Uguaglianza, lavoro e capitalismo squilibrato

Lelio Demichelis

Il neoliberalismo – lo sappiamo - ha prodotto ricchezza finanziaria per pochi e impoverimento reale e macerie sociali e individuali per i più. Ma questi più non si ribellano, al massimo reagiscono di pancia, cercano un populista, un autocrate o un guru tecnologico o una app a cui delegare se stessi e le proprie scelte. Questi piùsciolti ormai come classe operaia e come ceto medio - accettano di restare nella caverna platonica e pur muovendosi molto elettoralmente (come dimostrato dalle elezioni del 4 marzo) sostanzialmente si adeguano (al neoliberalismo, alla rete, all’ultimo populista sul mercato). Uscire dalla caverna non è – purtroppo - nei loro pensieri.

In nome di una falsa libertà individuale promessa dal neoliberismo e dalla rete abbiamo dimenticato che l’uguaglianza è invece la base della libertà vera, nonché la premessa della fraternità. A ricordarci, invece che l’esplosione attuale delle disuguaglianze è qualcosa che non ha confronti con la storia recente e che è stata una scelta politica delle classi dirigenti; che questo è in palese contrasto con ciò che è scritto nella Costituzione, dove l’uguaglianza, la fraternità e la libertà sono elementi strutturali e strutturanti e vincolanti (e solennemente riconfermati dal demos per referendum); che la disuguaglianza mette in pericolo il futuro della democrazia, della pace e dello stesso sviluppo economico - è un saggio magistrale scritto da un filosofo del diritto di prim’ordine come Luigi Ferrajoli. Perché il principio di uguaglianza «è il principio politico dal quale, direttamente e indirettamente, derivano tutti gli altri principi e valori». E se oggi la disuguaglianza dilaga, ciò deriva dal crollo da una politica «che in questi anni ha abdicato al suo ruolo di tutela degli interessi generali e di governo dell’economia e si è assoggettata alle leggi di mercato», producendo la crisi della ragione politica e di quella giuridica e il trionfo della ragione economica. Ma se questo è vero e vere sono le macerie sociali su cui i più camminano, l’uguaglianza deve diventare di nuovo non solo un valore ma anche, scrive Ferrajoli un principio di ragione per definire una politica alternativa e diversa da quelle attuali, del tutto irrazionali ma potentissime nella loro autoreferenzialità. Un’alternativa già scritta proprio nella Costituzione.

Da qui questo suo Manifesto per l’uguaglianza, che ci ricorda che «l’uguaglianza viene stipulata perché, di fatto, siamo differenti e disuguali, a tutela delle differenze e in opposizione alle disuguaglianze. Il principio di uguaglianza consiste dunque nel valore delle differenze che fanno di ciascuna persona un individuo differente da tutti gli altri e di ciascun individuo una persona uguale a tutte le altre». Per questo, le disuguaglianze (soprattutto economiche e sociali) devono essere almeno ridotte. Era questo il senso virtuoso delle politiche keynesiane post-1945, che invece il neoliberalismo egemone e dominante dagli anni ’80 nega perché suo obiettivo era ed è quello di sciogliere la società nel mercato, la vita nella competizione, trasformando l’individuo in impresa/imprenditore di se stesso. E la competizione, ovviamente, non produce uguaglianza e neppure libertà. E men che meno fraternità.

La riflessione di Ferrajoli sulla Costituzione (e sui Trattati europei) – che non elenca principi astratti bensì vincolanti e prescrittivi – è appassionata e coinvolgente, integra etica e diritto e principio di responsabilità, critica della politica e critica dell’economia, riflessioni su laicità e autonomia/autodeterminazione, necessità di rifondare il diritto del lavoro e a un lavoro oggi invece tornato ad essere drammaticamente merce, per di più low cost. Manifesto quanto mai necessario e che si chiude con la proposta di un costituzionalismo oltre lo stato, che vada cioè a porre limiti e vincoli a quei poteri finora esclusi dal costituzionalismo classico, quelli economici privati (mercati, multinazionali) e quelli extra o sovra statali che vanno a comporre la a-democratica e anti-egualitaria governance neoliberale della globalizzazione. Globalizzazione dove oggi domina un vuoto di diritto pubblico, occupato da un pieno di diritto privato, cioè «da un diritto di produzione contrattuale che si sostituisce alla legge e che riflette la legge del più forte». Non tutelando i diritti dell’uomo, né quelli delle future generazioni.

E da una filosofia del diritto alla ricerca dell’uguaglianza perduta, a una filosofia della forza lavoro (che è diversa dal lavoro), alla ricerca della dignità e della libertà perdute. Il nuovo libro di Roberto Ciccarelli è, infatti, un altro modo per ragionare di disuguaglianze, classi, politiche neoliberali, capitalismo delle piattaforme, nuovo sfruttamento, «naturalizzazione dell’idea di impresa e sua trasformazione in una favola a sfondo filosofico», di autosfruttamento e di desiderio di liberazione; e di lato oscuro della rivoluzione digitale - che doveva garantire maggiore autonomia e libertà ma che ha invece esteso il dominio del capitale dai corpi (nel passato fordista) alle menti, alla psiche e agli affetti di oggi. Ma serve anche un nuovo modo di ragionare di lavoro perché oggi lo si fa «senza parlare della condizione che lo rende possibile, la forza lavoro». Ciccarelli (rifacendosi al concetto di Quinto Stato), ne cerca una nuova definizione partendo dalle storie di uomini e donne in carne e ossa, secondo un’etica spinozista lontana da quella marxista (che la considerava come «il terreno primordiale dell’antagonismo ma anche della cooperazione tra individui, del conflitto e della solidarietà»), come da quella liberale del contratto di lavoro, oggi «sostituita da una continua rimodulazione della prestazione salariata, in base alle esigenze delle imprese». Il lavoro odierno contiene un paradosso, «da una parte lo si vuole ‘liberare’ facendolo diventare autonomo e creativo come un’opera d’arte, dall’altra parte è considerato un residuo archeologico. Da una parte l’iper-lavoro, dall’altra il sotto-impiego»: tutte parti, tuttavia, di «un unico processo di subordinazione»; perché «in una società capitalista la forza lavoro è finalizzata sempre alla produzione del lavoro-merce». Ma questo – sostiene Ciccarelli nella parte più filosofica del libro - non è un destino, la forza lavoro potendo essere usata «per affermare la vita in quanto mezzo di se stessa e non solo come oggetto del contratto, strumento del lavoro e del capitale umano». Idea affascinante, ma difficile - siamo meno ottimisti di Ciccarelli, pur condividendo la gran parte della sua riflessione sui nuovi lavori, sul potere pastorale tecno-capitalista, sui nuovi modelli manageriali e su molto altro ancora - davanti a un biopotere di tecnica e capitalismo che vuole fare dell’uomo un uomo nuovo che sia falso soggetto e insieme oggetto reale di un mercato e di una tecnica che difficilmente lasceranno l’uomo libero di essere se stesso e libera la sua forza lavoro, essendo capace di sussumere sempre più in sé e per sé anche la forza lavoro.

Perché il capitalismo è un sistema che vive di una produzione incessante di squilibrio. Tema cui è dedicato un importante libro di Roberto Romano e Stefano Lucarelli. Concetto innovativo, questo di squilibrio, che andrebbe oltre la distruzione creatrice di Schumpeter e che sarebbe diverso anche dall’odierna disruption. Una dinamica che deriverebbe dalle tecniche superiori di produzione, quelle che l’offerta e la domanda considerano migliori e vincono sul mercato; mentre «gli imprenditori lavorano ogni giorno per realizzare uno squilibrio, cioè un prodotto capace di produrre un vantaggio rispetto ai concorrenti». Cioè: «senza squilibrio, il capitalismo non avrebbe ragione d’essere». Il problema è allora di governare e di contenere/orientare politicamente e democraticamente questo squilibrio - o questa dynamis, come preferiamo chiamarla, che il capitalismo introduce a forza nel sistema sociale per il proprio profitto, spesso con grande dis-utilità sociale (ad esempio, la disoccupazione tecnologica), ma sempre per alimentare la propria riproducibilità infinita.

Perché – ancora Romano e Lucarelli - «le imprese non sono orientate, per definizione, alla tutela dell’interesse collettivo» e quindi serve «la capacità di guidare la dinamica squilibrio-equilibrio-squilibrio», ripensando il ruolo del sindacato e dello Stato, della politica economica e di «una politica del lavoro che non subisca lo squilibrio e contribuisca al ben-essere».

Luigi Ferrajoli

Manifesto per l’uguaglianza

Laterza

pp. 260, € 20,00

È possibile acquistare questo libro in tutte le librerie e su ibs.it.

 

Roberto Ciccarelli

Forza lavoro

DeriveApprodi,

pp. 224, € 18.00

È possibile acquistare questo libro in tutte le librerie e su ibs.it.

 

Roberto Romano e Stefano Lucarelli

Squilibrio

Ediesse

pp. 218, € 16.00

È possibile acquistare questo libro in tutte le librerie e su ibs.it.

La tecnica, il capitalismo e la società

Lelio Demichelis

Per gentile concessione dell’Editore, che ringraziamo, pubblichiamo uno stralcio della Introduzione del nuovo libro di Lelio Demichelis: Sociologia della tecnica e del capitalismo, Franco Angeli, in distribuzione da questi giorni. Analisi degli intrecci sistemici tra tecnica come apparato e capitalismo: dal lavoro che cambia dal fordismo alla sua uberizzazione, al capitalismo delle piattaforme; dal capitalismo pesante al capitalismo delle emozioni; dalla finanza alla desovranizzazione del demos; dalla alienazione dal tempo e dal futuro alla Silicon valley come «fabbrica di immaginari».

I filosofi, soprattutto – in verità non molti – si sono occupati di tecnica. E ovviamente non di come funzionano le macchine (a questo pensano ingegneri e tecnologi, oggi gli algoritmi), ma degli effetti che la tecnica come apparato (non la singola macchina, quindi ma un apparato di macchine) produce sugli individui (sull’uomo), sulla società, sulla democrazia e sulla libertà. In realtà, sul concetto di tecnica come apparato, il mondo si divide in modo manicheo. Da una parte i tecno-entusiasti sempre e comunque (gli ingegneri, i tecnici, ma anche i manager e gran parte dei mass-media e dell’industria culturale oggi 2.0, gli Dèi dell’Olimpo della Silicon valley). Scriveva, criticamente Hans Magnus Enzensberger (Scienziati, aspiranti redentori, in «Corriere della sera» del 4/6/2001): «Antichissime fantasie di onnipotenza hanno così trovato un nuovo rifugio nel sistema delle scienze», anche se non si tratta della totalità della produzione di sapere. Tuttavia, «la sua strategia è semplice – mira con abilità al fatto compiuto, al quale la società deve rassegnarsi, indipendentemente da come esso stesso si presenta. Con la stessa abilità viene liquidata ogni obiezione, vista come attacco alla libertà di ricerca, come ostilità inspiegabile verso la scienza e la tecnica e come superstiziosa paura del nuovo e del futuro. [...] La scienza fusa con l’industria si presenta come causa di forza maggiore, che dispone del futuro della società». E dall’altra parte i tecno-fobici a prescindere.

Entrambe le categorie escludono il pensiero (critico), cioè la critica come unica vera forma di pensiero. Producono l’incapacità di pensare la tecnica e alla tecnica per ciò che infine e inevitabilmente è diventata: la forma unica e omologante e religiosa della società, per cui nulla sembra più possibile e pensabile e immaginabile al di fuori di categorie (teologiche e teleologiche) strettamente tecniche e matematiche; e, insieme la norma del dover vivere (norma che regola comportamenti, azioni, pensieri, relazioni, emozioni, processi di socializzazione e di assunzione di ruoli sociali/tecnici). Norma normante ben più delle forme classiche del diritto e soprattutto norma normalizzante i comportamenti, i pensieri, le azioni degli umani. [...]

La tecnica come apparato non è più un mezzo per fare, ma è diventata il fine del dover fare di ciascuno – e delvivere, posto che vivere è oggi un incessante dover innovare, dover consumare, doversi connettere, dover fare a prestazioni e a produttività crescenti , a mobilitazione individuale e di gruppo permanente [...]. Agli uomini viene infatti pedagogicamente richiesto [...] di adattarsi al cambiamento tecnologico e capitalistico, e di farlo velocemente. Ma adattarsi significa, in sé e per sé negare l’uomo in quanto soggetto capace di individuazione e di libero arbitrio [...]. Adattarsi: questa è divenuta – per il combinato disposto di tecnica e capitalismo – l’essenza unica e unidimensionale dell’homo technicus, evoluzione e insieme involuzione dell’ homo oeconomicus. [...]

Così oggi, per un rovesciamento tra mezzi e fini, l’uomo è divenuto l’oggetto della tecnica come apparato e l’uomo, come scriveva Günther Anders non è più soggetto neppure della sua stessa storia (collettiva e individuale) ma è co-storico rispetto alla tecnica – o forse oggi, neppure co-storico ma a-storico. A sua volta, Herbert Marcuse aggiungeva che ormai l’universo tecnologico è un universo politico e plasma l’intero discorso sociale; ed entro il medium costituito dalla tecnologia, la cultura, la politica e l’economia si fondono in un sistema onnipresente che assorbe e respinge tutte le alternative. E la razionalità tecnologica, in verità del tutto irrazionale, è divenuta razionalità anche politica.

I filosofi e la tecnica, dunque. [...] E i sociologi? Ben pochi si sono occupati di tecnica e se lo hanno fatto, prevalentemente in forme marginali e parziali, senza vederne gli effetti di sistema. [...] Tecnica come apparato e capitalismo sono infatti un sistema unico, sono una struttura integrata e sempre più coesa, perseguendo due obiettivi coerenti e funzionali tra loro: l’accrescimento dell’apparato, la tecnica; l’accrescimento del profitto, il capitalismo. Oggi divenuti una autentica forma di vita, individuale e collettiva con l’egemonia globale del neoliberalismo e della rete. [...]

Davanti a questa realtà sistemica e ideologica ma soprattutto religiosa di tecnica & capitalismo – dove la vita è essa stessa messa a valore essendo stata sussunta nel capitalismo e nella tecnica-apparato/rete – serve dunque una riflessione sociologica (oltre la filosofia della tecnica) che analizzi i legami e le connessioni funzionali tra forme/norme tecniche forme/norme capitalistiche. Appunto: una sociologia della tecnica e del capitalismo. Che è l’oggetto e l’obiettivo di questo libro.

Lelio Demichelis

Sociologia della tecnica e del capitalismo

FrancoAngeli, 2017, 240 pp., € 26

Ancora in sciopero le renne di Babbo Natale

Lelio Demichelis

Lo scorso anno un pezzo «natalizio» auspicava lo sciopero delle renne di Babbo Natale. Uno sciopero contro un mondo troppo tecnico e troppo economicistico, troppo veloce e senza più poesia, senza più stupore, senza più immaginazione umana e innovazione culturale (quella tecnica è invece inarrestabile e incontenibile). Se allora lo sciopero delle renne era solo auspicato, oggi possiamo dire – la fonte è autorevole e sicura: lo stesso Babbo Natale, che abbiamo incontrato grazie ai famosi sei gradi di separazione – che lo sciopero, le renne, poche settimane fa lo hanno proclamato davvero. Ricapitoliamo dunque i fatti, per come si sono svolti nella realtà. Il luogo è ovviamente Rovaniemi, gradevole centro della Finlandia settentrionale nelle cui vicinanze – come tutti sanno – vive Babbo Natale.

Tutto è iniziato qualche mese fa, quando Babbo Natale e i suoi aiutanti erano già al lavoro per preparare i regali di questo Natale 2015. Un giorno – che Babbo Natale non potrà mai dimenticare – è arrivata una strana lettera. Guardando la busta sembrava la normalissima lettera di un bambino. Poi però, in alto a sinistra, si leggeva una strana dicitura: JPMorgana (una consociata di quella banca d’affari che nel 2013, con un documento ufficiale sulla crisi del Sud Europa, ha accusato le Costituzioni di quei paesi di essere troppo socialiste e democratiche, quindi causa diretta delle inefficienze del sistema nonché di tutelare troppo i lavoratori e troppo poco il business e le imprese). Babbo Natale aveva sentito parlare di banche d’affari e agenzie di rating, ma pensava che fossero una favola per tenere buoni i bambini: se fai così arriva il lupo cattivo. La lettera era un potente atto di accusa contro di lui. Contro Babbo Natale. Iniziava riconoscendo che il Natale era ormai diventato una festa del consumo, e questo per JPM è cosa buona e giusta. Ma non bastava. Il Natale restava infatti ancora, nell’immaginario collettivo (soprattutto dei bambini), una festa basata sul dono (sul dono senza contro-dono; si compra sì ma per donare, per dare un segno di amore e di affetto) e questo, invece, è male. Il concetto di dono è infatti qualcosa di non capitalistico, diceva la lettera, e deve quindi essere cancellato, rimosso – troppo pericoloso per l’efficienza del sistema.

Se il Natale è ormai diventato una festa dei consumi, allora – continuava la lettera – che sia sì festa religiosa ma della religione capitalista, l’unica vera e universale, di cui loro di JPMorgana sono i teologi e i custodi del dogma. Alla fine si imponeva a Babbo Natale (pena il taglio di ogni finanziamento – ma quali finanziamenti?, ha chiosato Babbo Natale tra sé e sé) di accettare alcune trasformazioni (testualmente definite riforme strutturali), tra le quali la sponsorizzazione della slitta e delle renne, l’utilizzo (della slitta e delle renne e dello stesso Babbo Natale) per spot pubblicitari globali, e la chiusura di ogni pacco-dono con nastri anch’essi sponsorizzati e con un biglietto che richiamino il donatore (i marchi dell’economia globale).

Babbo Natale non ha dato peso alla missiva – sarà uno scherzo, ha concluso – e l’ha riposta in un cassetto. Ma quando due giorni dopo è arrivata un’altra lettera, questa volta di Standard&Rich’s, nota agenzia di rating statunitense – con la quale gli viene comunicato l’abbassamento del suo rating (in verità, nella lettera si parla della Babbo Natale & C.), da BBB + + + (il massimo, per Babbo Natale stabile da sempre) a 000 – – – (ovvero spazzatura) – questa volta ha cominciato a preoccuparsi seriamente.

Sette giorni ancora e a Rovaniemi sono arrivati tre esperti internazionali accompagnati da un biglietto da visita con scritta una sola parola: Troika. I tre hanno ordinato a Babbo Natale di mostrare loro i libri contabili della società, le ricevute fiscali, i cedolini dei salari dei dipendenti (ma io non ho dipendenti!, ha ribattuto invano Babbo Natale). Ma prima ancora di ricevere la documentazione richiesta hanno valutato che le renne sono troppe, ne va licenziata almeno la metà (aumentando ovviamente la produttività di quelle rimaste, che lavorano davvero troppo poco: solo un giorno all’anno!), come della metà (almeno) devono essere ridotti i dipendenti di Babbo Natale (il quale è pregato altresì di fornirne nomi, cognomi e indirizzi elettronici, onde accelerare le pratiche di licenziamento, ovviamente senza indennità di disoccupazione e con un drastico taglio alla pensione), suggerendogli di adottare il modello Uber per la consegna dei pacchi o, in alternativa, di utilizzare dei droni. E hanno aggiunto: basta con questa idea stravagante di fare regali senza nulla in cambio, è una concezione che sfida le regole auree (in realtà i tre hanno parlato di Tavole della Legge del Capitalismo – dette anche Tlc – ma Babbo Natale non è sicuro di avere capito bene) dell’economia di mercato, basata non tanto sullo scambio quanto appunto sulla competizione. Hanno sostenuto pure, i tre, che il modo di lavorare di Babbo Natale è del tutto irrazionale (portare doni a semplice richiesta, per lettera), servirebbe almeno un algoritmo. Ma soprattutto, hanno detto ancora, ciascuno (bambini compresi, che vanno addestrati al capitalismo fin da piccoli) può ricevere un regalo (ma è sbagliato chiamarlo così, meglio chiamarlo premio di produzione, benefit o bonus) solo se ha lavorato duramente, se ha aumentato la sua produttività, se ha rinunciato ai suoi diritti. Se non ce la si fa è inutile aspettare Babbo Natale, semplicemente si è out. E hanno concluso che Babbo Natale non esiste e che nel mondo reale esiste invece la mano invisibile – e questo ha stupito molto Babbo Natale, poiché lui era lì e loro gli stavano parlando.

Per farla breve: quando le renne e gli aiutanti di Babbo Natale hanno saputo della cosa hanno deciso di passare al contrattacco, ritenendo tali richieste inaccettabili e disumane. Quando è troppo è troppo. Hanno chiuso i tre della Troika in un igloo e buttato la chiave, stracciato e bruciato le lettere della JPMorgana e della Standard&Rich’s, e minacciato il mondo e i bambini di entrare in sciopero: per salvare non tanto il loro posto di lavoro (non è un posto di lavoro, hanno detto – preferendo definirsi creatori di meraviglia), quanto la loro stessa esistenza di appartenenti a un mondo molto reale e molto vero, anche se diverso dal capitalismo. Hanno anche chiesto che venga abolita la pubblicità dalla televisione e della rete e che la ricerca della piena occupazione e di uno sviluppo sostenibile diventino la norma nel mondo degli umani. Anche Babbo Natale si è unito a loro minacciando a sua volta di entrare in sciopero, per solidarietà coi suoi aiutanti e le sue amate renne. Alla fine – è storia di questi giorni – il mondo intero ha capito di avere sbagliato tutto (quando è troppo è troppo, appunto). Sono state dichiarate fallite, d’ufficio, JPMorgana e Standard&Rich’s (e non solo); è stata chiusa Wall Street (e non solo), obbligando i trader di tutto il mondo a svolgere un lavoro sociale e ambientale; sono stati lanciati una serie di virus informatici contro gli algoritmi della rete; i tre della Troika sono stati lasciati nell’igloo (anche perché davvero la chiave non s’è più trovata); i diritti sociali sono stati salvati, in Occidente, ed estesi nei paesi poveri e sfruttati dalle multinazionali; la competizione economica è stata abolita (è un crimine contro l’umanità, ha poi sentenziato la Corte Suprema di Giustizia – da allora chiamata anche Tribunale di Rovaniemi); la rete è stata nazionalizzata e resa finalmente libera e democratica; i naviganti della rete hanno smesso di definirsi nodi e sono partiti alla ricerca di isole sconosciute; Babbo Natale ha portato ovviamente i doni ai bambini nelle case degli uomini, tornati ad essere finalmente esseri umani.

E tutti vivranno felici e contenti.

I confini del diritto

Francesco Brancaccio, Chiara Giorgi, Michele Luminati

È oramai conclamato: viviamo in tempi di crisi. Tuttavia ciò che più è in crisi è la nostra capacità di immaginare un’alternativa, non solo rispetto allo specifico contesto politico e istituzionale odierno, ma in primis rispetto al dato sistemico della società capitalistica.

Da qui il grande sforzo, teorico e pratico, di re-immaginare il presente e riprospettare un futuro, dotandosi di tutti gli strumenti necessari per farlo. Da qui l’idea nata un anno fa di costruire un ciclo di ricerca, che federasse alcune esperienze attive sul territorio urbano di Roma – Fondazione Basso, Libera Università Metropolitana, Istituto Svizzero di Roma, Centro per la Riforma dello Stato, Dipartimento di Scienze Giuridiche dell’Università La Sapienza – al fine di intraprendere un paziente lavoro di ricerca e di formazione, capace di intrecciare saperi diffusi ed eterogenei, di combinare luoghi pubblici diversi, istituzioni formali e informali.

Individuando la città sia come luogo nel quale si realizza continua creazione ed estrazione di valore, sia come spazio di incubazione di idee e movimenti alternativi capaci di coinvolgere coloro che sono implicati nella produzione e riproduzione della stessa vita urbana, questa esperienza ha inteso procedere tramite un lungo lavoro di scavo. La sfida è stata di tornare a riflettere su alcuni concetti, categorie problematiche che non a caso attraversano i conflitti odierni, con i quali metterli in tensione, in un intento desideroso tanto di decostruire, quanto di attivare pratiche di resistenza e antagonismo. Al contempo il seminario, concepito anche come esperienza laboratoriale (i laboratori, animati da ricercatori, docenti, studenti, attivisti, sono stati il cuore della riflessione complessiva), ha voluto interrogare a fondo il linguaggio, gli strumenti, il discorso del diritto e dei diritti, strutturalmente coinvolto in una perenne dicotomia, tra conservazione dell’ordine esistente e progettazione di un’alternativa.

Se i diritti non possono essere privati della loro dimensione conflittuale, non possono essere separati dai soggetti reali, quale valenza assume oggi il richiamo dei movimenti al lessico dei diritti e delle Carte? Cosa significa l’attuale “uso politico del diritto”? E ancora, quale rapporto esiste tra i movimenti e le istituzioni? Che rapporto intercorre tra l’ambiguità della dimensione del potere e la fondazione/immaginazione di nuove istituzioni non-statali? Cosa accade quando lo Stato non detiene più il monopolio della produzione del diritto? Quali processi e pratiche di soggettivazione sono sempre più riscontrabili nel panorama odierno, in grado di sfidare la società capitalistica?

Queste sono alcune delle domande di fondo che hanno attraversato il ciclo di ricerca I confini del diritto. Istituzioni e antagonismi - volto a far dialogare la scienza giuridica con altre discipline, la storia con la filosofia – che si è sviluppato in una serie di appuntamenti da gennaio a giugno. È così che si è tornati a interrogare il concetto di cittadinanza – e la sua storia – a partire dalle sfide poste dalle lotte in corso e da analisi che ne mettono in luce la natura conflittuale, processuale e dinamica (La cittadinanza oggi, E. Balibar, P. Costa).

È così che sì è voluto riflettere sulla funzione delle Costituzioni e del costituzionalismo moderno, inteso come limite ai poteri e garanzia dei diritti, nonché come progetto di emancipazione sociale (Il ruolo delle Costituzioni tra storia e diritto, M.R. Ferrarese, G. Teubner, L. Lacchè). È così che ci si è volti a valutare a fondo il ruolo dello Stato in un paesaggio profondamente mutato, cogliendone ambivalenze, nascondimenti e porosità (Lo stato dello Stato, G. Marramao, P. Schiera, A. Negri). Nondimeno, lo sguardo si è aperto al formidabile laboratorio dell’America Latina dell’ultimo quindicennio, cogliendo potenzialità (ma anche contraddizioni) capaci di offrire importanti spunti di riflessione per la discussione sull’Europa (Il laboratorio dell’America Latina. Movimenti, governi e pratiche del comune, L. Ferrajoli, S. Mezzadra).

L’ultimo incontro dal titolo Democrazia diretta, democrazia rappresentativa, processi costituenti - riprendendo l’argomento della crisi continentale delle forme di rappresentanza e partecipazione democratica, già affrontato in relazione al nodo del federalismo e all’esperienza svizzera (Il federalismo oltre lo Stato, G. Duso, R. Rhinow) - si svolgerà il prossimo 26 giugno e si soffermerà sulla tematica della democrazia, nelle sue diverse declinazioni, tematica che ha tagliato trasversalmente l'intero ciclo seminariale, specie con riferimento allo spazio politico dell'Europa.

La democrazia diretta, oggi tornata centrale nel dibattito politico, svolge una funzione di complementarietà rispetto al dispositivo di rappresentanza o può essere declinata nel senso dell'autogoverno? Dalla sperimentazione del Confederalismo democratico in Rojava alle recenti vittorie, in Spagna, delle liste Ciudadanos, questa seconda accezione sembra ricevere un rinnovato interesse. Il problema che attraverserà questo incontro, animato da tre importanti ospiti (R. Sanchez, H. Kriesi, C. Mouffe), ruota attorno al rapporto tra orizzontalità e verticalità – dunque la riapertura della questione del potere – nei termini della creazione di nuova istituzionalità, oltre la logica della sovranità e in relazione al nesso rappresentanza-rappresentazione.

Democrazia diretta, democrazia rappresentativa, processi costituenti
con: Hanspeter Kriesi, Chantal Mouffe, Raul Sánchez
26 giugno 2015 - ore 17.30
Istituto Svizzero di Roma
via Ludovisi, 48

Il plusvalore del Capitale Umano

Francesca Scotto Lavina

Una notte d’inverno un ciclista, Fabrizio Lupi, padre di famiglia e cameriere, è investito da un SUV e lasciato agonizzante sul ciglio di una statale brianzola. La sua morte è valutata dai periti assicurativi in euro 218.976,00 sulla base dell’aspettativa di vita, dei legami affettivi e delle potenzialità di guadagno, parametri che definiscono il capitale umano.

Questo il titolo dell’ultima pellicola di Paolo Virzì, liberamente ispirata al romanzo di Stephen Amidon. Fin dalle sue premesse il film sembra voler sovvertire la teoria economica di Becker, che considera inalienabile il capitale umano, in quanto ontologicamente pertinente all’individuo. La storia, che prende a pretesto una trama noir incentrata sulla morte di Fabrizio, descrive dei personaggi, che rappresentano unità archetipiche del capitale sociale di una regione, che, nell’accezione comune, è il cuore pulsante dell’economia italiana, ormai in totale dissesto.

Gli uomini sono dei padri, il cui nome impone una legge fondata sull’alienazione del capitale umano. Dino Ossola è un persona volgare, un’immobiliarista truffaldino; non si fa scrupolo di usare il rapporto della figlia Serena con Massimiliano Bernaschi, per entrare nel giro d’affari del padre di lui, Giovanni, che, invece, maschera la sua pochezza con un buon inglese, il lusso raffinato e i modi diplomatici. Lui, finanziere d’assalto, specula sulla bramosia dei pesci piccoli, come Ossola, per recuperare capitali da investire in operazioni al limite del lecito.

Le donne non hanno nerbo per opporsi alla svalutazione inesorabile dell’Io. Carla Bernaschi è un’attrice mancata, che vive apaticamente all’ombra del marito. Trova sollievo al proprio disagio esistenziale nella ristrutturazione del teatro acquistato per lei da Giovanni, in cui coinvolge Donato, un professore con velleità da scrittore. Questi, vede prima in lei la propria musa, per poi tacciarla di vigliaccheria, quando la donna pone fine alla loro relazione in concomitanza alla vendita del teatro, che sarà trasformato in blocchi di appartamenti. Roberta, che Dino sposa in seconde nozze, è una psicologa fragile e ingenua, che compensa con una gravidanza inattesa, la vacuità e la mancanza di interesse del marito.

Il dispositivo narrativo a episodi ripete la morte di Fabrizio e i lassi temporali che la precedono e la seguono. I punti di vista dei primi tre episodi, dedicati a Dino, Carla e Serena, convergono nell’ultimo, che risolve il mistero del crimine e la compravendita di capitale umano nella trattativa tra Carla e Dino. In galera andrà l’esecutore materiale del delitto, un’altra unità minima di quel capitale umano, che ha voluto possedere solo per una notte un bene, il SUV dei Bernaschi, che non avrebbe mai potuto permettersi diversamente. I ricchi, che della tratta di questo capitale umano hanno fatto la loro ricchezza, invece, possono reiterare l’ordinarietà della loro vite.

Sebbene alcuni particolari, come il bianco delle strade innevate, la cadenza, le abitudini sociali connotino il film, l’ambientazione brianzola trova un’intrinseca motivazione proprio nella sua funzione metonimica. Questa terra è la parte che sta per un deserto, dove le ville dei grandi industriali sono le oasi, in cui il soggetto dell’inconscio si estingue, quando, come sostiene Freud, il desiderio viene ripudiato a favore del godimento.

Tra le pieghe del testo affiora una crisi, che è morale, ancor prima che economica e che trova nel rituale sociale, che i personaggi perpetuano, la sua apoteosi. I pezzi, in cui la narrazione smembra le loro vite, sono quelli in cui è ridotto un paese come l’Italia, i cui abitanti sembrano agonizzare apaticamente nel malcostume e nella superficialità, come dimostra il reiterarsi della festa a casa Bernaschi, una volta che la vicenda di Fabrizio è stata archiviata in termini giuridici e monetari.

Il pensiero quasi inconsapevolmente va alla Grande Bellezza di Paolo Sorrentino, che rappresenta un’Italia (anche alla notte degli Oscar), che si crogiola nella propria anima superficiale e malinconica, per non guardare quella torbida, perché la sua vista potrebbe essere troppo come dimostra lo svenimento del turista giapponese di fronte alla città eterna. Lo sguardo di Virzì, invece, scava quell’anima nera che il manto bianco della neve tenta di seppellire e congelare nell’hinterland milanese insieme al corpo di Fabrizio.

Solo per gli adolescenti la materialità degli oggetti e dei rapporti non costituisce il feticcio, che può sostituire il desiderio della loro autenticità. I figli, sofferenti e soli, sono le vere vittime della nemesi di una storia, del cui corso non sono responsabili, ma anche gli unici, secondo Virzì, a poterlo cambiare. Serena aiuta Massimiliano, che non riesce a superare la mancanza del suo amore e di quello dei suoi genitori; protegge e sostiene nel suo percorso di riabilitazione Luca, il ragazzo di cui è innamorata, depresso per la sua marginalità sociale; supera l’abbandono della madre, da anni in Romania con il suo nuovo compagno e il tradimento del padre, che vende a Carla la verità, che la figlia non vuole confessare, in cambio della somma necessaria al riscatto della loro casa, ipotecata all’insaputa dei familiari nel fondo di Bernaschi, che lo ha portato al fallimento.

Gli occhi grandi di Serena, quelli del ritratto fattole da Luca al loro primo incontro, in un centro dei servizi sociali, quelli con cui lo guarda e ci guarda nell’ultima scena del film, sono il plusvalore del capitale umano, quella parte dell’io ancora non alienabile e non negoziabile.

La nuova ragione del mondo

Michele Spanò

Dopo la crisi del 2008 non poche furono le pubblicazioni che annunciavano la fine del neoliberismo o, più sobriamente (benché indulgendo alla barbarie del neologismo), l’avvento di un’età post-neoliberale; si sarebbe potuto credere che un’epoca – e, soprattutto, il paradigma interpretativo che permetteva di leggerla – fosse al tramonto.

È pertanto salutare l’effetto di après coup che viene dalla pubblicazione italiana del monumentale volume di Dardot e Laval (l’edizione francese data al 2009). Se infatti le letture che potevano considerare un ciclo finito o tramontante poggiavano sull’identificazione tra il neoliberismo e una ideologia politica o una dottrina economica influente, è proprio questa sovrapposizione ciò che Dardot e Laval mettono sotto cauzione. Al punto che la crisi, ben lungi dal costituirne la pietra tombale, è, per il neoliberismo, il più serio degli experimenta crucis.

Se si accetta la premessa di Dardot e Laval secondo cui con esso sarebbe in gioco nulla di meno che la “forma della nostra esistenza”, il neoliberismo andrà piuttosto considerato il nome della nostra epoca. More foucaultiano: esso incarna la razionalità tipica della governamentalità contemporanea. Dunque né ideologia né economia (o almeno non solo queste) a fornirne la fisionomia, ma un vasto insieme di discorsi e tecniche – altrimenti detto: una razionalità politica che esprime una speciale normatività – capace di ristrutturare da cima a fondo le condotte istituzionali e soggettive. Il principio di concorrenza da un lato e la forma-impresa dall’altro costituiscono il calco istituzionale e lo stampo soggettivo che hanno modellato e modellano il circuito di assoggettamento e soggettivazione che decide delle forme di vita contemporanee.

Questa promozione del neoliberismo a razionalità governamentale implica che di esso si dia una storia lunga e risalente. Il canovaccio della vicenda è custodito nel corso foucaltiano del 1979. In Naissance de la biopolitique, Foucault allestiva una genealogia intessuta di quelle fasi, quei passaggi e quegli snodi che avrebbero fornito consistenza alla “nuova ragione del mondo”: espressione certo poco foucaultiana e che tuttavia – aldilà dell’enfasi – rimanda allo statuto di razionalità onnicomprensiva (eterogeneità e compatibilità appaiono il suo sigillo e il suo blasone) e alla dimensione transnazionale del neoliberalismo (globalizzarsi e “viaggiare” sembrano la sua vocazione e il suo destino).

Il volume insiste perciò, e a ragione, sui termini della discontinuità che separano il liberalismo classico dal neoliberismo contemporaneo. Sideralmente lontano dal laissez-faire, esso è un’impresa costruttiva e produttiva. Nessuna naturalità del mercato e dei suoi attori; nessuna regolazione spontanea. Nessuna immediata ritirata dello Stato. Ma una certosina opera di produzione di regole e di produzione di soggetti. A rigore si dovrebbe dunque parlare di un modo di produzione dei soggetti. In questa formula forse non felicissima è infatti sintetizzabile anche un altro degli sforzi maggiori del libro: reimpaginare un dialogo tra Marx e Foucault. Impresa improba quante altre mai; e tuttavia è incrociando l’ascissa del capitale come rapporto sociale e l’ordinata di un potere produttivo più che repressivo che il quadro teorico di Dardot e Laval può cominciare a disegnarsi.

Alcuni hanno lamentato l’eccessiva compattezza dell’analisi; il rifiuto di ogni “fuori” della e dalla governamentalità; il fatto, per dirla brutalmente, che Dardot e Laval non si impegnino a dirci “come se ne esce”. Tuttavia questo non sembra certamente il limite maggiore dell’impresa; al contrario: in esso è custodita la lezione più preziosa che è possibile ricavare da un’assunzione integrale e radicale del paradigma governamentale. Se assoggettamento e soggettivazione stanno, nel neoliberismo, sotto il segno della libertà, quest’ultima designa allo stesso tempo il carburante del governo e ciò che fatalmente a esso sfugge. Allora si potrà biasimare piuttosto l’eccessiva speranza catecontica che gli autori ancora accreditano alla “sinistra” che non la mancanza di un programma generale di fuoriuscita.

La via d’uscita – ma l’espressione è ingannevole – non abita altrove che nella stessa dialettica che allaccia il governo di sé e il governo degli altri. Nella transitività che lega l’uno all’altro e nella mai totale riduzione del primo al secondo. È precisamente in questo scarto e in questo diastema – quella contingenza e quell’immanenza in cui operano le forme di vita contemporanee – che si gioca ogni possibile trasformazione.

C’è ancora troppo moralismo nell’immaginare una soggettività alternativa; che la si chiami cooperazione sociale o controcondotta quello che si designa altro non è che una forma di vita capace – dentro e contro la governamentalità neoliberale – di accordare il singolare e il comune in nome di una “cosa” tanto indefinibile e idiosincratica come può essere un certo modo di stare al mondo. Sono proprio queste irragionevoli condotte mondane che hanno già cominciato a disfare la ragione del mondo.

Christian Laval, Pierre Dardot
La nuova ragione del mondo
Critica della razionalità neoliberista

prefazione di Paolo Napoli
DeriveApprodi (2013), pp. 512
€ 27,00

Prendersi cura

Lelio Demichelis

Non c’è amore, non c’è relazione così come non c’è socialità senza un prendersi cura dell’altro (o dell’altra o degli altri come insieme); senza una coscienza/conoscenza di sé (sii te stesso/a) quale premessa necessaria per una responsabilità per gli altri e per ciò che è altro da noi. Ma come prendersi cura di qualcuno/qualcosa se la società di oggi è dominata da egoismo, solipsismo/egotismo, competizione, scontro, mala-educazione, tutti vivendo solo nell’immediatezza e nell’istantaneità del qui e ora (perdendo quindi il senso del futuro) e non con gli altri ma contro gli altri?

Questa è una società egemonizzata dal discorso del tecno-capitalismo: ieri (nel neoliberismo del godimento) indotto dalla diffusione del principio di piacere, del narcisismo, dell’edonismo; oggi, dalla crisi del 2007, indotto dal neoliberismo della colpa e della penitenza e quindi obbligata a impoverirsi per salvare quello stesso capitalismo che la sta uccidendo. È una società fatta di persone abbandonate a se stesse, senza più le tutele del vecchio welfare, quando c’era anche lo stato a prendersi cura di chi era in difficoltà; ed è una società transitata in pochi anni dal femminismo al bunga bunga e dove l’erotizzazione è massima e minima è invece la sensualità. Una società come questa, può ascoltare chi propone il passaggio ad un virtuoso prendersi cura come pratica quotidiana di vita, come quotidiano esercizio di responsabilità?

Ovviamente, per noi la risposta è: sì, dovrebbe, se vuole continuare a definirsi società. E ad aiutare la riflessione, ecco l’ultimo lavoro di Letizia Paolozzi, Prenditi cura, (et-al edizioni). Un libro che è «il viaggio di una parola-chiave, sgomitolata con tonalità, colorazioni, vocaboli diversi dialogando con tante donne (e alcuni uomini) in un percorso e in molti spostamenti che mi hanno fatto muovere la mente», un viaggio che vuole evitare «le interpretazioni di parte, i dogmi, le teorie coese.

Le donne (e i pochi uomini) sono partite da sé, nella loro differenza, andando verso l’altro (o l’altra), con la curiosità di sporgersi oltre gli impedimenti. Tenere in conto il proprio ‘io’ per una lettura della società è utile soprattutto in un tempo nel quale le culture della sinistra ci sono state sfilate come un tappeto da sotto i piedi».

Ma cos’è la cura? In primo luogo non è una questione di donne, anche se è rimasta per secoli solo nelle loro mani, mentre dovrebbe riguardare anche (o soprattutto) gli uomini, che invece hanno lavorato poco o niente in questo senso. E avere come altro di cui prendersi cura non solo gli altri, ma anche l’ambiente, le prossime generazioni e il futuro - ed ecco l’incontro con il principio responsabilità di Hans Jonas.

L’attenzione alla cura non dovrebbe essere poi neppure solo cosa da femministe, perché si impone con urgenza come dovere di tutti per salvare almeno quel poco di società e di socialità rimasto in piedi dopo la loro quasi-demolizione da parte dell’economia e della tecnica, apparati che riducono gli uomini e le donne da persone a merci o a nodi di una rete (e Letizia Paolozzi giustamente ricorda che nel femminismo «viene preferita una felice disomogeneità dei pensieri alla mitizzazione della Rete»). La cura, dunque, per tornare a costruire una trama di relazioni tra persone e non invece, come oggi sembra accadere, con un aggeggio tecnologico che traduce il prendersi cura in un misero mi piace.

Tutto nella convinzione che la cura possa recuperare l’idea di un buon vivere. Che sconfigga il mal vivere di oggi. Ma per farlo occorre «cambiare il modello sociale ed economico del nostro quotidiano, prestando attenzione alla qualità dello sviluppo, alla messa in sicurezza del territorio, delle scuole, delle case», ovvero «significa immaginare un ordine simbolico diverso da quello del dominio, della competizione, dello sfruttamento». Ma il capitalismo e la tecnica sono strutturalmente maschili; e per di più i maschi «insistono nel disegnare cattedrali astratte piuttosto che partire dalla materialità della vita. E la materialità della vita comprende l’avere cura».

Vero. Ma forse – è una osservazione da maschio, costruttore instancabile di cattedrali, di utopie, di astrazioni - è anche vero che non basta partire dalla materialità che è o sarebbe pratica femminile; che senza grandi narrazioni o senza immaginazione progettuale e/o senza utopia, anche il prendersi cura degli altri e della terra faticherà a diventare un sapere sociale condiviso e capace di spezzare finalmente l’egemonia del modello tecno-capitalista, della sua volontà di potenza, della sua incapacità di cura perché intrinsecamente nichilista.

D’altra parte, come ricorda Letizia Paolozzi, «l’esperienza della cura si aggrappa a una narrazione appena tentata, ancora insufficiente». Eppure necessaria, per re-imparare ad essere e a vivere in-comune. In-comune, appunto: pratica virtuosa oggi sopraffatta da quelle logiche di comunità (territoriali o di rete) che ci fanno dimenticare che il passaggio dalla comunità/comunitarismo all’essere-in-comune (ma ce lo ricorda Laura Pennacchi) è fondamentale «per alimentare la ricchezza e la molteplicità, superando la dicotomia individualismo-comunitarismo».

Letizia Paolozzi è comunque ottimista. E per fortuna, almeno le donne lo sono ancora: legate alla materialità (pur con i limiti, per noi, detti sopra) non si lasciano sopraffare dal crollo continuo e disperante – per noi maschi – delle nostre astrazioni e delle nostre grandi narrazioni che pure (e per una fortuna speculare) continuiamo a cercare. Oggi infatti, molte gerarchie si sono sfarinate, il mondo è pieno di fatti nuovi, dunque «non lasciamo le cose come sono. La cura del vivere rappresenta, comunque, una condizione di conoscenza».
Da sottoscrivere.

Letizia Paolozzi
Prenditi cura
et al. (2013), pp. 80
€ 9,00