Del comune, dell’alienazione e di altre cose del capitalismo

Andrea Fumagalli e Lelio Demichelis

Due libri apparentemente diversi già nel titolo, due libri invece concretamente molto vicini. Il primo è La grande alienazione, di Lelio Demichelis, da poco uscito per Jaca Book; il secondo, di Andrea Fumagalli, è L’economia politica del comune, pubblicato da DeriveApprodi. Il primo ha per sottotitolo: Narciso, Pigmalione, Prometeo e il tecno-capitalismo; il secondo: Sfruttamento e sussunzione nel capitalismo biocognitivo. Entrambi gli autori hanno una lunga storia intellettuale di analisi del capitalismo e della tecnica, il primo è sociologo, il secondo economista. Invece di una classica recensione dei due libri, Alfabeta ha chiesto ai due autori di dialogare tra loro e di aiutare i lettori a capire com’è cambiato e ancora sta cambiando il capitalismo e perché l’alienazione non è scomparsa come sembra, ma è ancora ben presente in tutti i processi tecnici e capitalistici in cui stiamo vivendo.

Andrea Fumagalli. Il tema da cui partire è l’individuazione dei sentieri di valorizzazione del capitalismo contemporaneo. A mio avviso, tali sentieri sono costituiti dalle produzioni immateriali che vanno a costituire la nuova frontiera tecnologica (bio-tecnologie, bio-genetica, intelligenza artificiale, big data, eccetera) e dal ruolo della finanza come “carburante” dell’accumulazione (finanziamento, distribuzione del reddito: finanziarizzazione del welfare e moltiplicatore finanziario). È un’interpretazione condivisibile?

Lelio Demichelis. Assolutamente sì. Il capitalismo neoliberale e tecnico – quello che definisco come tecno-capitalismo – è storicamente nato con la fase della produzione (tutti dovevano diventare produttori e proletari), passando poi alla fase del consum(ism)o (tutti dovevano imparare a consumare). Oggi siamo nella terza fase (più che nella quarta rivoluzione industriale) dell’innovazione irrefrenabile e del micro-capitalismo diffuso, in cui tutti devono innovare, farsi imprenditori di se stessi a prescindere dalla utilità sociale dell’innovazione. Chi pensava che con la rete si creasse il general intellect marxiano non vedeva l’essenza di un tecno-capitalismo – di una tecnica, soprattutto – che si faceva grande narrazione globale nel tempo della fine delle grandi narrazioni novecentesche. Io scrivo di tecno-capitalismo. Tu parli di capitalismo bio-cognitivo…

A.F. Sì, e il mio libro inizia con venti tesi su questa nuova forma di capitalismo, che si distacca strutturalmente da quella precedete fordista pur essendone “figlia”. Il capitalismo cognitivo riguarda il periodo della net-economy, con l'enfasi sul ruolo della conoscenza e dello spazio virtuale (learning economies e network economies) e solo dopo la crisi del marzo 2000 con lo scoppio della bolla speculativa internettiana si cominciano a intravvedere le forme del capitalismo bio-cognitivo attuale, fondato sulla riproduzione sociale e sulla biogenetica, nonché l’intelligenza artificiale, la robotica, gli algoritmi per la manipolazione dei dati. Ciò che si modifica è la base dell’accumulazione che va sempre più a intaccare forme di vita che erano considerate fino ad allora improduttive (welfare, consumo, formazione, tempo libero) e modifica il rapporto tecnologico tra umano e macchinico.

L.D. Concordo. Il tecno-capitalismo ha iniziato a estrarre valore dalla socialità delle persone (era la parte della vita umana che ancora non era stata messa a profitto), dal comune – come scrivi giustamente nel tuo libro – e ha riscritto questa socialità innata facendola diventare materia prima per sé, ha fatto credere che la rete fosse libera e democratica in sé e ha creato una neo-lingua fatta di sharing, smart, social, eccetera (alienandoci anche dal linguaggio e dal senso delle parole). Il tecno-capitalismo è divenuto la forma di vita totalitaria del mondo e di un nuovo uomo a una dimensione. Che crede di essere libero ma in realtà è legato alle catene virtuali del nuovo ordine non solo capitalistico ma, per me soprattutto tecnico (e la tecnica è molto più affascinante del capitalismo). Come scriveva Günther Anders, quanto più è assicurata la nostra illusione di libertà, tanto più totale è il potere e meno vediamo l’ordine – o la weberiana gabbia d’acciaio o la caverna platonica – in cui siamo rinchiusi.

A.F. Recuperare il concetto di alienazione è molto importante per un’analisi critica del presente. Tale concetto è l’altra faccia del processo di sfruttamento che oggi mi pare tanto più pervasivo quanto più l’alienazione della tecnica diventa totalizzante. È una relazione complessa perché è multiforme e quindi non definibile in categorie omogenee come invece poteva avvenire nella fase fordista dove la composizione tecnica del lavoro e quindi quella politica non era poliedrica. Nel mio testo (specie nel terzo capitolo) cerco di enumerare le diverse forme di sfruttamento (dall’estrazione, a forme di sussunzione reale e formale, alla sussunzione finanziaria, all’imprinting). La mia tesi è che in un contesto di valorizzazione bio-cognitiva, dove la finanza definisce l’ambito della stessa valorizzazione, le forme della sussunzione e quindi le forme dello sfruttamento si moltiplicano. E che tali diverse forme di sfruttamento danno vita a un nuovo processo di sussunzione, che definisco sussunzione vitale.

L.D. Da una parte c’è il capitalismo delle piattaforme e l’uberizzazione del lavoro (il nuovo che non si può fermare), tanto simile al vecchio fordismo ma che illude ciascuno di essere imprenditore di se stesso, mentre è dipendente dalla piattaforma per tutto ciò che riguarda l’organizzazione del suo lavoro e quindi è alienato senza saperlo; e dall’altra parte le imprese e il sistema capitalista giocano con la psiche umana alternando – attivandole in ciascuno – sia la voglia di differenziazione e sia il bisogno di fare gruppo/squadra/comunità. Così l’alienazione sembra scomparire; e il mascherarla permette al sistema di ottenere poi un’intensificazione della prestazionalità/sfruttamento-autosfruttamento di ciascuno quindi della sua produttività, quindi del profitto. Far identificare ciascuno con il sistema è la forma più perfetta per mascherare l’alienazione. Oggi raggiunto: nessuno parla più di alienazione, neppure il sindacato (era il rammarico anche di Luciano Gallino). Nel mio libro provo a riportare l’alienazione sulla scena.

A.F. A partire dal capitalismo delle piattaforme (ma anche oltre), il comando sul lavoro definisce una nuova forma di sfruttamento che rimanda a una nuova alienazione. Possiamo analizzare il tema da due punti di vista, tra loro strettamene interdipendenti e che si alimentano a vicenda: a. soggettivo b. economico-sociale (oggettivo?). Concordo con la tua analisi: biopolitica disciplinante, performatività, narcisismo. Aggiungerei anche la costruzione di immaginari basati sul falso mito della meritocrazia e dell’economia della promessa. Si tratta di processi che hanno l’obiettivo di plasmare una nuova soggettività antropologica, quella dell’homo neliberalis, dove l’interazione umana tra individui non produce socialità (quindi potenziale conflitto) ma sociabilità (per dirla con Simmel), cioè l’attitudine a vivere in società ma senza essere sociale.

L.D. Soggettività neoliberale, sì; ma soprattutto tecnica (pensiamo alla potenza narrativa/libertaria di un personal computer e oggi degli apparati individuali mobili): ma è una falsa soggettività, è un falso individualismo perché siamo individui che hanno perso la capacità e la possibilità di creare la propria individuazione e di immaginare se stessi, da soli e insieme.

A.F. L’aspetto della tecnica lo richiamerei anche con riferimento ai cambiamenti strutturali nell’organizzazione del lavoro: femminilizzazione, individualizzazione contrattuale come perno intorno a cui ruotano necessità di cooperazione sociale e gerarchia. Nuovi dispositivi di controllo (qui il nesso con la biopolitica disciplinante è evidente) centrati sull’autocontrollo: precarietà e indebitamento. Tu scrivi: “i vecchi modi di intendere e analizzare l’alienazione e la società della prestazione, da Marx alla Scuola di Francoforte, sono necessari ancora oggi (con un tecno-capitalismo che torna a sfruttare il lavoro e i lavoratori come e forse peggio dell’Ottocento)”. Concordo, ma non è sufficiente. In un testo del 2010: Alienazione e homo precarius nel capitalismo bio-cognitivo, scritto con Cristina Morini e pubblicato su Millepiani, n. 37, si fa riferimento all’alienazione cerebrale come esito della schizofrenia che pervade il lavoro cognitivo-relazionale, tra standardizzazione tecnica e afflato/imperativo “performativo”. È in questo ambito che diventa centrale il concetto di alienazione tecnologica. Ma tale concetto è assimilabile all’idea marxiana di alienazione (nelle quattro fattispecie che Marx individua) e in quella francofortese? O non è piuttosto un nuovo tipo di alienazione, legata alla crescente ibridazione tra macchinico e umano?

L.D. Alienati – nel senso di Marx, ma non solo – sono i lavoratori uberizzati nel capitalismo delle piattaforme, ma anche quelli etero-motivati da un manager della felicità; è chi si è fatto attore-comparsa nell’industria culturale e nello spettacolare integrato 2.0; è l’uomo portato a vivere in uno stato di perenne dinamizzazione e mobilitazione – e precarizzazione – di se stesso adattandosi alle esigenze della rivoluzione industriale e della divisione del lavoro (era il compito del neoliberalismo secondo Walter Lippmann e gli ordoliberali); è chi delega la sua vita a qualcosa che pensa per lui (e secondo Franklin Foer, dopo l’automazione del lavoro siamo oggi all’automazione del pensiero, via algoritmi). Anche nella Fabbrica-rete/sciame di oggi,si replica quella che chiamo la legge ferrea del tecno-capitalismo: individualizzare/separare/suddividere, per poi totalizzare/integrare/organizzare il singolo in qualcosa di superiore. Mentre la società amministrata dei francofortesi si realizza oggi nella rete tramite social, internet delle cose (e degli uomini) e motori di ricerca. Per questo ho cercato di rileggere la Teoria critica, attualissima anche oggi.

A.F. Siamo in presenza di nuove forme di sussunzione. La mia tesi è che sono compresenti sia sussunzione formale che reale che danno origine alla sussunzione vitale (non totale). Vi è un parallelismo con il concetto di “alienazione totale”? In ogni caso, il concetto di alienazione tecnologica è centrale.

L.D. L’alienazione non muta le sue forme, muta e si affina invece la capacità del sistema tecno-capitalista di mascherarla. La divisione del lavoro e della vita psichica (l’individuo diventa un divisum, scriveva già Anders) serve all’integrazione dell’uomo in un apparato tecnico, in questo il tecno-capitalismo è, come ho scritto, religioso e produce, per sé una nuova forma di teologia politica, la teologia tecnica, tutto deve essere integrato nell’Uno del tecno-capitalismo. Per questa logica perversa, anche l’uomo non deve essere più solo un’appendice delle macchine, ma deve appunto ibridarsi con le macchine: non sono più fisicamente separato dalla macchina che pure mi vuole far diventare sua parte funzionale, ma sono parte integrata (quindi, ancor più funzionale, eliminando ogni possibile resistenza) nella (e non solo con la) macchina. Andiamo verso il post-umano? Sicuramente verso la completa trasformazione delle forme tecniche in forme sociali.

 

A.F. Scrivi:“Ma le nuove forme del lavoro sono in realtà nuove solo in apparenza (è sempre il doppio movimento …: che strutturava il lavoro nel fordismo concentrato delle fabbriche così come struttura e definisce il lavoro nel fordismo individualizzato ed esternalizzato/uberizzato della fabbrica rete)”.

L.D. Le nuove forme di lavoro si realizzano nel capitalismo delle piattaforme – sul quale abbiamo qualche differenza - dove per me la piattaforma/fabbrica è il mezzo di connessione e di produzione come lo era ieri la catena di montaggio. Ma è proprio da questa logica – tecnica, prima che capitalista – di individualizzazione e separazione che nasce la scomposizione delle classi e l’evaporazione di ogni coscienza collettiva, ora incorporata e sublimata nello e dallo stesso apparato tecnico.

 

A.F. Dai tuoi scritti, (ad esempio La religione tecno-capitalista), mi sembra di ravvisare una continuità strutturale tra la fase fordista e quella successiva (che non a caso denomini ancora con il termine “fordismo”, seppur non più centralizzato ma appunto individualizzato/esternalizzato), fondata sulla natura tecnologica dell’organizzazione capitalistica. È sul piano sovrastrutturale che si possono cogliere le differenze, nel momento in cui le soggettività vengono plasmate in modo indiretto e non più direttamente dai processi di standardizzazione taylorista, a svantaggio di“un individuo che non deve essere libero, ma deve crederlo di esserlo”. Sostituirei il “deve” con il “può”. A me pare che dalla crisi del fordismo-taylorismo si esca con una rottura socio-economica discontinua e irreversibile, principalmente basata su due aspetti: a. la totale smaterializzazione della moneta (il divenire “segno” della moneta, e quindi la crisi della sua misura: dalla moneta credito alla moneta finanza); b. la compenetrazione umano-macchina, ovvero il divenire umano della macchina e il divenire macchinico dell'umano. Quali invece per te le vie d’uscita?

L.D. Il tecno-capitalismo è dominato dalla volontà di potenza. Richiamando lo Zarathustra di Nietzsche, il sistema ci offre l’illusione di poter essere fanciulli cosmici (e di poter dire: io sono!) affinché si sia sempre più cammelli (tu devi, nella società della prestazione). Il tecno-capitalismo non conosce limiti, è irresponsabile (il riscaldamento globale, le disuguaglianze crescenti), è futurista/nichilista per essenza. Tende all’egemonia e al dominio. Per uscire dalla grande alienazione occorre in primo luogo riconoscerla; poi serve riconsiderare il concetto di limite ed esercitare responsabilità nei confronti degli altri, dell’ambiente e delle generazioni future. E governare i processi tecnici, per non esserne governati. Dovremmo introdurre quindi – dopo la democrazia politica ed economica (oggi in crisi) la democrazia tecnica, la cui mancanza reputo essere la ragione della crisi della democrazia politica ed economica.

A.F. Se il nostro obiettivo politico è “migliorare” lo stato di cose presenti a favore della costruzione di una comunità di uomini e donne liberi/e, autonomi e autodeterminati/e, le due strategie che il secolo XX ci ha indicato non sono al momento percorribili: la rivoluzione che porta alla presa del palazzo d’inverno (se oggi il palazzo d’inverno è costituito dall’oligarchia finanziaria, assume essa una forma materiale?) o il progetto riformista (ma oggi ogni riformismo viene sussunto dal capitale, anche quando si presenta sotto la forma dell’antagonismo e dell’anti-sistema e di conseguenza non è possibile definire un patto sociale se non in termini di capitolazione e compatibilità). Di conseguenza, credo che l’unica strada sia quella di sperimentare forme di autonomia inclusiva, ovvero creare istituzioni autonome in grado di corrodere e bloccare i tentacoli della voracità tecnologica e soggettiva del capitale, spazi di autodeterminazione sufficientemente forti da non poter essere sussunti dal capitale. E perché ciò sia possibile, non bastano criteri di auto-organizzazione produttiva fondata sulla produzione di valori d’uso ma occorre soprattutto un’autonomia economica e finanziaria. La moneta del comune ha lo scopo di creare le basi per essere monetariamente autonomi e non dipendere dal potere finanziario e essere soggetti alla sua violenza. Il welfare del comune (Commonfare) ha lo scopo di consentire l’autodeterminazione libera e consapevole della persona, garantendo incondizionatamente un reddito di base e l’accesso ai servizi sociali e ai beni comuni che qualificano l’esistenza e rendono la vita degna di essere vissuta. Si tratta di strumenti che non sono, in sé e per sé, sufficienti se non inseriti in un fine più ampio.

Lelio Demichelis

La grande alienazione. Narciso, Pigmalione, Prometeo e il tecno-capitalismo

Jaca Book_Collana Dissidenze, Pag. 283, 25.00

Andrea Fumagalli

Economia politica del comune. Sfruttamento e sussunzione nel capitalismo bio-cognitivo

DeriveApprodi, Pag. 237, 18.00

Nietzsche a Wall Street: il mezzo fa parte della verità

Ludovica del Castillo

«Poi, con l’aiuto dell’età, grazie anche alle esperienze accumulate, parvero aderire un po’ meno ai loro fervori più esacerbati. Seppero aspettare, e abituarsi. Il loro gusto si formò lentamente, più sicuro, più ponderato. I loro desideri ebbero tempo di maturare; la loro cupidigia divenne meno astiosa. […] Erano lieti di pensare che l’immagine che si creavano della vita si era lentamente ripulita di tutto ciò che poteva avere di aggressivo, di manierato, talvolta di puerile. […] Ritenevano di signoreggiare sempre più i loro desideri: sapevano quel che volevano, avevano le idee chiare. Sapevano ciò che sarebbe stata la loro felicità, la loro libertà.

Eppure s’ingannavano; stavano già precipitando verso la rovina. Cominciavano ormai a sentirsi trascinati lungo un cammino di cui non conoscevano né le svolte né la meta. A volte avevano paura. Ma, più spesso, erano solo impazienti: si sentivano pronti, erano disponibili: aspettavano di vivere, aspettavano il denaro».

Così sono descritti Jérome e Sylvie, i due giovani protagonisti – incoscienti, internamente incoscienti – delle Cose. Una storia degli anni Sessanta di Georges Perec, pubblicato in Francia nel settembre del 1965 (e tradotto in Italia l’anno successivo). Il romanzo di Perec ha un fondo sociologico e, in particolare, affronta la percezione e l’influenza del capitalismo sulla vita delle persone: la consapevolezza dei meccanismi del sistema capitalistico fa cadere il velo dell’innocenza e dell’istintività e mette in atto una «forma sociale di contestazione».

Allo stesso modo, l’ultimo libro di Daniele Balicco, Nietzsche a Wall Street, si propone l’analisi di una serie di fenomeni e figure portanti per cercare di comprendere e ripensare la contemporaneità, soprattutto da un punto di vista sociale e culturale. Una lettura del presente secondo categorie politiche e culturali inadatte – perché inattuali e nate nel secondo dopoguerra – è secondo l’autore il vero motivo per cui l’Italia oggi non pare in grado di capirsi e definirsi.

Il libro è diviso in tre sezioni tematiche. La prima, intitolata Teoria, si concentra sulla mutazione antropologica e politica in atto, in particolare sulla centralità e la genealogia della teoria franco-americana e sull’influenza del movimento surrealista su quello che Franco Fortini (nella seconda edizione del Movimento surrealista, del 1977, antologia da lui curata con Lanfranco Binni) definiva surrealismo di massa. Nell’ultimo intervento della sezione, è affrontata la relazione tra forma estetica e potere, intendendo il verosimile estetico come espressione di una forza simbolica che ci investe materialmente, per realizzare la propria influenza, e il realismo come «lo spazio della possibilità dell’esistenza del soggetto» – usando le parole di Fredric Jameson –, quindi come la manifestazione sia di un conflitto sia del tentativo di oggettivare qualcosa che per suo statuto non lo è.

La seconda parte, Modelli, propone il punto di vista di quattro intellettuali che hanno riflettuto sul rapporto tra capitalismo ed estetica: lo stesso Fortini, Edward W. Said, ancora Jameson e Giovanni Arrighi. Italia, la terza sezione, si concentra invece proprio su quel paese inconsapevole, e perso perché non sa capirsi, che tanto somiglia ai protagonisti delle Cose di Perec.

Due sono i temi-chiave di Nietzsche a Wall Street: la separazione dalla realtà e la responsabilità collettiva e individuale rispetto al presente. Per Balicco, lo scollamento dalla realtà può declinarsi come evasione, ma anche come mezzo per problematizzare il presente. Un esempio della prima reazione è il surrealismo di massa statunitense, analizzato nel primo saggio del volume; un esempio della seconda l’estraniamento come atteggiamento critico di Fortini, che considera necessarie una presa di distanza e un’autoanalisi della propria condizione d’intellettuale (in questo senso è interessante il confronto delle posizioni di Fortini con quelle di Calvino e Pasolini).

La responsabilità rispetto al presente si declina invece come posizione onesta e problematica nei confronti della realtà – che sia cosciente della propria parzialità – e come consapevolezza che l’azione e il pensiero possano incidervi. Esemplare l’atteggiamento di Said: il quale crede, da umanista, nel potere simbolico dell’arte come strumento per muovere il presente e per immaginare scenari ancora inesistenti. O anche, avvicinandoci alla realtà italiana e riferendoci all’ultima sezione dello studio di Balicco, all’autorappresentazione dell’Italia come esempio di comportamento al contrario, che dimostra quanto una mancata comprensione del presente determini uno scollamento tra la percezione e la realtà.

Gli strumenti-guida del libro sono, in ogni caso, lo studio e l’analisi sociologica e culturale delle forme estetiche e del loro significato, nell’ottica di una reciproca influenza tra oggetto artistico e contesto socio-economico e culturale in cui si sono generate, e l’atteggiamento critico di comprensione e di ricerca.

Alla fine delle Cose di Perec è riportata una citazione approssimativa di Karl Marx: «Il mezzo fa parte della verità, come il risultato. Occorre che la ricerca della verità sia vera a sua volta; la ricerca vera è la verità spiegata, i cui membri sparsi si riuniscono nel risultato». Qui poco importa se questa frase sia riferita alla letteratura o al capitalismo. A importarci, comunque, è quell’inesauribile «ricerca della verità» che attribuisce senso a noi e alle cose che ci circondano.

Daniele Balicco

Nietzsche a Wall Street. Letteratura, teoria e capitalismo

Quodlibet, 2018, 171 pp., € 18

Uguaglianza, lavoro e capitalismo squilibrato

Lelio Demichelis

Il neoliberalismo – lo sappiamo - ha prodotto ricchezza finanziaria per pochi e impoverimento reale e macerie sociali e individuali per i più. Ma questi più non si ribellano, al massimo reagiscono di pancia, cercano un populista, un autocrate o un guru tecnologico o una app a cui delegare se stessi e le proprie scelte. Questi piùsciolti ormai come classe operaia e come ceto medio - accettano di restare nella caverna platonica e pur muovendosi molto elettoralmente (come dimostrato dalle elezioni del 4 marzo) sostanzialmente si adeguano (al neoliberalismo, alla rete, all’ultimo populista sul mercato). Uscire dalla caverna non è – purtroppo - nei loro pensieri.

In nome di una falsa libertà individuale promessa dal neoliberismo e dalla rete abbiamo dimenticato che l’uguaglianza è invece la base della libertà vera, nonché la premessa della fraternità. A ricordarci, invece che l’esplosione attuale delle disuguaglianze è qualcosa che non ha confronti con la storia recente e che è stata una scelta politica delle classi dirigenti; che questo è in palese contrasto con ciò che è scritto nella Costituzione, dove l’uguaglianza, la fraternità e la libertà sono elementi strutturali e strutturanti e vincolanti (e solennemente riconfermati dal demos per referendum); che la disuguaglianza mette in pericolo il futuro della democrazia, della pace e dello stesso sviluppo economico - è un saggio magistrale scritto da un filosofo del diritto di prim’ordine come Luigi Ferrajoli. Perché il principio di uguaglianza «è il principio politico dal quale, direttamente e indirettamente, derivano tutti gli altri principi e valori». E se oggi la disuguaglianza dilaga, ciò deriva dal crollo da una politica «che in questi anni ha abdicato al suo ruolo di tutela degli interessi generali e di governo dell’economia e si è assoggettata alle leggi di mercato», producendo la crisi della ragione politica e di quella giuridica e il trionfo della ragione economica. Ma se questo è vero e vere sono le macerie sociali su cui i più camminano, l’uguaglianza deve diventare di nuovo non solo un valore ma anche, scrive Ferrajoli un principio di ragione per definire una politica alternativa e diversa da quelle attuali, del tutto irrazionali ma potentissime nella loro autoreferenzialità. Un’alternativa già scritta proprio nella Costituzione.

Da qui questo suo Manifesto per l’uguaglianza, che ci ricorda che «l’uguaglianza viene stipulata perché, di fatto, siamo differenti e disuguali, a tutela delle differenze e in opposizione alle disuguaglianze. Il principio di uguaglianza consiste dunque nel valore delle differenze che fanno di ciascuna persona un individuo differente da tutti gli altri e di ciascun individuo una persona uguale a tutte le altre». Per questo, le disuguaglianze (soprattutto economiche e sociali) devono essere almeno ridotte. Era questo il senso virtuoso delle politiche keynesiane post-1945, che invece il neoliberalismo egemone e dominante dagli anni ’80 nega perché suo obiettivo era ed è quello di sciogliere la società nel mercato, la vita nella competizione, trasformando l’individuo in impresa/imprenditore di se stesso. E la competizione, ovviamente, non produce uguaglianza e neppure libertà. E men che meno fraternità.

La riflessione di Ferrajoli sulla Costituzione (e sui Trattati europei) – che non elenca principi astratti bensì vincolanti e prescrittivi – è appassionata e coinvolgente, integra etica e diritto e principio di responsabilità, critica della politica e critica dell’economia, riflessioni su laicità e autonomia/autodeterminazione, necessità di rifondare il diritto del lavoro e a un lavoro oggi invece tornato ad essere drammaticamente merce, per di più low cost. Manifesto quanto mai necessario e che si chiude con la proposta di un costituzionalismo oltre lo stato, che vada cioè a porre limiti e vincoli a quei poteri finora esclusi dal costituzionalismo classico, quelli economici privati (mercati, multinazionali) e quelli extra o sovra statali che vanno a comporre la a-democratica e anti-egualitaria governance neoliberale della globalizzazione. Globalizzazione dove oggi domina un vuoto di diritto pubblico, occupato da un pieno di diritto privato, cioè «da un diritto di produzione contrattuale che si sostituisce alla legge e che riflette la legge del più forte». Non tutelando i diritti dell’uomo, né quelli delle future generazioni.

E da una filosofia del diritto alla ricerca dell’uguaglianza perduta, a una filosofia della forza lavoro (che è diversa dal lavoro), alla ricerca della dignità e della libertà perdute. Il nuovo libro di Roberto Ciccarelli è, infatti, un altro modo per ragionare di disuguaglianze, classi, politiche neoliberali, capitalismo delle piattaforme, nuovo sfruttamento, «naturalizzazione dell’idea di impresa e sua trasformazione in una favola a sfondo filosofico», di autosfruttamento e di desiderio di liberazione; e di lato oscuro della rivoluzione digitale - che doveva garantire maggiore autonomia e libertà ma che ha invece esteso il dominio del capitale dai corpi (nel passato fordista) alle menti, alla psiche e agli affetti di oggi. Ma serve anche un nuovo modo di ragionare di lavoro perché oggi lo si fa «senza parlare della condizione che lo rende possibile, la forza lavoro». Ciccarelli (rifacendosi al concetto di Quinto Stato), ne cerca una nuova definizione partendo dalle storie di uomini e donne in carne e ossa, secondo un’etica spinozista lontana da quella marxista (che la considerava come «il terreno primordiale dell’antagonismo ma anche della cooperazione tra individui, del conflitto e della solidarietà»), come da quella liberale del contratto di lavoro, oggi «sostituita da una continua rimodulazione della prestazione salariata, in base alle esigenze delle imprese». Il lavoro odierno contiene un paradosso, «da una parte lo si vuole ‘liberare’ facendolo diventare autonomo e creativo come un’opera d’arte, dall’altra parte è considerato un residuo archeologico. Da una parte l’iper-lavoro, dall’altra il sotto-impiego»: tutte parti, tuttavia, di «un unico processo di subordinazione»; perché «in una società capitalista la forza lavoro è finalizzata sempre alla produzione del lavoro-merce». Ma questo – sostiene Ciccarelli nella parte più filosofica del libro - non è un destino, la forza lavoro potendo essere usata «per affermare la vita in quanto mezzo di se stessa e non solo come oggetto del contratto, strumento del lavoro e del capitale umano». Idea affascinante, ma difficile - siamo meno ottimisti di Ciccarelli, pur condividendo la gran parte della sua riflessione sui nuovi lavori, sul potere pastorale tecno-capitalista, sui nuovi modelli manageriali e su molto altro ancora - davanti a un biopotere di tecnica e capitalismo che vuole fare dell’uomo un uomo nuovo che sia falso soggetto e insieme oggetto reale di un mercato e di una tecnica che difficilmente lasceranno l’uomo libero di essere se stesso e libera la sua forza lavoro, essendo capace di sussumere sempre più in sé e per sé anche la forza lavoro.

Perché il capitalismo è un sistema che vive di una produzione incessante di squilibrio. Tema cui è dedicato un importante libro di Roberto Romano e Stefano Lucarelli. Concetto innovativo, questo di squilibrio, che andrebbe oltre la distruzione creatrice di Schumpeter e che sarebbe diverso anche dall’odierna disruption. Una dinamica che deriverebbe dalle tecniche superiori di produzione, quelle che l’offerta e la domanda considerano migliori e vincono sul mercato; mentre «gli imprenditori lavorano ogni giorno per realizzare uno squilibrio, cioè un prodotto capace di produrre un vantaggio rispetto ai concorrenti». Cioè: «senza squilibrio, il capitalismo non avrebbe ragione d’essere». Il problema è allora di governare e di contenere/orientare politicamente e democraticamente questo squilibrio - o questa dynamis, come preferiamo chiamarla, che il capitalismo introduce a forza nel sistema sociale per il proprio profitto, spesso con grande dis-utilità sociale (ad esempio, la disoccupazione tecnologica), ma sempre per alimentare la propria riproducibilità infinita.

Perché – ancora Romano e Lucarelli - «le imprese non sono orientate, per definizione, alla tutela dell’interesse collettivo» e quindi serve «la capacità di guidare la dinamica squilibrio-equilibrio-squilibrio», ripensando il ruolo del sindacato e dello Stato, della politica economica e di «una politica del lavoro che non subisca lo squilibrio e contribuisca al ben-essere».

Luigi Ferrajoli

Manifesto per l’uguaglianza

Laterza

pp. 260, € 20,00

È possibile acquistare questo libro in tutte le librerie e su ibs.it.

 

Roberto Ciccarelli

Forza lavoro

DeriveApprodi,

pp. 224, € 18.00

È possibile acquistare questo libro in tutte le librerie e su ibs.it.

 

Roberto Romano e Stefano Lucarelli

Squilibrio

Ediesse

pp. 218, € 16.00

È possibile acquistare questo libro in tutte le librerie e su ibs.it.

La tecnica, il capitalismo e la società

Lelio Demichelis

Per gentile concessione dell’Editore, che ringraziamo, pubblichiamo uno stralcio della Introduzione del nuovo libro di Lelio Demichelis: Sociologia della tecnica e del capitalismo, Franco Angeli, in distribuzione da questi giorni. Analisi degli intrecci sistemici tra tecnica come apparato e capitalismo: dal lavoro che cambia dal fordismo alla sua uberizzazione, al capitalismo delle piattaforme; dal capitalismo pesante al capitalismo delle emozioni; dalla finanza alla desovranizzazione del demos; dalla alienazione dal tempo e dal futuro alla Silicon valley come «fabbrica di immaginari».

I filosofi, soprattutto – in verità non molti – si sono occupati di tecnica. E ovviamente non di come funzionano le macchine (a questo pensano ingegneri e tecnologi, oggi gli algoritmi), ma degli effetti che la tecnica come apparato (non la singola macchina, quindi ma un apparato di macchine) produce sugli individui (sull’uomo), sulla società, sulla democrazia e sulla libertà. In realtà, sul concetto di tecnica come apparato, il mondo si divide in modo manicheo. Da una parte i tecno-entusiasti sempre e comunque (gli ingegneri, i tecnici, ma anche i manager e gran parte dei mass-media e dell’industria culturale oggi 2.0, gli Dèi dell’Olimpo della Silicon valley). Scriveva, criticamente Hans Magnus Enzensberger (Scienziati, aspiranti redentori, in «Corriere della sera» del 4/6/2001): «Antichissime fantasie di onnipotenza hanno così trovato un nuovo rifugio nel sistema delle scienze», anche se non si tratta della totalità della produzione di sapere. Tuttavia, «la sua strategia è semplice – mira con abilità al fatto compiuto, al quale la società deve rassegnarsi, indipendentemente da come esso stesso si presenta. Con la stessa abilità viene liquidata ogni obiezione, vista come attacco alla libertà di ricerca, come ostilità inspiegabile verso la scienza e la tecnica e come superstiziosa paura del nuovo e del futuro. [...] La scienza fusa con l’industria si presenta come causa di forza maggiore, che dispone del futuro della società». E dall’altra parte i tecno-fobici a prescindere.

Entrambe le categorie escludono il pensiero (critico), cioè la critica come unica vera forma di pensiero. Producono l’incapacità di pensare la tecnica e alla tecnica per ciò che infine e inevitabilmente è diventata: la forma unica e omologante e religiosa della società, per cui nulla sembra più possibile e pensabile e immaginabile al di fuori di categorie (teologiche e teleologiche) strettamente tecniche e matematiche; e, insieme la norma del dover vivere (norma che regola comportamenti, azioni, pensieri, relazioni, emozioni, processi di socializzazione e di assunzione di ruoli sociali/tecnici). Norma normante ben più delle forme classiche del diritto e soprattutto norma normalizzante i comportamenti, i pensieri, le azioni degli umani. [...]

La tecnica come apparato non è più un mezzo per fare, ma è diventata il fine del dover fare di ciascuno – e delvivere, posto che vivere è oggi un incessante dover innovare, dover consumare, doversi connettere, dover fare a prestazioni e a produttività crescenti , a mobilitazione individuale e di gruppo permanente [...]. Agli uomini viene infatti pedagogicamente richiesto [...] di adattarsi al cambiamento tecnologico e capitalistico, e di farlo velocemente. Ma adattarsi significa, in sé e per sé negare l’uomo in quanto soggetto capace di individuazione e di libero arbitrio [...]. Adattarsi: questa è divenuta – per il combinato disposto di tecnica e capitalismo – l’essenza unica e unidimensionale dell’homo technicus, evoluzione e insieme involuzione dell’ homo oeconomicus. [...]

Così oggi, per un rovesciamento tra mezzi e fini, l’uomo è divenuto l’oggetto della tecnica come apparato e l’uomo, come scriveva Günther Anders non è più soggetto neppure della sua stessa storia (collettiva e individuale) ma è co-storico rispetto alla tecnica – o forse oggi, neppure co-storico ma a-storico. A sua volta, Herbert Marcuse aggiungeva che ormai l’universo tecnologico è un universo politico e plasma l’intero discorso sociale; ed entro il medium costituito dalla tecnologia, la cultura, la politica e l’economia si fondono in un sistema onnipresente che assorbe e respinge tutte le alternative. E la razionalità tecnologica, in verità del tutto irrazionale, è divenuta razionalità anche politica.

I filosofi e la tecnica, dunque. [...] E i sociologi? Ben pochi si sono occupati di tecnica e se lo hanno fatto, prevalentemente in forme marginali e parziali, senza vederne gli effetti di sistema. [...] Tecnica come apparato e capitalismo sono infatti un sistema unico, sono una struttura integrata e sempre più coesa, perseguendo due obiettivi coerenti e funzionali tra loro: l’accrescimento dell’apparato, la tecnica; l’accrescimento del profitto, il capitalismo. Oggi divenuti una autentica forma di vita, individuale e collettiva con l’egemonia globale del neoliberalismo e della rete. [...]

Davanti a questa realtà sistemica e ideologica ma soprattutto religiosa di tecnica & capitalismo – dove la vita è essa stessa messa a valore essendo stata sussunta nel capitalismo e nella tecnica-apparato/rete – serve dunque una riflessione sociologica (oltre la filosofia della tecnica) che analizzi i legami e le connessioni funzionali tra forme/norme tecniche forme/norme capitalistiche. Appunto: una sociologia della tecnica e del capitalismo. Che è l’oggetto e l’obiettivo di questo libro.

Lelio Demichelis

Sociologia della tecnica e del capitalismo

FrancoAngeli, 2017, 240 pp., € 26

Ancora in sciopero le renne di Babbo Natale

Lelio Demichelis

Lo scorso anno un pezzo «natalizio» auspicava lo sciopero delle renne di Babbo Natale. Uno sciopero contro un mondo troppo tecnico e troppo economicistico, troppo veloce e senza più poesia, senza più stupore, senza più immaginazione umana e innovazione culturale (quella tecnica è invece inarrestabile e incontenibile). Se allora lo sciopero delle renne era solo auspicato, oggi possiamo dire – la fonte è autorevole e sicura: lo stesso Babbo Natale, che abbiamo incontrato grazie ai famosi sei gradi di separazione – che lo sciopero, le renne, poche settimane fa lo hanno proclamato davvero. Ricapitoliamo dunque i fatti, per come si sono svolti nella realtà. Il luogo è ovviamente Rovaniemi, gradevole centro della Finlandia settentrionale nelle cui vicinanze – come tutti sanno – vive Babbo Natale.

Tutto è iniziato qualche mese fa, quando Babbo Natale e i suoi aiutanti erano già al lavoro per preparare i regali di questo Natale 2015. Un giorno – che Babbo Natale non potrà mai dimenticare – è arrivata una strana lettera. Guardando la busta sembrava la normalissima lettera di un bambino. Poi però, in alto a sinistra, si leggeva una strana dicitura: JPMorgana (una consociata di quella banca d’affari che nel 2013, con un documento ufficiale sulla crisi del Sud Europa, ha accusato le Costituzioni di quei paesi di essere troppo socialiste e democratiche, quindi causa diretta delle inefficienze del sistema nonché di tutelare troppo i lavoratori e troppo poco il business e le imprese). Babbo Natale aveva sentito parlare di banche d’affari e agenzie di rating, ma pensava che fossero una favola per tenere buoni i bambini: se fai così arriva il lupo cattivo. La lettera era un potente atto di accusa contro di lui. Contro Babbo Natale. Iniziava riconoscendo che il Natale era ormai diventato una festa del consumo, e questo per JPM è cosa buona e giusta. Ma non bastava. Il Natale restava infatti ancora, nell’immaginario collettivo (soprattutto dei bambini), una festa basata sul dono (sul dono senza contro-dono; si compra sì ma per donare, per dare un segno di amore e di affetto) e questo, invece, è male. Il concetto di dono è infatti qualcosa di non capitalistico, diceva la lettera, e deve quindi essere cancellato, rimosso – troppo pericoloso per l’efficienza del sistema.

Se il Natale è ormai diventato una festa dei consumi, allora – continuava la lettera – che sia sì festa religiosa ma della religione capitalista, l’unica vera e universale, di cui loro di JPMorgana sono i teologi e i custodi del dogma. Alla fine si imponeva a Babbo Natale (pena il taglio di ogni finanziamento – ma quali finanziamenti?, ha chiosato Babbo Natale tra sé e sé) di accettare alcune trasformazioni (testualmente definite riforme strutturali), tra le quali la sponsorizzazione della slitta e delle renne, l’utilizzo (della slitta e delle renne e dello stesso Babbo Natale) per spot pubblicitari globali, e la chiusura di ogni pacco-dono con nastri anch’essi sponsorizzati e con un biglietto che richiamino il donatore (i marchi dell’economia globale).

Babbo Natale non ha dato peso alla missiva – sarà uno scherzo, ha concluso – e l’ha riposta in un cassetto. Ma quando due giorni dopo è arrivata un’altra lettera, questa volta di Standard&Rich’s, nota agenzia di rating statunitense – con la quale gli viene comunicato l’abbassamento del suo rating (in verità, nella lettera si parla della Babbo Natale & C.), da BBB + + + (il massimo, per Babbo Natale stabile da sempre) a 000 – – – (ovvero spazzatura) – questa volta ha cominciato a preoccuparsi seriamente.

Sette giorni ancora e a Rovaniemi sono arrivati tre esperti internazionali accompagnati da un biglietto da visita con scritta una sola parola: Troika. I tre hanno ordinato a Babbo Natale di mostrare loro i libri contabili della società, le ricevute fiscali, i cedolini dei salari dei dipendenti (ma io non ho dipendenti!, ha ribattuto invano Babbo Natale). Ma prima ancora di ricevere la documentazione richiesta hanno valutato che le renne sono troppe, ne va licenziata almeno la metà (aumentando ovviamente la produttività di quelle rimaste, che lavorano davvero troppo poco: solo un giorno all’anno!), come della metà (almeno) devono essere ridotti i dipendenti di Babbo Natale (il quale è pregato altresì di fornirne nomi, cognomi e indirizzi elettronici, onde accelerare le pratiche di licenziamento, ovviamente senza indennità di disoccupazione e con un drastico taglio alla pensione), suggerendogli di adottare il modello Uber per la consegna dei pacchi o, in alternativa, di utilizzare dei droni. E hanno aggiunto: basta con questa idea stravagante di fare regali senza nulla in cambio, è una concezione che sfida le regole auree (in realtà i tre hanno parlato di Tavole della Legge del Capitalismo – dette anche Tlc – ma Babbo Natale non è sicuro di avere capito bene) dell’economia di mercato, basata non tanto sullo scambio quanto appunto sulla competizione. Hanno sostenuto pure, i tre, che il modo di lavorare di Babbo Natale è del tutto irrazionale (portare doni a semplice richiesta, per lettera), servirebbe almeno un algoritmo. Ma soprattutto, hanno detto ancora, ciascuno (bambini compresi, che vanno addestrati al capitalismo fin da piccoli) può ricevere un regalo (ma è sbagliato chiamarlo così, meglio chiamarlo premio di produzione, benefit o bonus) solo se ha lavorato duramente, se ha aumentato la sua produttività, se ha rinunciato ai suoi diritti. Se non ce la si fa è inutile aspettare Babbo Natale, semplicemente si è out. E hanno concluso che Babbo Natale non esiste e che nel mondo reale esiste invece la mano invisibile – e questo ha stupito molto Babbo Natale, poiché lui era lì e loro gli stavano parlando.

Per farla breve: quando le renne e gli aiutanti di Babbo Natale hanno saputo della cosa hanno deciso di passare al contrattacco, ritenendo tali richieste inaccettabili e disumane. Quando è troppo è troppo. Hanno chiuso i tre della Troika in un igloo e buttato la chiave, stracciato e bruciato le lettere della JPMorgana e della Standard&Rich’s, e minacciato il mondo e i bambini di entrare in sciopero: per salvare non tanto il loro posto di lavoro (non è un posto di lavoro, hanno detto – preferendo definirsi creatori di meraviglia), quanto la loro stessa esistenza di appartenenti a un mondo molto reale e molto vero, anche se diverso dal capitalismo. Hanno anche chiesto che venga abolita la pubblicità dalla televisione e della rete e che la ricerca della piena occupazione e di uno sviluppo sostenibile diventino la norma nel mondo degli umani. Anche Babbo Natale si è unito a loro minacciando a sua volta di entrare in sciopero, per solidarietà coi suoi aiutanti e le sue amate renne. Alla fine – è storia di questi giorni – il mondo intero ha capito di avere sbagliato tutto (quando è troppo è troppo, appunto). Sono state dichiarate fallite, d’ufficio, JPMorgana e Standard&Rich’s (e non solo); è stata chiusa Wall Street (e non solo), obbligando i trader di tutto il mondo a svolgere un lavoro sociale e ambientale; sono stati lanciati una serie di virus informatici contro gli algoritmi della rete; i tre della Troika sono stati lasciati nell’igloo (anche perché davvero la chiave non s’è più trovata); i diritti sociali sono stati salvati, in Occidente, ed estesi nei paesi poveri e sfruttati dalle multinazionali; la competizione economica è stata abolita (è un crimine contro l’umanità, ha poi sentenziato la Corte Suprema di Giustizia – da allora chiamata anche Tribunale di Rovaniemi); la rete è stata nazionalizzata e resa finalmente libera e democratica; i naviganti della rete hanno smesso di definirsi nodi e sono partiti alla ricerca di isole sconosciute; Babbo Natale ha portato ovviamente i doni ai bambini nelle case degli uomini, tornati ad essere finalmente esseri umani.

E tutti vivranno felici e contenti.

I confini del diritto

Francesco Brancaccio, Chiara Giorgi, Michele Luminati

È oramai conclamato: viviamo in tempi di crisi. Tuttavia ciò che più è in crisi è la nostra capacità di immaginare un’alternativa, non solo rispetto allo specifico contesto politico e istituzionale odierno, ma in primis rispetto al dato sistemico della società capitalistica.

Da qui il grande sforzo, teorico e pratico, di re-immaginare il presente e riprospettare un futuro, dotandosi di tutti gli strumenti necessari per farlo. Da qui l’idea nata un anno fa di costruire un ciclo di ricerca, che federasse alcune esperienze attive sul territorio urbano di Roma – Fondazione Basso, Libera Università Metropolitana, Istituto Svizzero di Roma, Centro per la Riforma dello Stato, Dipartimento di Scienze Giuridiche dell’Università La Sapienza – al fine di intraprendere un paziente lavoro di ricerca e di formazione, capace di intrecciare saperi diffusi ed eterogenei, di combinare luoghi pubblici diversi, istituzioni formali e informali.

Individuando la città sia come luogo nel quale si realizza continua creazione ed estrazione di valore, sia come spazio di incubazione di idee e movimenti alternativi capaci di coinvolgere coloro che sono implicati nella produzione e riproduzione della stessa vita urbana, questa esperienza ha inteso procedere tramite un lungo lavoro di scavo. La sfida è stata di tornare a riflettere su alcuni concetti, categorie problematiche che non a caso attraversano i conflitti odierni, con i quali metterli in tensione, in un intento desideroso tanto di decostruire, quanto di attivare pratiche di resistenza e antagonismo. Al contempo il seminario, concepito anche come esperienza laboratoriale (i laboratori, animati da ricercatori, docenti, studenti, attivisti, sono stati il cuore della riflessione complessiva), ha voluto interrogare a fondo il linguaggio, gli strumenti, il discorso del diritto e dei diritti, strutturalmente coinvolto in una perenne dicotomia, tra conservazione dell’ordine esistente e progettazione di un’alternativa.

Se i diritti non possono essere privati della loro dimensione conflittuale, non possono essere separati dai soggetti reali, quale valenza assume oggi il richiamo dei movimenti al lessico dei diritti e delle Carte? Cosa significa l’attuale “uso politico del diritto”? E ancora, quale rapporto esiste tra i movimenti e le istituzioni? Che rapporto intercorre tra l’ambiguità della dimensione del potere e la fondazione/immaginazione di nuove istituzioni non-statali? Cosa accade quando lo Stato non detiene più il monopolio della produzione del diritto? Quali processi e pratiche di soggettivazione sono sempre più riscontrabili nel panorama odierno, in grado di sfidare la società capitalistica?

Queste sono alcune delle domande di fondo che hanno attraversato il ciclo di ricerca I confini del diritto. Istituzioni e antagonismi - volto a far dialogare la scienza giuridica con altre discipline, la storia con la filosofia – che si è sviluppato in una serie di appuntamenti da gennaio a giugno. È così che si è tornati a interrogare il concetto di cittadinanza – e la sua storia – a partire dalle sfide poste dalle lotte in corso e da analisi che ne mettono in luce la natura conflittuale, processuale e dinamica (La cittadinanza oggi, E. Balibar, P. Costa).

È così che sì è voluto riflettere sulla funzione delle Costituzioni e del costituzionalismo moderno, inteso come limite ai poteri e garanzia dei diritti, nonché come progetto di emancipazione sociale (Il ruolo delle Costituzioni tra storia e diritto, M.R. Ferrarese, G. Teubner, L. Lacchè). È così che ci si è volti a valutare a fondo il ruolo dello Stato in un paesaggio profondamente mutato, cogliendone ambivalenze, nascondimenti e porosità (Lo stato dello Stato, G. Marramao, P. Schiera, A. Negri). Nondimeno, lo sguardo si è aperto al formidabile laboratorio dell’America Latina dell’ultimo quindicennio, cogliendo potenzialità (ma anche contraddizioni) capaci di offrire importanti spunti di riflessione per la discussione sull’Europa (Il laboratorio dell’America Latina. Movimenti, governi e pratiche del comune, L. Ferrajoli, S. Mezzadra).

L’ultimo incontro dal titolo Democrazia diretta, democrazia rappresentativa, processi costituenti - riprendendo l’argomento della crisi continentale delle forme di rappresentanza e partecipazione democratica, già affrontato in relazione al nodo del federalismo e all’esperienza svizzera (Il federalismo oltre lo Stato, G. Duso, R. Rhinow) - si svolgerà il prossimo 26 giugno e si soffermerà sulla tematica della democrazia, nelle sue diverse declinazioni, tematica che ha tagliato trasversalmente l'intero ciclo seminariale, specie con riferimento allo spazio politico dell'Europa.

La democrazia diretta, oggi tornata centrale nel dibattito politico, svolge una funzione di complementarietà rispetto al dispositivo di rappresentanza o può essere declinata nel senso dell'autogoverno? Dalla sperimentazione del Confederalismo democratico in Rojava alle recenti vittorie, in Spagna, delle liste Ciudadanos, questa seconda accezione sembra ricevere un rinnovato interesse. Il problema che attraverserà questo incontro, animato da tre importanti ospiti (R. Sanchez, H. Kriesi, C. Mouffe), ruota attorno al rapporto tra orizzontalità e verticalità – dunque la riapertura della questione del potere – nei termini della creazione di nuova istituzionalità, oltre la logica della sovranità e in relazione al nesso rappresentanza-rappresentazione.

Democrazia diretta, democrazia rappresentativa, processi costituenti
con: Hanspeter Kriesi, Chantal Mouffe, Raul Sánchez
26 giugno 2015 - ore 17.30
Istituto Svizzero di Roma
via Ludovisi, 48

Il plusvalore del Capitale Umano

Francesca Scotto Lavina

Una notte d’inverno un ciclista, Fabrizio Lupi, padre di famiglia e cameriere, è investito da un SUV e lasciato agonizzante sul ciglio di una statale brianzola. La sua morte è valutata dai periti assicurativi in euro 218.976,00 sulla base dell’aspettativa di vita, dei legami affettivi e delle potenzialità di guadagno, parametri che definiscono il capitale umano.

Questo il titolo dell’ultima pellicola di Paolo Virzì, liberamente ispirata al romanzo di Stephen Amidon. Fin dalle sue premesse il film sembra voler sovvertire la teoria economica di Becker, che considera inalienabile il capitale umano, in quanto ontologicamente pertinente all’individuo. La storia, che prende a pretesto una trama noir incentrata sulla morte di Fabrizio, descrive dei personaggi, che rappresentano unità archetipiche del capitale sociale di una regione, che, nell’accezione comune, è il cuore pulsante dell’economia italiana, ormai in totale dissesto.

Gli uomini sono dei padri, il cui nome impone una legge fondata sull’alienazione del capitale umano. Dino Ossola è un persona volgare, un’immobiliarista truffaldino; non si fa scrupolo di usare il rapporto della figlia Serena con Massimiliano Bernaschi, per entrare nel giro d’affari del padre di lui, Giovanni, che, invece, maschera la sua pochezza con un buon inglese, il lusso raffinato e i modi diplomatici. Lui, finanziere d’assalto, specula sulla bramosia dei pesci piccoli, come Ossola, per recuperare capitali da investire in operazioni al limite del lecito.

Le donne non hanno nerbo per opporsi alla svalutazione inesorabile dell’Io. Carla Bernaschi è un’attrice mancata, che vive apaticamente all’ombra del marito. Trova sollievo al proprio disagio esistenziale nella ristrutturazione del teatro acquistato per lei da Giovanni, in cui coinvolge Donato, un professore con velleità da scrittore. Questi, vede prima in lei la propria musa, per poi tacciarla di vigliaccheria, quando la donna pone fine alla loro relazione in concomitanza alla vendita del teatro, che sarà trasformato in blocchi di appartamenti. Roberta, che Dino sposa in seconde nozze, è una psicologa fragile e ingenua, che compensa con una gravidanza inattesa, la vacuità e la mancanza di interesse del marito.

Il dispositivo narrativo a episodi ripete la morte di Fabrizio e i lassi temporali che la precedono e la seguono. I punti di vista dei primi tre episodi, dedicati a Dino, Carla e Serena, convergono nell’ultimo, che risolve il mistero del crimine e la compravendita di capitale umano nella trattativa tra Carla e Dino. In galera andrà l’esecutore materiale del delitto, un’altra unità minima di quel capitale umano, che ha voluto possedere solo per una notte un bene, il SUV dei Bernaschi, che non avrebbe mai potuto permettersi diversamente. I ricchi, che della tratta di questo capitale umano hanno fatto la loro ricchezza, invece, possono reiterare l’ordinarietà della loro vite.

Sebbene alcuni particolari, come il bianco delle strade innevate, la cadenza, le abitudini sociali connotino il film, l’ambientazione brianzola trova un’intrinseca motivazione proprio nella sua funzione metonimica. Questa terra è la parte che sta per un deserto, dove le ville dei grandi industriali sono le oasi, in cui il soggetto dell’inconscio si estingue, quando, come sostiene Freud, il desiderio viene ripudiato a favore del godimento.

Tra le pieghe del testo affiora una crisi, che è morale, ancor prima che economica e che trova nel rituale sociale, che i personaggi perpetuano, la sua apoteosi. I pezzi, in cui la narrazione smembra le loro vite, sono quelli in cui è ridotto un paese come l’Italia, i cui abitanti sembrano agonizzare apaticamente nel malcostume e nella superficialità, come dimostra il reiterarsi della festa a casa Bernaschi, una volta che la vicenda di Fabrizio è stata archiviata in termini giuridici e monetari.

Il pensiero quasi inconsapevolmente va alla Grande Bellezza di Paolo Sorrentino, che rappresenta un’Italia (anche alla notte degli Oscar), che si crogiola nella propria anima superficiale e malinconica, per non guardare quella torbida, perché la sua vista potrebbe essere troppo come dimostra lo svenimento del turista giapponese di fronte alla città eterna. Lo sguardo di Virzì, invece, scava quell’anima nera che il manto bianco della neve tenta di seppellire e congelare nell’hinterland milanese insieme al corpo di Fabrizio.

Solo per gli adolescenti la materialità degli oggetti e dei rapporti non costituisce il feticcio, che può sostituire il desiderio della loro autenticità. I figli, sofferenti e soli, sono le vere vittime della nemesi di una storia, del cui corso non sono responsabili, ma anche gli unici, secondo Virzì, a poterlo cambiare. Serena aiuta Massimiliano, che non riesce a superare la mancanza del suo amore e di quello dei suoi genitori; protegge e sostiene nel suo percorso di riabilitazione Luca, il ragazzo di cui è innamorata, depresso per la sua marginalità sociale; supera l’abbandono della madre, da anni in Romania con il suo nuovo compagno e il tradimento del padre, che vende a Carla la verità, che la figlia non vuole confessare, in cambio della somma necessaria al riscatto della loro casa, ipotecata all’insaputa dei familiari nel fondo di Bernaschi, che lo ha portato al fallimento.

Gli occhi grandi di Serena, quelli del ritratto fattole da Luca al loro primo incontro, in un centro dei servizi sociali, quelli con cui lo guarda e ci guarda nell’ultima scena del film, sono il plusvalore del capitale umano, quella parte dell’io ancora non alienabile e non negoziabile.