevolmente a compiere la religione capitalistica. Il cui quarto tratto è che il suo Dio deve restare nascosto ed è permesso invocarlo soltanto allo Zenit della sua colpevolizzazione, del suo indebitamento. Il culto è celebrato al cospetto di una divinità immatura – ogni rappresentazione, ogni pensiero rivolto a essa viola il segreto della sua maturità.

Anche la teoria freudiana appartiene al dominio sacerdotale di questo culto. Essa è concepita interamente in modo capitalistico. Il rimosso, la rappresentazione peccaminosa, è – per una profonda analogia ancora da esaminare – il capitale, che grava di interessi l’inferno dell’inconscio.

Il tipo di pensiero religioso capitalistico si trova espresso grandiosamente nella filosofia di Nietzsche. L’idea dell’Übermensch disloca il “balzo” apocalittico non nell’inversione (Umkehr), nell’espiazione, nella purificazione, nella penitenza, bensì in un potenziamento apparentemente costante, ma che nell’ultimo tratto è dirompente e discontinuo. Pertanto, potenziamento e sviluppo nel senso del “non facit saltum” sono incompatibili. L’Übermensch è l’uomo storico giunto alla sua condizione senza inversione di rotta, cresciuto fino ad attraversare il cielo. Nietzsche ha anticipato questa deflagrazione del cielo per mezzo di un elemento umano potenziato, che (anche per Nietzsche) è e resta in termini religiosi colpevolizzazione. E più o meno lo stesso vale per Marx: il capitalismo che non si inverte diviene – con interessi e interessi composti che sono funzioni del debito (notare l’ambiguità demoniaca di questo concetto) – Socialismo.

Il capitalismo è una religione di mero culto, senza dogma.

Il capitalismo si è sviluppato in Occidente – come va dimostrato non soltanto per il calvinismo, ma anche per le altre correnti cristiane ortodosse – in modo parassitario sul cristianesimo, in modo tale che, alla fine, la storia di quest’ultimo è essenzialmente quella del suo parassita, il capitalismo.

Paragone tra, da un lato, le immagini sacre delle diverse religioni e, dall’altro, le banconote dei diversi Stati. Lo spirito che parla dall’ornamento delle banconote.

Capitalismo e diritto. Carattere pagano del diritto: Sorel, Réflexions sur la violence, p. 262.
Superamento del capitalismo mediante la migrazione: Unger, Politik und Metaphysik, p. 44.
Fuchs, Struktur der kapitalistischen Gesellschaft (o qualcosa di simile).
Max Weber, Ges. Aufsätze zur Religionssoziologie, 2 voll., 1919-1920.
Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der chr. Kirchen und Gruppen (Ges. W. I, 1912).
Si vedano le indicazioni bibliografiche di Schönberg II.
Landauer, Aufruf zum Sozialismus, p. 144.

Le preoccupazioni: una malattia dello spirito propria dell’epoca capitalistica. Assenza spirituale (e non materiale) di via d’uscita nella povertà e nel monachesimo di vaganti e mendicanti. Una condizione che è talmente senza via d’uscita da essere colpevolizzante e indebitante. Le “preoccupazioni” sono l’indice di tale coscienza della colpa per l’assenza di via d’uscita. Le “preoccupazioni” sorgono dall’angoscia per l’assenza di una via d’uscita che sia comunitaria e non individuale-materiale.

Il cristianesimo nell’epoca della Riforma non ha favorito l’avvento del capitalismo, ma si è trasformato in capitalismo.

Sul piano metodologico si dovrebbe indagare innanzitutto quali legami il denaro abbia stretto con il mito nel corso della storia, finché non ha potuto trarre dal cristianesimo così tanti elementi mitici da costituire un proprio mito.

Guidrigildo / thesaurus delle buone opere / compenso dovuto al sacerdote. Pluto come dio della ricchezza.

Adam Müller, Reden über die Beredsamkeit, 1816, p. 56 sgg.

Connessione con il capitalismo del dogma della natura dissolutrice del sapere, che ha la capacità al contempo di redimerci e di ucciderci: il bilancio in quanto sapere che redime e che liquida.

Contribuisce a riconoscere che il capitalismo è una religione rammentare che il paganesimo originario ha dapprima compreso la religione non come un interesse “superiore” e “morale”, bensì come il più immediato interesse pratico; in altre parole, non aveva affatto chiaro, come il capitalismo odierno, la sua natura “ideale” o “trascendente”, ma vedeva piuttosto nell’individuo irreligioso o di altra confessione della sua comunità un membro indubitabile di essa, proprio nel senso in cui la borghesia di oggi considera i suoi membri che non guadagnano.

[metà 1921]

Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, vol. VI, a cura di Rolf Tiedemann e Hermann Schweppenhäuser, Frankfurt a.M. 1972-1989, pp. 100-103; in Dario Gentili, Mauro Ponzi, Elettra Stimilli (a cura di), Il culto del capitale. Walter Benjamin: Capitalismo e religione, Quodlibet, Macerata 2014, pp. 9-12. Traduzione a cura del Seminario dell’Associazione Italiana Walter Benjamin (AWB).

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Futuro a credito

Giorgio Agamben

Per capire che cosa significa la parola “futuro”, bisogna prima capire che cosa significa un´altra parola, che non siamo più abituati a usare se non nella sfera religiosa: la parola “fede”. Senza fede o fiducia, non è possibile futuro, c´è futuro solo se possiamo sperare o credere in qualcosa. Già, ma che cos´è la fede? David Flüsser, un grande studioso di scienza delle religioni – esiste anche una disciplina con questo strano nome – stava appunto lavorando sulla parola pistis, che è il termine greco che Gesù e gli apostoli usavano per “fede”. Quel giorno si trovava per caso in una piazza di Atene e a un certo punto, alzando gli occhi, vide scritto a caratteri cubitali davanti a sé Trapeza tes pisteos.

Stupefatto per la coincidenza, guardò meglio e dopo pochi secondi si rese conto di trovarsi semplicemente davanti a una banca: trapeza tes pisteos significa in greco “banco di credito”. Ecco qual era il senso della parola pistis, che stava cercando da mesi di capire: pistis, ” fede” è semplicemente il credito di cui godiamo presso Dio e di cui la parola di Dio gode presso di noi, dal momento che le crediamo. Per questi Paolo può dire in una famosa definizione che “la fede è sostanza di cose sperate”: essa è ciò che dà realtà a ciò che non esiste ancora, ma in cui crediamo e abbiamo fiducia, in cui abbiamo messo in gioco il nostro credito e la nostra parola. Qualcosa come un futuro esiste nella misura in cui la nostra fede riesce a dare sostanza, cioè realtà alle nostre speranze.

Ma la nostra, si sa, è un´epoca di scarsa fede o, come diceva Nicola Chiaromonte, di malafede, cioè di fede mantenuta a forza e senza convinzione. Quindi un´epoca senza futuro e senza speranze – o di futuri vuoti e di false speranze. Ma, in quest´epoca troppo vecchia per credere veramente in qualcosa e troppo furba per essere veramente disperata, che ne è del nostro credito, che ne è del nostro futuro?

Perché, a ben guardare, c´è ancora una sfera che gira tutta intorno al perno del credito, una sfera in cui è andata a finire tutta la nostra pistis, tutta la nostra fede. Questa sfera è il denaro e la banca – la trapeza tes pisteos – è il suo tempio. Il denaro non è che un credito e su molte banconote (sulla sterlina, sul dollaro, anche se non – chissà perché, forse questo avrebbe dovuto insospettirci – sull´euro), c´è ancora scritto che la banca centrale promette di garantire in qualche modo quel credito. La cosiddetta “crisi” che stiamo attraversando – ma ciò che si chiama “crisi”, questo è ormai chiaro, non è che il modo normale in cui funziona il capitalismo del nostro tempo – è cominciata con una serie sconsiderata di operazioni sul credito, su crediti che venivano scontati e rivenduti decine di volte prima di poter essere realizzati. Ciò significa, in altre parole, che il capitalismo finanziario – e le banche che ne sono l´organo principale – funziona giocando sul credito – cioè sulla fede – degli uomini.

Ma ciò significa, anche, che l´ipotesi di Walter Benjamin, secondo la quale il capitalismo è, in verità, una religione e la più feroce e implacabile che sia mai esistita, perché non conosce redenzione né tregua, va presa alla lettera. La Banca – coi suoi grigi funzionari ed esperti – ha preso il posto della Chiesa e dei suoi preti e, governando il credito, manipola e gestisce la fede – la scarsa, incerta fiducia – che il nostro tempo ha ancora in se stesso. E lo fa nel modo più irresponsabile e privo di scrupoli, cercando di lucrare denaro dalla fiducia e dalle speranze degli esseri umani, stabilendo il credito di cui ciascuno può godere e il prezzo che deve pagare per esso (persino il credito degli Stati, che hanno docilmente abdicato alla loro sovranità). In questo modo, governando il credito, governa non solo il mondo, ma anche il futuro degli uomini, un futuro che la crisi fa sempre più corto e a scadenza. E se oggi la politica non sembra più possibile, ciò è perché il potere finanziario ha di fatto sequestrato tutta la fede e tutto il futuro, tutto il tempo e tutte le attese.

Finché dura questa situazione, finché la nostra società che si crede laica resterà asservita alla più oscura e irrazionale delle religioni, sarà bene che ciascuno si riprenda il suo credito e il suo futuro dalle mani di questi tetri, screditati pseudosacerdoti, banchieri, professori e funzionari delle varie agenzie di rating. E forse la prima cosa da fare è di smettere di guardare soltanto al futuro, come essi esortano a fare, per rivolgere invece lo sguardo al passato. Soltanto comprendendo che cosa è avvenuto e soprattutto cercando di capire come è potuto avvenire sarà possibile, forse, ritrovare la propria libertà. L´archeologia – non la futurologia – è la sola via di accesso al presente.

Questo articolo è apparso anche su La Repubblica del 16 febbraio 2012 con il titolo Se la feroce religione del denaro divora il futuro.

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La diserzione, il rifiuto e la post-arte

Nicolas Martino

Il fallimento dell'utopia delle avanguardie e delle neoavanguardie ha esaurito la parabola del modernismo rivelando l'opera d'arte nella sua essenza come merce tra le altre. Rivelandola anzi come la merce modello, un prodotto perennemente obsoleto il cui unico interesse risiede nelle sue trovate tecnico-estetiche, e il cui solo uso consiste nello status che conferisce a quelli che ne consumano la versione più recente. La sussuzione del lavoro artistico e culturale nella rete produttiva del capitalismo ha comportato una domesticazione generalizzata.

L'opera d'arte è un gadget di lusso che risponde a un protocollo predeterminato dal sistema globale dell'arte. Produce capitale simbolico e distinzione, ma dev'essere facile, divertente, ben confezionata, curiosa forse, mai dissonante però, perché non sorprende né disorienta mai davvero. Risponde a un gusto internazionalmente omologato, a uno sguardo colonizzato e addomesticato. Se vendi vali, e per vendere devi costruire un prodotto rassicurante, facile, divertente, ben confezionato e opportunamente addomesticato. Ed è proprio questa la verità del capitale, la domesticazione del gusto e della dimensione estetica, la riconfigurazione progressiva dell'intera sensibilità umana, in una società dove, lo aveva intuito l'intelligenza visionaria di Debord, tutta la vita si presenta come un'immensa accumulazione di spettacoli.

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Alfredo Jaar, Studies on Happiness (1981)

Prima del moderno l'artista coincideva con l'artigiano e il suo contrassegno era l'anonimato come nella cultura bizantina e nei secoli in cui era stato in Europa, insieme ai suoi fratelli, un costruttore di cattedrali. La nascita dell'artista moderno, andrà invece di pari passo con l'imporsi del nome proprio e col suo graduale emanciparsi dal monopolio corporativo. Mentre nel caso dell'artigiano il valore estetico faceva tutt'uno con la perizia del mestiere e con la padronanza tecnica, nel caso dell'artista il valore estetico diventerà un plusvalore sovrapposto alla perizia tecnica e alle regole tramandate.

L'opera d'arte sarà definita dal segno di un genio individuale come in Giotto, il primo pittore «borghese»1 che ha inaugurato lo spettacolo moderno dell'arte. L'artista diventerà d'ora in poi un creatore, e quindi il prototipo del soggetto moderno, l'individuo «artefice della propria fortuna». Il processo di emancipazione del soggetto moderno, che trova in Cartesio la sua sanzione metafisica, si completa con il processo di soggettivazione dell'artista. Artista pronto, dopo la secolarizzazione e il fallimento delle utopie rivoluzionarie del Novecento, a essere sussunto dalle fantasmagorie del capitalismo semiotico.

Francesco Matarrese, Telegramma (1978)

E proprio l'artista, dal momento in cui incarna la libertà di creare, è diventato negli anni Ottanta del Novecento, con l'imporsi del nuovo paradigma organizzativo postfordista e l'affermazione del lavoro autonomo e dell'autoimprenditorialità, il modello di «capitale umano»2. Ma l'artista ha sempre solo pensato di essere libero, passando in realtà da una sottomissione all'altra. Anche se non ha un padrone diretto, l'artista è sottomesso a dei dispositivi di potere, che non solo definiscono l'ambito della sua produzione, ma gli fabbricano una soggettività. E anche il lavoro autonomo e l'autoimprenditorialità segnano in realtà una grande sconfitta. Sconfitta di quel movimento dell'autonomia operaia e di quelle soggettività che avevano praticato il rifiuto del lavoro. Sono il risvolto privato di quella sconfitta, il segno dell'incapacità e dell'impossibilità di trasformare il rifiuto del lavoro da negazione del capitale a pratica di invenzione di forme dell'agire economico collettivo.

Si tratta della strategia giocata dalla controrivoluzione neoliberalista che punta a colonizzare il cuore e l’anima e sintetizzata dalla famosa ingiunzione di Margaret Thatcher: «Arricchitevi!». La felicità degli anni Ottanta ha un cuore di panna, solo il mercato gode, translucido. Eppure non tutto è perduto, la sussunzione reale non è mai una reificazione totalizzante e nel tessuto del capitale è sempre possibile aprire brecce, produrre incidenti, resistenze e bruciature. Perché il capitale, è bene ricordarlo, non è un Moloch, ma una relazione di comando e quindi sempre una lotta tra i dispostivi di governo e assoggettamento e la cooperazione viva dei soggetti produttivi.

debord et gallizio
Guy Debord, Abolition du travail aliéné (1963)

Ma per capire il come, è importante risalire all'origine di questa nostra domesticazione. Ed è dal cuore della modernità stessa che ci arriva una formidabile indagine su questo enigma, quel Discorso della servitù volontaria scritto nel XVI secolo da Étienne de La Boétie, manifesto clandestino di molte insubordinazioni. La tesi fondamentale di questo classico ribalta le concezioni tradizionali sul potere: l'uomo è attraversato da una libido serviendi per cui ogni potere si fonda non tanto sulla forza di chi lo esercita, ma sull'adesione volontaria di chi lo subisce. Gli uomini insomma sembrano amare le proprie catene più della loro naturale libertà. «Decidetevi a non servire più, ed eccovi liberi. Non voglio che lo abbattiate o lo facciate a pezzi: soltanto, non sostenetelo più, e allora, come un grande colosso cui sia stata tolta la base, lo vedrete precitare sotto il suo peso e andare in frantumi»3. La Boétie ci invita dunque a disertare, a rompere il concatenamento della domesticazione generalizzata a cui da origine quella servitù volontaria che il neoliberalismo contemporaneo riesce a mettere straordinariamente a valore.

Ma come liberarsi dunque da questo agencement, come disertare la colonizzazione dello sguardo e del gusto e la loro domesticazione, fuggendo allo stesso tempo le false promesse del postmoderno? Perché, ricordiamolo, il postmoderno nelle sue diverse formulazioni è, avrebbe detto Michelstaedter con la sua splendida metafora, un peso agganciato al moderno e non può uscire dal gancio, poiché «quant'è peso pende e quanto pende dipende». Pensiamo qui al postmoderno filosofico italiano e al neomaniersimo della Transavanguardia, anamorfosi del moderno, raffinate ideologie scettiche e logiche culturali del neoliberalismo, in quanto «parodie dello sguardo critico e insieme consumata abilità a godere dei privilegi della restaurazione»4.

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Giuseppe Chiari, L'arte sarà di tutti (1978)

Un'indicazione suggestiva ci viene da un'antica parola ebraica, tzimtzum, che significa ritrazione o contrazione, e sta a indicare l'atto d'amore con cui Dio, al momento della creazione, si è ritirato per far posto al mondo. Ecco, allo stesso modo l'artista, con un atto d'amore, dovrà ritirarsi e rifiutare la sua identità, sottrarsi a quella gestione del proprio io che gli ha dato l'illusione di essere libero, per potersi finalmente metamorfizzare. Allo stesso modo, dovremo complessivamente ritirarci da questo mondo in cui domina il capitale, dovremo praticare la diserzione a cui ci invita La Boétie, seguire ostinatamente il rifiuto di Bartleby, ma allo stesso tempo dovremo essere in grado di andare più in là della sola sottrazione, dovremo essere capaci fin da subito «di spedire pattuglie in territorio ignoto, per osservare e sabotare, ma soprattutto per sperimentare e ricostruire»5.

Sperimentare e ricostruire un tempo e uno spazio che restituiscano l'opera alla sua dimensione collettiva. Nel tempo e nello spazio della post-arte, l'opera non potrà che essere di tutti e per tutti come costruzione di uno spazio e di un tempo comuni dell'abitare. Il tempo e lo spazio della post-arte potranno ricordare forse quelli dell'Europa attraversata dai costruttori di cattedrali. Senza più alcuna trascendenza però, la post-arte esprimerà invece l'immanenza assoluta della comunità umana.

Questo articolo è stato scritto in occasione di BANLIEUSART: L’arte incontra i movimenti la giornata organizzata dal MAAM Museo dell’Altro e dell’Altrove per oggi 16 maggio.
Qui il programma completo.

  1. Jean Gimpel, Contre l'art et les artistes, Seuil 1968 []
  2. Maurizio Lazzarato, Marcel Duchamp e il rifiuto del lavoro, edizioni temporale 2014 []
  3. Étienne de La Boétie, Discorso della servitù volontaria, Feltrinelli 2014 []
  4. Bernard Rosenthal, Autopsia della storia, La Salamandra 1979 []
  5. Antonio Negri, Neuf lettres sur l'art, Fayard 2009 []

Il capitale nel XXI secolo

Fabrizio Tonello

Non capita tutti i giorni che un libro di 696 pagine diventi un bestseller negli Stati Uniti, almeno dopo Harry Potter e i doni della morte, che nell’edizione inglese riempiva ben 784 pagine. Capita ancora meno se il libro in questione è opera di un francese (era appena dieci anni fa quando le patatine fritte, french fries, vennero ribattezzate liberty fries in spregio alla codardia di Parigi, che rifiutò di approvare l’invasione dell’Iraq).

E, infine, ogni speranza di successo dovrebbe essere cancellata del tutto se il libro in questione ha come titolo Il capitale nel XXI secolo, Capital in the Twenty-First Century dove “Capital” è scritto a grandi lettere rosse, tanto per ricordare al lettore che la secolare lotta contro il comunismo iniziò con il libro di un barbuto giornalista europeo che scriveva per i quotidiani americani, Das Kapital.

Ebbene, le astuzie della Storia (e dell’editoria) a volte si fanno beffe degli esperti del mercato editoriale: Capital in the Twenty-First Century di Thomas Piketty non solo è un bestseller ma è esaurito su Amazon, dove è in assoluto il libro più venduto, e la Harvard University Press lo sta freneticamente ristampando dopo averne venduto 80.000 copie in pochi giorni, oltre ai 12.000 in versione e-book. Per la casa editrice universitaria si tratta del maggior successo editoriale in assoluto: bisogna risalire al volume del paleontologo Stephen Jay Gould Dinosaurs in a Haystack: Reflections on Natural History e a quello del filosofo Charles Taylor A Secular Age per trovare dei volumi che abbiano venduto più di 60.000 copie nel primo anno dopo l’uscita.

Per chi segue i dibattiti sulla crescita della diseguaglianza, ovviamente, il nome di Piketty non è nuovo: benché giovane (compirà 43 anni fra pochi giorni) vent’anni fa era già professore al MIT di Boston, mentre nel 2001 pubblicava insieme a Emmanuel Saez Les hauts revenus en France au XXème siècle, Inégalités et redistribution, 1901–1998. Gli economisti sanno chi è, mentre la pioggia di recensioni che ha preceduto il suo tour promozionale americano lo ha fatto scoprire anche al grande pubblico progressista (Paul Krugman, Thomas Edsall, Robert Solow e molti altri). Il suo successo, in un certo senso, è la versione 2014 del movimento Occupy Wall Street (un altro libro sulla speculazione finanziaria, Flash Boys del giornalista Michael Lewis, ha venduto 130.000 copie nella prima settimana di lancio).

Ma di cosa parla Capital in the Twenty-First Century (uscito l’anno scorso in Francia con il titolo Le capital au XXI siècle, mentre in Italia non si sa quando arriverà)? In realtà parla pochissimo del ruolo produttivo (“rivoluzionario” avrebbero detto Marx e Schumpeter) del capitale per la crescita economica e parla quasi esclusivamente della distribuzione del capitale all’interno della società, arrivando a due conclusioni: primo, la diseguaglianza è fortemente aumentata negli ultimi anni, essenzialmente per scelte politiche (oltre che per ragioni demografiche) ed essa è destinata ad aumentare ancora; secondo, la crescita economica non tornerà ai livelli del dopoguerra (men che meno a quelli cinesi di oggi) e si assesterà su cifre modeste, attorno all’1%, per l’Europa forse ancora meno. Le due cose, ovviamente, sono legate.

Proposte? Una tassa mondiale sui patrimoni per ridurre la concentrazione di ricchezza nelle mani dell’1% più ricco della popolazione, ma lo stesso Piketty non sembra crederci troppo. Alla fine delle 696 pagine, quindi, si resta un po’ con l’amaro in bocca: malgrado l’immensa mole di dati sistematizzati e interpretati, il giovane francese (più allievo di Braudel che di Marx) sembra dire: “Non è mio compito fornire ricette di politica economica”.

Nuovi disagi nella civiltà

Paolo B. Vernaglione

Che il “discorso del capitalista” sia parlato in sottotraccia da TV, rete e grandi giornali è evidente, soprattutto nella continua denegazione della crisi della finanza neoliberale. Che i tratti specie-specifici della natura umana (senza virgolette) risaltino nella prassi del presente è cosa meno evidente nel colpevole oblìo della critica.

Dunque l’attribuzione di valore alla natura umana e il discorso del capitalista costituiscono due polarità nel cui campo di tensione è possibile un’ontologia non complice dell’attualità. È quanto ottimamente è squadernato in Nuovi disagi nella civiltà, testo a 4 voci, a partire dalla densa introduzione e la puntuale guida al dialogo di Francesca Borrelli, e la cui terza parte è lo specchio in cui si riflettono i nuclei problematici di questa modernità: il sapere come “tra”, relazione transindividuale in cui si genera l’individuo; e la corporeità, in cui ha luogo quel cosiddetto “mutamento antropologico”, difficile per la teoria psicoanalitica quanto facile da osservare nella quotidianità.

Ciò che infatti fa problema, nel confronto tra il capitale testo di Freud del 1929 e una nuova sintomatologia di cui si stenta a ricostruire la genealogia (anoressìa, bulimìa, dipendenze, soggetto panicato…) nell’attuale civiltà digitale e del debito, è l’interpretazione dell’insieme delle molteplici realtà del disagio in un totalizzante “discorso del capitalista”, la cui asserzione consiste nel criminalizzare il godimento di merci (di oggetti, di esseri umani) latore di una pulsione di morte urlata nell’imperativo mercantile: “godi!”. In questa lettura della dinamica sociale il godimento verrebbe imposto a soggetti “senza inconscio”, o comunque lontani da un desiderio di norma procrastinato dalla legge del padre, la cui evaporazione avrebbe causato niente di meno che il crollo dell’intero orizzonte simbolico singolare.

Come invece ricorda Francesco Napolitano a partire dalla metapsicologia di Freud, la psicoanalisi, come scienza naturale, si incarica di ricostituire la naturale innaturalezza dell’animale umano, il cui tratto peculiare è quell’inestricabile intreccio di eventualità storica e invariante concettuale, anzitutto riscontrabile nella facoltà di linguaggio, oggi ampiamente sfruttata. Ciò significa che l’attribuzione delle parti di sfruttato e sfruttatore, padrone e servo, soggetto e assoggettato, come anche di un possibile discorso del rifiuto e di un discorso del capitalista, questa attribuzione non può essere univoca, laddove, ancora con Napolitano, “una buona dose di infelicità è intrinseca alla natura umana” – il godimento totale non essendo possibile.

Si tratta allora da un lato di indagare la finitudine umana in rapporto a qualsiasi legge e in relazione alla sua nostalgica reinvenzione; dall’altro constatare come l’eventuale restauro di un nome del padre, seppure a lettere minuscole, non farebbe altro che riprodurre un dispositivo simbolico di assoggettamento che si aggiungerebbe ai dispositivi di cattura neoliberali, in atto da tempo.

Ciò che dunque vale la pena chiedersi nel realizzare una cartografia delle nuove soggettivazioni è quanto l’interpenetrazione (De Carolis) dell’esteriorità sociale e della psiche individuale abbia effetto sulla legge del desiderio, l’Edipo, il rapporto tra istinto e pulsione e quello tra godimento e desiderio. Altrimenti il lacaniano discorso del capitalista diviene l’ombrello significante sotto il quale riparano senza eccezione tutte le dinamiche psico-sociali al tramonto della modernità. Forse invece è utile distinguere la clinica, da cui si evince la micidiale operatività del “discorso”, dalla filosofia, per la quale è più sensato recuperare l’inseparabilità di verità materiale e verità storica del soggetto “sotto” il capitale, poiché in quel punto rileva l’emergere dell’inconscio come dato ontologico e quindi etico.

Una teoria della clinica e una filosofia del disagio nella civiltà potrebbero invece insieme prendere sul serio, cioè alla lettera, l’ “orda primordiale” e “l’origine egizia di Mosè”, perché in quella lettera c’è forse qualcosa di cui ci parla oggi l’inconscio: l’intreccio di storia e metastoria, “già da sempre” e “proprio ora”, invariante biologica e variazione storica.

Perché o crediamo all’inconscio strutturato come un linguaggio (Lacan), cioè alla facoltà di linguaggio come dato naturale in una evolutiva invarianza, e in tal caso il compito sarebbe osservare in quali rapporti entrano in una certa epoca desiderio e godimento; oppure si crede che esista un orizzonte simbolico (il soggetto barrato, il Significante) le cui catene producono sia l’intero soggetto che l’intera realtà, entrambi assoggettati ad un significante-padrone di cui il godimento è unica legge, imposta in nome e per conto di un desiderio assente.

Mentre però il discorso del capitalista risolve la molteplicità delle forme di soggettivazione ad un dato quantitativo in un giuoco a somma 0 (tutto godimento, niente desiderio e niente legge), la cui economia andrebbe ristabilita nel nome di un padre oggi impronunciabile - come Dio per gli ebrei ortodossi - un’analitica del presente ci indica che le molte forme in cui il godimento si ottiene rimandano ad un’eterogeneità di rapporti al desiderio, di cui è quantomeno ardua la riduzione ad uno.

Gli è che, come De Carolis osserva, il presente invece di compiere il nichilismo lo fa troppo poco. Con Nietzsche, via Benjamin, bisogna volere il tramonto affinché la finitezza umana divenga accettazione della morte (senza cui non c’è eredità), ed esprima così la massima potenza di vita. Così il godimento, pulsione di morte, ha la chance di divenire la forma più radicale di rifiuto di qualsiasi “discorso” voglia ripristinare una legge che priva il soggetto di libertà, cioè di autonomia e di autorganizzazione.

Borrelli, De Carolis, Napolitano, Recalcati
Nuovi disagi nella civiltà. Un dialogo a quattro voci
Einaudi (2013) pp. XLVI - 202
€. 19,00