Come riconquistare il senso estetico

Matteo Moca

Il filosofo coreano Byung-Chul Han, trapiantato da tanti anni in Germania dove insegna, ricopre ormai una posizione di primo piano nel panorama filosofico: schivo quasi fino all'eccesso, ha sempre lasciato la parola alle sue opere, incentrate con successo su un'indagine dei paradigmi più profondi della modernità, in particolare su tutto ciò che riguarda la rivoluzione digitale, con un'attenzione importante verso le modifiche che questo cambiamento ha portato nella vita di tutti i giorni, nelle relazioni e nel rapporto con il reale (e resta indispensabile per comprendere questo mondo sempre in movimento, tra gli altri titoli sempre chiari e radicali, Nello sciame. Visioni del digitale).

Al di là di questo ruolo meritoriamente acquisito, Han però non è libero da alcune critiche nei confronti del suo impianto filosofico e dei nuclei delle sue opere: talvolta inteso in chiave troppo apocalittica e negativa rispetto alle modifiche irrevocabili della modernità digitale, altre volte criticato per l'utilizzo che fa della filosofia continentale e, altre volte ancora, biasimato per la presunta semplicità e semplificazione che pare emergere dai suoi libri, l'unica risposta che può venire in mente dopo profonda lettura delle sue pagine è l'urgenza di un filosofo in grado di interpretare con tale intensità, e senza cedimenti, il presente. Al di là di alcune posizioni talvolta eremitiche rispetto alla tecnologia, la semplificazione di cui si accusa è una critica sterile e anche poco aderente al suo testo: perché la semplicità, e la brevità talvolta, che sembra affiorare dai suoi libri è frutto di una levigazione del pensiero, uno scavo profondo, delicato e rispettoso nei confronti dei maestri e delle fonti, in grado di portare sulla pagina una parola genuina, che giunge immediata al punto, come se il libro fosse una cassa di risonanza quando la speculazione più profonda è già avvenuta e adesso non resta che darle una voce chiara e limpida.

Non sarà certo esente da tali interrogativi e critiche il suo ultimo libro, pubblicato da Nottetempo (a cui va il grande merito di aver portato in Italia l'opera del filosofo) con la traduzione di Vittorio Tamaro, ambizioso sin dal titolo: La salvezza del bello. Questo suo nuovo lavoro si presenta come un ulteriore tassello all'interno della sua grande opera di indagine della contemporaneità, ponendosi questa volta come obiettivo le forme e le declinazioni che assume il bello nella nostra società. Han parte dalla constatazione che nell'epoca digitale il bello occupi una posizione precaria, di pericolo, insidiato dallo smarrimento della sua integralità grazie all'esperienza dell'epoca digitale: il compito che il filosofo si propone è allora quello di salvare una concezione del bello che pian piano si sta disfacendo.

Han prende come simbolo di questa nuova estetica le superfici levigate, immagini e oggetti consegnati all'utilizzatore o al contemplatore già pronti per il consumo, utilizzando il paradigma delle opere di Jeff Koons, nelle quali individua la natura del bello contemporaneo: nessuna sconnessione, possibilità di specchiarsi e rimirare il proprio Io, nessun rischio di ferirsi con luoghi appuntiti, niente urti ma invece forme che si adattano all'osservatore, che provocano solo piacere e nessuna scossa, contorni che «strappano un like» grazie alla completa disposizione visuale dell'oggetto che finisce per annientare e svuotare lo sguardo nell'annullamento del suo ritmo di presenza e assenza, di velamento e svelamento. In questa metafora che ha come immagine di paragone le opere di Jeff Koons sta l'emblema dell'anestetizzazione del bello contemporaneo («l'estetizzazione si mostra nel modo dell'anestetizzazione» scrive Han), connaturato adesso nell'assenza totale di scuotimento e fermento: «così anche il “wow” di Jeff Koons è una reazione anestetica, diametralmente opposta a ogni esperienza negativa di urto o scuotimento. L'esperienza del bello è oggi impossibile. Quando si fa largo il mi-piace, il like, viene meno l'esperienza, la quale risulta impossibile senza negatività».

Da questa constatazione parte l'analisi di Han che, con l'appoggio teorico di pensatori sempre al centro della sua opera, da Heidegger a Gadamer, da Platone ad Adorno, si interroga non su come salvare il bello in questo mondo, operazione ambiziosa anche per il più ambizioso tra i filosofi, quanto su come invece proteggere, ricostituire e riconquistare il senso estetico che la modernità ha pian piano soffiato via. Come spesso accade nei suoi libri potrebbe sembrare che anche qui Han si lanci in una lotta totale contro le protuberanze tecnologiche che oggi affollano e pervadono ogni spazio del nostro quotidiano, a favore di un rifugio nell'eremo della filosofia e della società del passato: ma se non ci si ferma a questa prima impressione, che ci si sente di definire confusa, si può intravedere come questo testo metta compiutamente a confronto presente e passato, senza il coinvolgimento di demoni eterni e definizioni inscalfibili, per cercare di trarne una sintesi che non vive dell'isolamento o del regresso, quanto di una nuova consapevolezza all'interno del presente.

Il bello, questo il ragionamento che ritorna in nuove forme nei numerosi e brevi capitoli che compongono questo libro, deve «impegnare a una responsabilità» perché «la salvezza del bello è la salvezza dell'altro» (e qui sta il punto di unione tra questo lavoro sul bello con quelli sullo sciame, sulla trasparenza, sull'eros e sulla politica). Il bello, quello autentico, è in grado di superare la fugacità del tempo presente ergendosi come un colosso difensivo rispetto al consumo che è invece ciò che annienta l'arte: «la crisi della bellezza consiste oggi proprio nel fatto che il bello viene ridotto alla sua semplice presenza, al suo valore di uso e consumo». Riscoprendo allora il valore etico legato all'arte e alla bellezza, lo scontro con una forza che si oppone e non asseconda il mainstream e il valore dell'unicità in libera uscita dallo sciame, sarà allora possibile provare a tornare a vedere le cose nel loro «rilucere della verità» e dunque salvare il bello, nel senso di tornare ad ammirare «ciò che vincola e impegna a una responsabilità».

Byung-Chul Han

La salvezza del bello

nottetempo 2019

Decolonizzare l’altro

Massimo Filippi

Un tratto importante del discorso coloniale è la sua dipendenza dal concetto di “fissità” nella costruzione ideologica dell’alterità.

Homi Bhabha

L’intruso non è nessun altro se non me stesso e l’uomo stesso.

Jean-Luc Nancy

1. «Il tempo in cui c’era l’Altro è passato». Comincia così, con il solito tono ieratico, L’espulsione dell’Altro di Byung-Chul Han. Questa ulteriore dichiarazione di morte – dopo quella di Dio e quella dell’Uomo – non è semplicemente un incipit a effetto quanto piuttosto la chiave di lettura del pensiero dell’autore tedesco di origini coreane rintracciabile anche (se possibile in maniera ancora più enfatica) nel Profumo del tempo e, più in generale, lungo l’intero corso della sua riflessione – non a caso, in quarta di copertina dell’Espulsione dell’Altro si afferma, correttamente, che «questo nuovo saggio [...] è una sorta di summa delle sue opere precedenti». Per Han, quindi, c’è un tempo prima e un tempo dopo (la morte/espulsione de) l’Altro, due tempi che si contrappongono frontalmente. Prima, con l’Altro, vigeva il tempo della relazione, dell’amore, del gioco, dell’esperienza e delle cose; ora, senza l’Altro, quello della prestazione, del sesso, dell’utile, della superficialità e delle merci. All’esitazione e all’indugio si è sostituita la frenesia disforica dell’agire disorientato: il tempo non profuma più ed è diventato «un adiposo vuoto di pienezza», in cui l’Uguale predomina incontrastato. Seguendo Heidegger, a cui Han fa ampio ricorso, l’uomo da «formatore di mondi» si è fatto «povero di mondo», come l’animale. L’uomo è degenerato – come le ideologie di destra non si sono mai stancate di denunciare e come Han non smette di ripetere.

2. Le contrapposizioni frontali elencate da Han sono molte ed è poco utile riportarle tutte. Più interessante è invece sottolineare come ognuna di loro riproduca un’identica struttura binaria e gerarchica: da un lato (sopra) il mondo poetico ed edenico delle vocali, ormai defunto, e dall’altro (sotto) quello prosaico e calcolante delle consonanti. Non v’è dubbio che l’Altro sia disfunzionale alle operazioni dell’impresa del capitalismo informatico, impresa che necessita tra le altre cose – ma questa diagnosi è nota – di un tempo sincrono, di uno spazio liscio, di individui bipolari e perfettamente intercambiabili e di algoritmi impersonali e automatici. Tuttavia, ci si dovrebbe interrogare se sia possibile immaginare mondi altri assumendo la “logica binaria 0/1”, ovvero la stessa logica che sta al cuore del sistema che si intende superare. Pur criticando aspramente l’informatizzazione dell’Altro come 0, Han non resta forse preda della stessa operazione calcolante ponendo l’Altro come 1? Se la risposta è sì, allora non dovrebbe sorprendere che l’analisi di Han eviti ogni scavo genealogico (l’Altro o c’è o non c’è, è privo di geografia e di storia, è fisso) e non offra una proposta politica degna di questo nome per uscire dall’inferno del capitale. Di più: è quantomeno insoddisfacente, se non addirittura pericoloso, riproporre il primato della vita contemplativa sulla vita activa, il primato di quella che a ben guardare altro non è se non un’ascesi individualista, elitaria e dai toni neppure tanto vagamente religiosi, con il suo nostalgico elogio dei bei tempi andati e il suo corredo delle buone cose di pessimo gusto – dai sentieri di campagna ai campanili, dalle porte massicce alle brocche, dalle radici... alla patria!

3. È noto che Judith Butler ha criticato il concetto agambeniano di nuda vita (al singolare) che ha sostituito con quello di vite precarie (al plurale). Ciò non corrisponde al misconoscimento dell’esistenza di vite denudate, ma prende le mosse dal riconoscimento della potenza performativa del linguaggio che, senza dirlo, occultandosi dietro la pretesa di una mera descrizione di fatti, contribuisce, nel momento stesso in cui la definisce “nuda”, a spogliare la vita del potere e della resistenza che comunque mantiene nei confronti dei dispositivi che vorrebbero renderla tale. L’eccesso di singolarizzazione della vittima, seppur inconsapevolmente, nega l’eccedenza di potere che pervade i corpi offesi e, con lo stesso gesto, è parte dei meccanismi di produzione dei corpi a perdere. L’Altro di Han, così trascendente da essere già morto senza sapere di esserlo, non risponde – forse al di là delle intenzioni dell’autore – a un costrutto paralizzante e depressivo, a un falso movimento che ci riporta dentro l’edificio dicotomico e dicotomizzante che non abbiamo mai abbandonato per poter continuare a provare, come Odisseo, l’avventuroso brivido del ritorno a casa? Per parafrasare Lacan, se l’Altro è morto non vale la nozione ingenua secondo cui tutto è permesso, ma quella opposta per cui più niente è permesso. In tal modo, ogni prassi politica trasformativa diventa semplicemente impensabile.

4. È lecito perciò chiedersi chi sia l’Altro di cui Han parla. Scorrendo le pagine dei due ultimi libri, l’Altro, quando non è addirittura Dio stesso (che, appunto, è morto!), è al di là di ogni ragionevole dubbio umano e occidentale. L’Altro (in maiuscolo e al maschile) non è mai gli/le altr*. Rimanendo ben dentro i confini della “nostra” metafisica, le alterità animali sono ridotte a cose buone da sfruttare e le alterità degli altri umani sono semplicemente buone per non essere pensate. L’uomo (sempre al singolare maschile), che dovrebbe essere «l’animale che esita» (ricordate la favola? L’uomo è l’animale razionale, politico, simbolico...), è «degenerato ad animal laborans». E questo pare che sia accaduto perché viviamo nel tempo della psicopolitica: la psiche dell’uomo neoliberale è cablata per rispondere efficacemente ai dettami della produttività illimitata; l’efficienza massima ed economicamente vantaggiosa – senza neppure i costi della disciplina e della repressione – è ottenuta tramite la trasformazione di ognuno in imprenditore di se stesso. L’uomo neoliberale funziona, finché funziona, in quanto catturato da dispositivi di endocontrollo e da processi di autoaddomesticamento. Ora, non si sta negando che una parte degli umani, soprattutto occidentali, quelli che stanno dalla parte “giusta” della barricata neoliberista, lavorino mettendo al lavoro la loro presunta libertà; ciò che si sta cercando di sottolineare è invece l’“invisibile” violenza epistemica che fa perdere di vista, dietro la roboante retorica dell’assolutamente altro, il banalmente altro – talmente banale da poter essere messo a morte impunemente: la psicopolitica governa in un ambito geograficamente ristretto e su un’esigua minoranza dei membri della cosiddetta “umanità”. Detto chiaramente e senza indulgere in equiparazioni spoliticizzanti, chi lavora nelle fabbriche del Sud del mondo, chi muore sotto le bombe intelligenti o soffre la fame e la sete al di là delle muraglie occidentali, chi sale disperato su un barcone o viene rinchiuso in un CIE, chi viene discriminato, se non ucciso, perché non-bianco, non-etero o non-proprietario, perché – direbbe Foucault – «anormale», al pari di chi è condannato a vita dietro le sbarre di un allevamento, di un laboratorio o di uno zoo e di chi viene sospinto a botte verso il mattatoio, è assoggettato ad un potere che è tutto tranne che lo psicopotere descritto da Han. Han che si “dimentica” di dirci che è l’ininterrotta produzione di corpi che non contano a permettere la materializzazione della psiche docile dei corpi che contano (ad esempio, attraverso il terrore di venire relegati ai margini qualora si diventasse meno produttivi). Detto altrimenti, l’Altro è sì passato – ma non da ieri –, e gli/le altr* non hanno mai formato moltitudini tanto sterminate.

5. Poiché le metafore mediche abbondano negli scritti di Han, potremmo proseguire lungo questa direzione affermando che, per mettere in atto una terapia politica all’altezza dei tempi, è necessario formulare una diagnosi precisa dello stato di cose esistente. Ormai dovrebbe essere chiaro che le forme di potere non si succedono l’una all’altra, ma si stratificano e si intersecano, assumendo aspetti differenti in contesti diversi. Un primo passo verso una diagnosi più affidabile potrebbe essere quello di prendere sul serio quanto Achille Mbembe analizza in Necropolitica. Per il filosofo camerunense, il termine “necropolitica” descrive «il sistematico uso strumentale dell’esistenza umana e la distruzione materiale delle popolazioni e dei corpi»; la necropolitica è una sorta di filiazione del potere sovrano che, grazie agli sviluppi tecnici, ha raggiunto il suo massimo livello di incandescenza nel corso della modernità fino a mettersi nella condizione di potere esercitare la sua forza-di-legge su interi continenti. La visione biopolitica di Foucault è quindi diventata «insufficiente» non tanto per la comparsa dello psicopotere (che, in qualche modo, prevede) quanto piuttosto per lo sviluppo esorbitante, in quantità e qualità, di prassi necropolitiche che non esprimono «una scheggia di inusuale follia» ma «il nomos dello spazio politico nel quale ancora viviamo». La biopolitica ha trascurato fenomeni come «la piantagione e la colonia» e non i processi soggettivanti/assoggettanti di autoproduzione del sé. La lettura di Mbembe è un utile antidoto a far sì che il rimosso ritorni: il sistema psicopolitico neoliberale ha molto più a che vedere con la materialità dei «mondi di morte» – che coprono l’intero globo e che ci piacerebbe poter dimenticare per poter continuare a trarre piacere dal “nostro” osceno godimento – che con il vacuum della proliferazione virtuale dei like, come sembra credere Han.

6. Mbembe, però, non basta ancora perché i mondi di morte eccedono di gran lunga l’umano. La necropolitica non è prerogativa dell’altrove, ma è qui tra “noi”, nel modo in cui viene trattata, su scala industriale, la carne degli/delle altr*. I viventi desideranti che i bio/necro/psico-poteri sono chiamati a governare/uccidere/normalizzare non sono esclusivamente umani. E questo perché infinite schiere di appartenenti alla specie Homo sapiens sono incessantemente animalizzate, perché sterminate moltitudini di animali sono messe a morte ogni giorno e perché è la vita animale (umana e non umana) a costituire la presa di questi poteri, in quanto è il corpo in movimento e in transizione – anche quando assume la forma di neuroni e sinapsi – ciò che maggiormente disturba i meccanismi della megamacchina capitalista. Interessante è allora guardare a come gli/le altr* si vedono e a come pensano altri/e altr*, come ha fatto Eduardo Viveiros de Castro in Metafisiche cannibali. In questo volume, tradotto da poco, è immediatamente evidente che la «Grande Divisione» non è un universale antropologico e che il suo gesto dissettorio ed escludente ha fatto della «specie umana l’analogo biologico dell’Occidente» per il resto dell’umanità. Se vogliamo davvero superare la metafisica occidentale, «fons et origo di tutti i colonialismi», dobbiamo «assumere integralmente» il compito di una «decolonizzazione permanente del pensiero» a partire dalla decostruzione della nozione anfibia di “Altro”. Altro che, nella nostra tradizione, sorge come contraccolpo retroattivo all’imposizione del Medesimo. E decolonizzazione che dovrebbe prendere le mosse dalla semplice constatazione che «l’Altro degli Altri è sempre altro». Gli/le altr* non stanno in un altrove trascendente, ma vivono negli incontri che stiamo esperendo anche qui e anche ora. Incontri che, volenti o nolenti, modificano i “nostri” corpi e i “nostri “immaginari”, trasferendo «la differenza umano/non-umano all’interno di ogni esistente». In altre parole, il processo di decolonizzazione del pensiero passa dalla presa di congedo della ricerca della differenza che starebbe là fuori e nell’accettazione che le differenze non cessano mai di differire dentro il piano di immanenza del “divenire comune”. All’«essenza» dell’Altro come «dolore» – così si esprime Han, ancora debitore delle metafisiche delle passioni tristi – dovremmo rispondere con la gioia eccedente dei punti di vista dei corpi coinvolti in una perenne creolizzazione resistente alle logiche dell’uniforme e dell’uniformità. L’Altro chiama; gli/le altr* passano.

Byung-Chul Han

L’espulsione dell’Altro

traduzione di Vittorio Tamaro

nottetempo, 2017, 108 pp., € 13

È possibile acquistare questo libro in tutte le librerie e su ibs.it.

Il profumo del tempo. L’arte di indugiare sulle cose

traduzione di Claudio Aleandro Bonaldi

Vita e Pensiero, 2017, 132 pp., € 15

È possibile acquistare questo libro in tutte le librerie e su ibs.it.

Achille Mbembe

Necropolitica

con un saggio di Roberto Beneduce

ombre corte, 2016, 107 pp., € 10

È possibile acquistare questo libro in tutte le librerie e su ibs.it.

Eduardo Viveiros de Castro

Metafisiche cannibali. Elementi di antropologia post-strutturale

traduzione di Mario Galzigna e Laura Liberale, postfazione di Roberto Beneduce

ombre corte, 2017, 237 pp., € 20

Byung-Chul Han, il capitalismo delle emozioni

human-evolution-to-consumption-slaveLelio Demichelis

Lavoro, consumo e rete. In questi tre modi di essere e di vivere di ciascuno di noi, l'emozione – e le relazioni di dipendenza/coinvolgimento che l'emozione sa produrre tra chi produce l'emozione (oggi l'impresa, le merci, la rete: il tecno-capitalismo) e chi le deve vivere in sé – gioca un ruolo crescente, pervasivo e insieme invasivo. Il capitalismo era nato disciplinando gli uomini al lavoro. Michel Foucault ha spiegato (in Sorvegliare e punire), come le discipline siano state determinanti anche per produrre il lavoratore capitalista: subordinato, utile (a produttività crescente) e docile (l'esercizio ripetuto genera routine e automaticità). Ma poi ha affinato sempre più le sue tecniche di potere.
Già Henry Ford, dopo avere introdotto nelle sue fabbriche (nel 1913) la catena di montaggio (ripetitiva, alienante), nel 1914 aveva creato la «Sezione sociologica», un gruppo di consiglieri che avevano il compito di indagare e monitorare il comportamento extra-fabbrica (camera da letto compresa) dei propri dipendenti; e se raggiungevano un certo punteggio – introiettando i valori etici, diremmo psichici, della fabbrica e comportandosi conseguentemente – avevano diritto al raddoppio del salario. Se invece rileggiamo L'organizzazione scientifica del lavoro di Taylor – e quel taylorismo disciplinare che aveva prodotto – troveremo invece non solo l'invito a far fare squadra ai dipendenti, agendo quindi anche sulla loro psicologia (che si replica ancora oggi nel fare gruppo o nella creazione di comunità di lavoro) ma anche il racconto di come aveva manipolato l'operaio Schmidt per convincerlo (avendo la direzione stabilito scientificamente che questo era possibile) a trasportare a mano, ogni giorno, 47,5 tonnellate di materiale invece delle precedenti 12,5; e lo aveva fatto attivando l'autostima dell'operaio e la costruzione eterodiretta di una sua motivazione a fare di più. Dunque, sia Ford che Taylor avevano cominciato (sia pure empiricamente) a utilizzare la psicologia e le emozioni come mezzo per creare (Ford) una forza lavoro che condividesse i valori dell'impresa; e come strumento (Taylor) per ottenere una produttività sempre maggiore. Alla fine gli operai si mostravano addirittura felici di lavorare di più.
Da allora, dalla Scuola delle relazioni umane di Elton Mayo all'intelligenza emotiva di Goleman passando per il lavoro come collaborazione con l'impresa, è stato un costante e crescente affinamento di tecniche per far fare, senza dover dire di fare. Per far credere di essere liberamente motivati e responsabilizzati a fare ciò che serve all'economia (al capitalismo e al profitto). Di pari passo è cresciuto il consumo: passato dalle vecchie pubblicità ai nuovi messaggi personalizzati via rete e che sempre più giocano sulla promessa di personalizzazione, emozione (il marketing emozionale) e differenziazione, fino alle brand community, dove il consumatore scioglie se stesso nel prosumer (illuso di partecipare attivamente alle decisioni del brand). E ancor di più in rete, dove ciascuno crede di essere libero ma è sempre un nodo tra i molti, messo in mobilitazione permanente come produttore-consumatore-imprenditore di se stesso.
Il capitalismo usa dunque le emozioni e la psicologia da molto tempo. Per accrescere la produttività del lavoro (di produzione, di consumo e di cessione dei propri dati). Ma per accrescere, soprattutto, la sua pervasività, favorire la sua socializzazione, eliminare il conflitto contro di sé e promuovere il suo essere la forma stessa della società e degli individui. Capitalismo delle emozioni, lo chiama efficacemente nel suo ultimo, agile libro Byung-Chul Han (filosofo coreano ma docente di filosofia e studi culturali in Germania – autore tra l'altro della Società della trasparenza, Nello sciame e La società della stanchezza, tutti tradotti da nottetempo), mostrandoci la psicopolitica del capitalismo, il suo agire non più razionalmente ma producendo emozioni. Con le quali ci illude di essere liberi mentre sono una nuova tecnica di potere, subdola proprio perché gioca sulla psicologia, su un'incessante allusione alla libertà, su una promessa di individualizzazione/soggettivazione, quindi di libertà e autonomia.
Scrive Han, che nel saggio si occupa di rete, capitalismo, Big Data: «Oggi non ci riteniamo soggetti sottomessi, ma progetti liberi, che delineano e reinventano se stessi in modo sempre nuovo. Il conseguente passaggio dal soggetto al progetto è accompagnato dal sentimento della libertà. L'io come progetto, che crede di essersi liberato da obblighi esterni e costrizioni imposte da altri, si sottomette ora a obblighi interiori e a costrizioni auto-imposte, forzandosi alla prestazione e all'ottimizzazione di se stesso. E il soggetto di prestazione che si crede libero è in realtà un servo: è un servo assoluto nella misura in cui sfrutta se stesso senza un padrone». E ancora: «Il neoliberismo è un sistema molto efficace nello sfruttare la libertà, intelligente perfino: viene sfruttato tutto ciò che rientra nelle pratiche e nelle forme espressive della libertà, come l'emozione, il gioco (la gamification e la ludicizzazione della vita), la comunicazione e il condividere. Sfruttare qualcuno contro la sua volontà non è efficace. Soltanto lo sfruttamento della libertà raggiunge il massimo rendimento».
Così viene prodotto l'auto-sfruttamento che investe e coinvolge ogni classe. Quindi la lotta di classe necessariamente evapora, la contrapposizione e il conflitto sono esecrati e impossibili (come fare conflitto contro sé e la propria libertà?) – e chi fallisce non accusa il sistema e il suo darwinismo politico e sociale ma se stesso, producendo un'auto-colpevolizzazione funzionale (al capitalismo) e, quindi, ulteriore auto-assoggettamento. La logica religiosa del tecno-capitalismo è quindi – come sosteniamo da tempo – assoluta. Ed è dunque una perfetta descrizione del mondo di oggi, quella di Byung-Chul Han.
Ma con un dissenso (personale). Han cerca di distinguere la sua psicopolitica dalle discipline ma anche dalla biopolitica foucaultiana. Perché certamente è vero che le discipline, secondo Foucault, riguardavano la modellizzazione dei corpi e il potere disciplinare (Han) era un potere normativo che sottoponeva il soggetto a un insieme di regole, obblighi e divieti, che elimina le anomalie e le anormalità; ed è anche vero che le biopolitiche (sintetizza sempre Han) scoprono la popolazione come massa produttiva e riproduttiva da amministrare. Ma non è vero, come invece sostiene Han, che «la morte precoce ha tolto a Foucault la possibilità di riconsiderare la propria idea di biopolitica e di abbandonarla in favore di una psicopolitica neoliberale». In realtà, le stesse discipline che agiscono sui corpi (sul corpo-macchina) sono implicitamente ma inevitabilmente un'azione anche sulla psicologia, perché addestrare un corpo significa anche agire sulla psiche del soggetto addestrato. Per analizzare le forme biopolitiche del potere (e bìos non è zoé), Foucault parte dal potere pastorale cristiano, inteso come paradigma del potere biopolitico moderno, ma allora è evidente che nel gregge il pastore di anime non guida (e guidare è molto diverso da disciplinare) le sue pecore con la forza ma con la parola, con l'ascolto, agisce cioè sulla psicologia del gregge e dei singoli, individualizzando la sua azione pastorale, motivando e orientando i comportamenti collettivi. Senza dimenticare che le analisi foucaultiane sul neoliberismo americano e sull'ordoliberalismo tedesco guardano proprio alla trasformazione psichica da questi prodotte sull'uomo (l'idea di capitale umano, la forma-impresa che deve assumere l'uomo, eccetera). Di fatto, la psicopolitica di Han non sembra diversa dalla biopolitica di Foucault; semmai la affina e la attualizza all'oggi.
Byung-Chul Han
Psicopolitica. Il neoliberalismo e le nuove tecniche del potere
traduzione di Federica Buongiorno
nottetempo, 2016, 110 pp., € 12