Lavoro male comune

Gianni Giovannelli

Al termine della prima parte del libro Andrea Fumagalli spiega il titolo, curioso, e insieme riassume le prime conclusioni dell’indagine. Nel processo di trasformazione in corso, il moderno biocapitalismo cognitivo tende inesorabilmente a impadronirsi dell’intero tempo di vita, così che perfino ozio, svago e capacità artistiche finiscono con l’essere utilizzati ai fini del profitto.

Il processo di espropriazione invade l’esistenza complessiva dei soggetti, e secondo questa nuova e più ampia definizione di lavoro, l’alienazione che ne consegue non lascia scampo ai tradizionali rifugi (il tempo libero). In quanto oggetto della generale appropriazione per mano altrui, questo lavoro non può certo essere un bene comune; il quotidiano di ogni singolo individuo viene mercificato, gerarchizzato, salarizzato.

Con una punta di ironia, Fumagalli osserva: «lungi dall’entrare nell’era della fine del lavoro siamo in presenza del lavoro senza fine». Questo è il punto, ovvero la tesi suggestiva e radicale dell’opera: il processo di creazione di valore si sottrae ai limiti della giornata lavorativa, conquista l’esistenza stessa (ecco perché biocapitalismo).

Il secondo dei tre capitoli esamina la trasformazione in atto nei suoi risvolti giuridici, sociali, economici. A partire dal 1984 (nuove disposizioni sul part time), e fino alla legge Fornero, l’intervento legislativo ha accompagnato il processo di precarizzazione del rapporto lavorativo, smantellando i diritti precedentemente acquisiti. Non si tratta, mette in guardia l’autore, di un provvisorio giro di vite per contenere i costi dentro la crisi; la scelta è strutturale, strategica, irreversibile: il rapporto di lavoro ha assunto nell’ultimo quarto di secolo una dimensione sempre più intermittente.

Nel nuovo assetto la precarietà, definita dagli studiosi neoliberisti flessibilità, per una sorta di inganno semantico, convive armonicamente e necessariamente con l’appropriazione dell’intera esistenza. E lo stesso vale per l’attuale forma in cui si sostanziano disoccupazione (specie giovanile), sotto occupazione, lavoro nero, inattività (interessante la classificazione/descrizione degli scoraggiati e dei Neet, i giovani che non studiano, non sono in formazione, non hanno impiego).

I dati oggettivi mettono in luce una situazione italiana contrassegnata da notevole criticità rispetto alla media europea, ove si sappiano leggere i numeri oltre l’apparenza (ipotesi di un criterio statistico diverso, diffuso in Europa: il tasso di disoccupazione reale risulterebbe più del doppio di quello ufficiale, e sicuramente corrisponderebbe di più alla reale situazione socio economica del mercato del lavoro).

Nelle pagine del volume viene richiamato Mandeville, perché in effetti La favola delle api anticipa le motivazioni logiche che hanno condotto all’imposizione di una condizione precaria generalizzata nell’ambito di un meccanismo di valorizzazione fondato sull’esproprio del tempo di vita al completo. In una nazione libera dove non è permesso tenere schiavi la ricchezza più sicura consiste in una moltitudine di poveri: oltre al fatto che costituiscono una riserva inesauribile senza di loro nessun prodotto di alcun paese avrebbe valore.

Nell’ultimo capitolo del saggio Fumagalli indica una soluzione motivata al Che fare? per sfuggire alla trappola della precarietà. La critica è rivolta, subito, al meccanismo dei due tempi, prima flessibilità poi i benefici della crescita, rilevando il fallimento di questa prassi adottata dalle diverse compagini governative che nell’ultimo decennio si sono avvicendate alla direzione del paese. Occorre rovesciare la questione: prima sicurezza sociale, ovvero continuità di reddito a prescindere dalla prestazione lavorativa. Attenzione.

Il nostro autore si guarda bene dal ripresentare il programma delle vecchie socialdemocrazie, e non mostra alcuna propensione nostalgica per le forme stabili di lavoro subordinato tipiche della fase industriale a catena. Muove invece da quello che ci presenta come un dato di fatto irreversibile, ovvero il processo che viene espressamente definito come sussunzione totale dell’essere umano ai dettami della produzione, la messa a valore della vita. Una nota precisa che per sussunzione totale deve intendersi, adeguando il concetto marxiano ai tempi nuovi, la commistione inseparabile e contemporanea di sussunzione reale e formale.

Consapevole dell’incompletezza goedeliana di qualsiasi teoria economica, dimostra con una convincente lettura dei conti e dei bilanci la concreta possibilità di attuare, qui e oggi, l’erogazione di un reddito minimo generalizzato, quale preventivo ammortizzatore sociale. Assicurare in forma incondizionata l’abbandono della soglia di povertà (7200 euro annui) costerebbe 21 miliardi di euro, ma ipotizzando di sostituire gli attuali diversi sostegni in essere, il costo sarebbe di 5,2 miliardi di euro. Rifiutarlo si rivela essere soltanto una scelta politica. Liberare ogni individuo dal timore del bisogno, apre la via allo sviluppo della cooperazione. Il capitalismo cognitivo, abbandonata la via della restaurazione della vecchia stabilità fordista, apre (senza volerlo) la strada antagonista che conduce al diritto di scegliere un lavoro, in luogo dell’antico diritto al lavoro travolto dalla messa a valore della vita.

Il reddito di base incondizionato diviene così lo strumento immediato di emancipazione in questo primo secolo del terzo millennio. Fumagalli ci pone quattro elementi fondanti a sostegno della proposta (che è anche di legge): la destinazione individuale del reddito, la continuità dell’erogazione, l’assenza di condizioni, il finanziamento mediante fiscalità progressiva. È questa la prima compiuta esposizione, insieme scientifica e divulgativa, di un progetto che va trovando un crescente consenso.

Andrea Fumagalli
Lavoro male comune
Bruno Mondadori (2013), pp.134
€ 15,00

Sinistra

Nicolas Martino

«Diremmo, anzitutto, sinistra quella parte del sistema politico che opera efficacemente per rappresentare il potenziale liberatorio racchiuso nella perdita del Senso della Storia, nella perdita dei suoi “ordinatori” mitici. Diciamo sinistra la critica in atto di ogni dogmatismo organicistico-teologico, di ogni impostazione meccanicistico-assiale nella rappresentazione dell’antagonismo culturale e politico. Diciamo sinistra quella parte che si organizza al proprio interno e opera sulla base del riconoscimento della natura catastrofica dell’antagonismo.

Manca in tutto ciò ogni sicura episteme? Manca ogni principio-dittatura? Manca ogni ancoraggio a filosofie della storia o a sociologie dualistiche? Manca il mito (la Classe e la Promessa che essa incarna)? Per negativo, si sarebbe tentati di dire che proprio il senso acuto di queste perdite è di sinistra. La sinistra è parte del tempo benjaminiano della povertà. In questo tempo tramonta la dimensione della Grande Politica? Può essere – certamente non tramonta la possibilità di un Grande Opportunismo».

Così scriveva Massimo Cacciari nel 1982 interrogandosi sul concetto di sinistra. Un’interrogazione che allora coinvolse la parte più innovativa e raffinata degli intellettuali del Pci riuniti intorno alle riviste «Laboratorio Politico» e «Il Centauro» per giocare la scommessa del disincanto e dell’autonomia del politico. Nei fatti, senz’altro al di là delle intenzioni originarie dei suoi sostenitori, qualcosa è andato storto: il disincanto si è inverato nell’autodissoluzione della sinistra, e il Grande Opportunismo si è deformato nel piccolo e odioso opportunismo di bottega, interno solo alle logiche di Palazzo.

Ora però, rimossa probabilmente la sconfitta e le sue ragioni, quella scommessa viene rilanciata da Carlo Galli, intellettuale e politologo di grande spessore, tra i protagonisti della riscoperta italiana di Carl Schmitt. L’anamnesi proposta è rigorosa, assolutamente condivisibile. Tre sono le tradizioni intellettuali che hanno dato corso alla sinistra del Novecento: il razionalismo democratico, la dialettica socialista e il pensiero negativo (che ha in Nietzsche la sua «piattaforma girevole» in chiave critica o neoconservatrice).

Quattro sono le rivoluzioni del Novecento: quella comunista, quella fascista, quella welfaristica, e infine quella neoliberista inaugurata nella seconda metà degli anni Settanta.
È questa la rivoluzione da studiare a fondo per non rimanere subalterni alla sua «ragione». Ciò che lascia sorpresi è appunto la terapia proposta: la ricostituzione di una sinistra per il lavoro attorno a un «secondo» New Deal capace di «ricomporre l’infranto» ed essere progetto politico anche per i movimenti, altrimenti ridotti solo a testimoniare la protesta.

Ma nel dispiegarsi di quella Great Transformation che è la sussunzione reale della società al capitale, la quarta rivoluzione perfettamente circoscritta da Galli, quando è la vita che viene messa al lavoro, cade ogni illusione di trovare una «giusta» misura dello sfruttamento, e allora l’idea stessa di sinistra è fuori asse perché irrimediabilmente subalterna proprio a quella che, nella loro genealogia del neoliberismo, Pierre Dardot e Christian Laval individuano come un’autentica e singolare «nouvelle raison du monde».

Se ora è invece possibile cominciare a pensare che essere produttivi possa coincidere con l’essere liberi, se il principio stesso della rappresentanza è svuotato dall’interno, la sinistra è ridotta a simulacro. E solo nella costituzione del comune, una volta abbandonata ogni nostalgia per qualsivoglia sinisteritas, solo nel passaggio all’etico, e cioè alla potenza di costituire un mondo sensato, exeunt simulacra.

Carlo Galli
Sinistra
Per il lavoro, per la democrazia
Mondadori (2013), 166 pp.
€ 17,50

Dal numero 30 di alfabeta2, da oggi in edicola, in libreria e in versione digitale

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L’alienazione dell’intellettuale

Andrea Fumagalli

E’ da qualche anno che si discute del ruolo dell’intellettuale, seppur in ambiti ancora molto ristretti e senza grande enfasi sui media di larga diffusione. Per intellettuale, intendiamo non chi fa lavoro intellettuale (attività oggi tutta da ridefinire), ma chi - per dirla con Eco - “ricopre la funzione intellettuale, svolgendo un’attività critica e creativa”. E’ grande merito del primo numero di Alfabeta2 a domandarsi se nel dibattito culturale contemporaneo abbia ancora senso parlare di funzione intellettuale. Il secolo XX – il secolo degli intellettuali – è terminato, infatti, nel segno di  un strutturale cambiamento sociale, economico e valoriale, al cui interno le categorie sociali, culturali  e antropologiche novecentesche sono in buona parte saltate.  Per rispondere a tale domanda, è dunque necessario partire, direi marxianamente, proprio dalle mutate condizioni materiali e soggettive della produzione e del lavoro.

La crisi del paradigma fordista-industriale è stata anche conseguenza di una nuova soggettività che erompe nella scena della valorizzazione: l’intellettualità diffusa o di massa, prodotta dalle lotte degli anni Settanta. Avrebbe potuto e dovuto (almeno nelle nostre intenzioni)  essere il trionfo della creatività e della coscienza critica, quindi il terreno ideale perché dieci, cento, mille intellettuali fiorissero. Vi erano tutte le premesse perché ciò potesse avvenire, soprattutto dopo l’eruzione del 1977 che aveva definitivamente spazzato via l’idea togliattiana di ”intellettuale organico”.  Invece nulla si è verificato, anzi, la funzione intellettuale si è progressivamente marginalizzata, inizialmente costretta all’esodo per sfuggire alla repressione, successivamente travolta dalle nuove forme di comunicazione, imposte proprio dall’avvento dell’intellettualità di massa. Leggi tutto "L’alienazione dell’intellettuale"

Oh my lord!

Ilaria Bussoni

Un rapporto di coppia, tra amanti, si apre su una separazione. Tangeri, da un lato. Detroit, dall’altro. Un luogo di broccato, cavigliere, falcate sul selciato, fonemi gutturali. Un altro di linee rette, riproduzioni analogiche del suono, cavi, elettricità. Due poli della civiltà, Oriente e Occidente. Distanti. E il titolo ci dice di un legame, the lovers. Sì, di una relazione d’amore tra un uomo e una donna. Trama banale, in apparenza, quella dell’ultimo film di Jim Jarmusch.

Eppure nel titolo sta un epigramma. Il sostantivo plurale, lovers, è qualcosa in più di una relazione di coppia. Non semplici amanti l’uno dell’altro. Universo chiuso di un amore biunivoco o palleggio di posizioni. Nessun oikos, nessuna economia domestica, da accumulare, difendere, preservare insieme. In questo film, l’amore non ha un recinto. E non perché l’alternativa al due che si fa uno stucchevole sia l’appetito ingordo dei corpi consumati a mo’ di diversivo o di sostanza eccitante che è eccezione alla regola. Nemmeno l’accumulo di godimento che prende vorace ciò vuole. Nonostante qui sia questione di vampiri. E tantomeno la sua rinuncia in forma di una morale di temperanza.

Adam e Eve sono vampiri. Già in Marx, Karl, metafora parassitaria per eccellenza. Il Capitale vampirizza e succhia il lavoro vivo. In fabula, il vampiro, non vivo e non morto, si nutre di vita, in assenza di una sua propria. Nel farlo non ha limite alcuno, prigioniero di un godimento che è eterna condanna alla predazione. Nella sua lunga narrazione storica il vampiro va a occupare il posto dell’aristocrazia rentière, dell’estrazione di plusvalore e, infine, dell’intima adesione soggettiva al consumo di merce. Questo fino al film di Jarmusch, che rompe con la rappresentazione del vampiro in quanto agente reificante o figura reificata senza dimenticare la tradizione dalla quale proviene. E infatti anche in questo film il vampiro continua a stare all’incrocio tra forze produttive e improduttive, tra vita e predazione, tra lavoro vivo e Capitale. Ma la sua collocazione cambia, perché qui sono «solo» i vampiri a restare vivi. Innanzitutto a restarlo. Ultima forma di vita che ritaglia i propri margini rispetto a un movimento che sembra voler estinguere qualunque altra.

Eppure la vita sul e intorno al pianeta non è svanita del tutto. Le vestigia della coltre industriale di Detroit, di una civiltà del lavoro che ha estratto, risucchiato, sputato e lasciato esanime ciò che ha toccato, non ricoprono di morte qualunque cosa. L’esotismo del paradiso dei piaceri di Tangeri non ha contaminato e corrotto del tutto ogni abitante della Qasba. Tanto al paradigma estrattivo dell’Occidente quanto a quello consolatorio dell’Oriente qualcosa continua a sfuggire: un piccolo mammifero che si aggira di notte, un’erba infestante che si radica lungo una casa, l’evoluzione energetica di una stella, la voce di una cantante in un caffè.

Ma Adam ed Eve sembrano essere gli ultimi in ascolto della vita che resta, a vederla e a nominarla, a esserne colti da meraviglia e nel riconoscerla e nel darle un nome a poterne godere. Per questo i termini pronunciati in latino riferiti alle specie animali e vegetali non rimandano alla topica dell’erudizione aristocratica che compete ai vampiri, ma al gesto primordiale con il quale Adamo ed Eva danno un nome alle cose: meraviglia, nominazione, piacere.

I vampiri Adam ed Eve sembrano gli ultimi esseri viventi ad aver mantenuto un contatto con la vita e a riuscire davvero a goderne. Ma non in quanto coppia amorevole richiusa sul proprio universo di preservazione ed edonismo, o per l’assenza di alternativa. Piuttosto come una vita che sa darsi l’unica forma possibile: quella della continua creazione, della messa alla prova di sé dentro una pratica di creazione presieduta dall’amore. Ed è in questo, «solo», che si resta vivi. In questo, «solo», c’è bios. Come se la vita per l’animale parlante fosse anzitutto una pratica, un’arte del vivere, dove stile, cura, responsabilità, le fanno da architettura. Alternativa alla quale resta solo una vita dispersiva e informe, che consuma e si consuma, quella degli zombi-umani. Mera zoe, con la quale dover convivere.

Adam ed Eve sanno della responsabilità che portano in quanto vita, che non si tratta di un attributo in sé a prescindere dalla forma che gli si vorrà dare. Sanno anche che non dovranno risponderne a un Dio o a un principio morale, ma unicamente a loro stessi. Per una brutta vita non c’è punizione diversa dalla brutta vita.

A rendere Adam ed Eve forse gli ultimi superstiti di una vita con forma non è il fatto che siano artisti. Non è il loro genio o la loro capacità creativa individuale. La loro salvezza non sta nell’ergersi in quanto eccezione virtuosa di fronte a una massa priva di talento. Né nel fare di questa differenza qualitativa della loro specifica intensità biologica il diritto di un dominio sugli altri e sul mondo. Il dato biologico, la loro straordinaria capacità artistica, non li rende di per sé migliori. Per questo non ambiscono ad alcun governo degli altri e del mondo, ad alcuna gerarchia tra le vite. Per questo rifuggono l’adulazione del loro talento, il desiderio di umana servitù nei confronti della loro eccezione.

Perché la capacità creativa non è semplicemente «loro». Per loro transita, come per tutto il resto. In una voce di donna, in uno strumento musicale artigiano. In loro assume una forma, perché non si sottraggono all’arte e all’impegno di dare forma alla vita. Senza la cristallizzazione dell’individuo, senza la chiusura della coppia. È a questa capacità che occorre inchinarsi, per questo Eve può dire ad Adam Oh my lord!, amandolo, senza essere schiava.