Pensare l’originalità dei gilet gialli: territorio, rappresentanza, salario

Andrea Inglese

Questo articolo non si propone di fare la cronaca del movimento dei gilet gialli francesi, ma di provare a pensare la sua originalità, riconoscendolo come una creazione collettiva, e non come la semplice replica di modelli d’organizzazione e lotta già codificati storicamente in seno a istituzioni, partiti, organizzazioni sindacali. Il primo segno evidente d’originalità politica è riscontrabile proprio nella difficoltà che testimoni e commentatori esterni hanno nel situarlo “politicamente”. Non si tratta di prendere qui per buone le ripetute affermazioni di apoliticità degli sparpagliati portavoce del movimento. Sappiamo come la giurata apoliticità sia quasi sempre maschera, nei fatti, di mentalità e rivendicazioni reazionarie. Il punto è che questa presunta apoliticità del movimento ha prodotto nell’arco di un mese di mobilitazione collettiva uno stravolgimento del dibattito mediatico e politico in Francia. Dove da noi le destre populiste e identitarie campano principalmente su due argomenti – le auto blu e i migranti –, i gilet gialli hanno posto in maniera fulminante al centro del dibattito pubblico tre questioni cruciali che non sono certo appannaggio di partiti di destra o di estrema destra: territorio, rappresentanza, salario.

Salario

Dal 17 novembre, prima data di manifestazioni non autorizzate e di blocchi del traffico su scala nazionale, non solo i dibattiti, animati dai soliti giornalisti e personalità politiche, si sono moltiplicati in TV e sulla stampa, ma si sono dovuti concentrare sulle rivendicazioni del movimento, che nel frattempo si erano ampliate e radicalizzate. Questo ha comportato anche la comparsa, negli studi televisivi, di persone che ne erano state fino ad allora escluse: uomini e donne dai profili sociali differenti – ma senza legami con il mondo politico, giornalistico o della ricerca universitaria – che si presentavano come portavoce più o meno riconosciuti del movimento. Se la scintilla della contestazione era nata da una petizione in rete contro il rincaro dei carburanti, dovuto a una ecotassa, oggi lo scontro con il governo tocca direttamente la questione dei bassi salari. È interessante constatare come i gilet gialli abbiano fatto loro il linguaggio delle varie destre e sinistre di questi anni, che hanno messo tra parentesi il concetto di “salario”, troppo legato al lavoro dipendente e alla questione di classe, per sostituirgli quello più neutro e interclassista di “potere d’acquisto”. Solo che i gilet gialli quando parlano di aumentare il “potere d’acquisto” parlano soprattutto di salario, e hanno richiesto un aumento drastico del salario minimo garantito dai 1.150 euro attuali (netti per 35 ore settimanali) a 1300 (alcuni persino a 1600). In sostanza, la gente non chiede semplicemente riduzioni delle tasse o il rafforzamento delle misure di sostegno e detassazione per le persone più povere – che già esistono, per altro. Chiede di essere pagata decentemente per il lavoro che fa, non che lo Stato conceda elemosine a lavoratori poveri. Questa rivendicazione tocca anche gli aspetti simbolici del vivere sociale: lo schiacciamento dei salari, perseguito con coerenza da tutti i governi in seguito alla crisi del 2008, non solo impoverisce materialmente le persone, ma le espone anche alla svalutazione del proprio ruolo sociale e al disprezzo di coloro che lavorano nei settori prestigiosi e remunerativi.

Inizialmente i media e i rappresentanti del governo avevano buon gioco a parlare di rivendicazioni confuse. In realtà, i gruppi di gilet gialli sparsi sul territorio nazionale e spesso riuniti in assemblee locali hanno prodotto una serie di richieste, sul modello dei cahiers des doléances. Non si tratta però di semplici lamentele, bensì di proposte di legge a volte molto specifiche. Certo, le misure richieste sono molteplici e contraddittorie, ma in gran parte di esse è riscontrabile una preoccupazione per i “piccoli”, esposti al rischio dell’esclusione sociale: si chiede parità di salario tra uomini e donne, una reale progressività delle imposte (reintroduzione della tassa patrimoniale soppressa da Macron), tassazione forte sui GAFA (Google, Apple, Facebook, Amazon) e debole su piccole imprese e partite iva, aumento dei contratti a tempo indeterminato, affitti calmierati, ecc. Un’inchiesta di Le monde ha concluso che, sull’insieme delle misure richieste in una delle liste circolanti in rete a nome del movimento, due terzi almeno sono compatibili con i programmi della sinistra radicale francese (da Jean-Luc Mélenchon sino a Philippe Poutou del Nuovo Partito Anticapitalista). Non sorprende che una metà di misure provenienti dalla medesima lista siano compatibili anche con il programma di Marine Le Pen, soprattutto per quanto riguarda la difesa dei servizi sul territorio (scuole, commerci, uffici postali) e la ri-nazionalizzazione delle infrastrutture (autostrade, aeroporti).

Se quindi un movimento non si definisce semplicemente per quello che dice di fare, né per quello che cerca di fare, ma anche per gli effetti che produce, allora è incontestabile che i gilet gialli hanno ottenuto in tempi rapidissimi due mutamenti di scenario mediatico e politico. La questione sociale, in tutti i suoi aspetti fino a ieri marginalizzati o rimossi, ha invaso il dibattito pubblico, e a fronte di questa esplosione di rivendicazioni, testimonianze, analisi, il silenzio del governo e quello della presidenza in particolar modo sono apparsi tanto più assordanti e intollerabili. La risposta pubblica di Macron, con le relative proposte di legge, è arrivata a un mese esatto dalla prima giornata di mobilitazione nazionale. Tale ritardo ha per altro creato uno scollamento tra punto di vista dei media e punto di vista dell’esecutivo. Criticato o meno, è sempre quest’ultimo in genere a fornire ai giornalisti le coordinate generali entro le quali svolgere il dibattito. Di fronte a un mese di afasia presidenziale, la stampa e la televisione hanno potuto trattare fuori da ogni tutela politica gli argomenti più critici, incluso quello generalmente inabbordabile della violenza poliziesca. Durante e dopo il biennio più sanguinoso dell’offensiva terroristica di matrice islamica contro la Francia (2015-2016), tutto si era ridotto a conflitti culturali e identitari. Ora ritorna in primo piano l’insicurezza della vita ordinaria, legata alle condizioni materiali di vita, alla precarietà, ai bassi salari, alla latitanza del servizio pubblico in ampie zone del paese.

Rappresentanza

Nonostante le enormi aspettative che il movimento ha suscitato anche nelle file della sinistra anticapitalista, un esame delle sue rivendicazioni lo colloca su di una linea riformista. Se i gilet gialli non si battono per una restaurazione della triade Dio Patria e Famiglia, non hanno neppure l’obiettivo di creare una società senza classi. Innanzitutto la composizione sociale del movimento non è costituita né dagli strati più poveri né dagli esclusi della società francese. Si sono mossi i ceti medi e popolari più recentemente impoveriti o a rischio d’impoverimento, quelli, insomma, che nei confronti del modello sociale francese avevano ancora delle aspettative, pur sentendosi traditi dalle istituzioni politiche e dai corpi intermedi (sindacati inclusi). Appare, quindi, inquietante che per rivendicare degli obiettivi di politica sociale in gran parte riformistici (rispetto almeno alle politiche neoliberali e di austerità degli ultimi decenni), il movimento abbia dovuto dotarsi di forme d’organizzazione radicali, legate alla democrazia diretta, e a forme di lotta altrettanto radicali (dalla disubbidienza civile allo scontro di strada e alla devastazione di beni). Nelle nostre democrazie parlamentari, queste forme di organizzazione e di lotta “dure” sono in genere appannaggio di movimenti rivoluzionari, laddove forme di contestazione moderata sono tipiche delle forze riformistiche. Questo indica, però, la gravità della crisi raggiunta dalle nostre democrazie parlamentari e la perdita di senso in cui esse si dibattono. Uno degli elementi di questa insensatezza è rappresentato in questa fase storica dalla continuità delle politiche economiche malgrado l’alternarsi di governi di destra e sinistra.

Il risentimento e la sfiducia nei confronti delle classi dirigenti non sono una novità. Il Partito Cinque Stelle del risentimento e della sfiducia ha fatto una leva elettorale, trasformandosi da movimento di rottura in partito di governo, ma grazie al binomio verticale Grillo-Casaleggio (leader popolare + esperto in comunicazione). I gilet gialli francesi, a differenza dei grillini o addirittura degli “eversivi” neo-salviniani, hanno avuto finora meno bisogno degli italiani scontenti di raggrupparsi dietro a un (nuovo) papà da celebrare. Durante questo primo mese di lotta, il rifiuto di affidarsi a dei capi riconosciuti è stato preponderante. Dei portavoce, uomini e donne, sono comparsi in TV, sono stati intervistati, ma nessuno di essi pretendeva di essere un rappresentante del movimento nella sua totalità. Parlando delle tendenze libertarie di movimenti come Occupy Wall Street o di Nuit debout, si è spesso sottolineato i rischi di inefficacia a cui una protesta puramente orizzontale e senza leader riconosciuti possa andare incontro. Mi è parso in questo caso che la mancanza di portavoce riconosciuti abbia favorito un meccanismo di rilancio sia della lotta che dei suoi obiettivi, mantenendo il movimento in una stato di mobilitazione e di dibattito interno permanente. Inoltre il movimento è sfuggito non solo ai tentativi – timidi in realtà – di cooptazione da parte del governo, ma soprattutto di definizione e giudizio da parte dei commentatori. Senza rappresentanti legittimi, non solo sono sventati troppo rapidi e blandi negoziati, ma anche si ritardano precipitose cristallizzazioni dell’identità. A ciò si aggiunga l’aspetto più rilevante della contesa tra i gruppi spontanei di cittadini e le istituzioni politiche, ossia la richiesta largamente condivisa di moltiplicare organi e procedure della democrazia diretta. I gilet gialli si battono per l’introduzione di referendum d’iniziativa popolare. Nella versione più ambiziosa, si prevedono quattro tipologie di consultazione autonoma (sganciate da iniziative parlamentari e partitiche): quella abrogativa, revocativa (togliere il mandato a qualsiasi responsabile politico), legislativo (il popolo propone un testo di legge), costituente (modifica della costituzione). Ad essere evocato è qui il concetto di sovranità popolare, concetto che nessuna congiuntura storica, pur difficile e rischiosa, dovrebbe screditare facilmente. Sarebbe semmai un punto, questo, sui cui attentamente riflettere, alla ricerca di un cammino in grado di sfuggire all’alternativa oggi dominante tra tecnocrazia e populismo nazionalista e xenofobo.

Certo, è possibile individuare dietro questa richiesta di democrazia diretta dei gilet gialli lo spettro del “popolo”, inteso come entità indifferenziata e omogenea, nemica di ogni pluralità e produttrice di esclusione. Né la spontaneità del popolo né la sua radicalità costituiscono di per sé un fattore di chiaroveggenza politica rispetto a obiettivi di eguaglianza sociale e autonomia individuale. La richiesta di strumenti di democrazia diretta contro il sistema parlamentare in un clima xenofobo e denso di fantasmi identitari non è privo di rischi. È vero, d’altra parte, che all’interno della sinistra marxista la nostalgia dell’avanguardia che dirige e del partito che organizza stenta a estinguersi. E quando lo fa, produce nei gruppi più attivi e radicali sogni d’insurrezioni permanenti, senza nessuna considerazione dei rapporti tra autonomia e istituzioni. Varrebbe allora la pena di ricordare la riflessione che intorno a questi temi cruciali ha svolto il militante e filosofo Cornelius Castoriadis, scomparso nel 1997 e di cui si celebra ancora oggi la preziosa eredità filosofica e politica. Mi limiterò qui a ricordare uno dei punti su cui ha spesso insistito: ogni esperienza diretta di autorganizzazione contribuisce in modo molto più determinante alla crescita della consapevolezza politica e al percorso di emancipazione che dosi di pedagogia somministrata dai dirigenti delle organizzazioni politiche e sindacali. Delle diverse iniziative di questo movimento, allora, quelle più promettenti e decisive non sono tanto i blocchi delle rotatorie, che costituiscono comunque esperienze importanti di condivisione e solidarietà, e nemmeno le scorribande nella capitale o in altre città, per dare visibilità al movimento a forza di roghi e barricate. Tutto ciò naturalmente ha fornito una tremenda forza d’impatto al movimento, sul breve termine. Ma sul lungo termine saranno altre esperienze a favorire e consolidare una crescita di consapevolezza individuale e collettiva. Penso alle assemblee locali tra militanti, come quelle che si sono svolte a Guéret, nel dipartimento della Creuze, uno dei più spopolati di Francia, situato nel Massiccio Centrale. Qui uomini e donne di età e professioni diverse discutono e si confrontano, per elaborare rivendicazioni politiche e sociali, a partire dalle loro difficoltà quotidiane. Si sono dati un organo di coordinamento provvisorio, “La Creuze unita”, e una carta di buona condotta da rispettare durante le azioni di protesta e le assemblee (sono banditi alcol e insulti razzisti, azioni violente contro polizia e giornalisti, ecc.). Non mi è possibile sapere quanto il caso della “Creuze unita” sia rappresentativo dell’insieme del movimento, ma esso manifesta due principi estremamente importanti. Il primo è quello della necessità di un dibattito assembleare, che neutralizza di fatto ogni pericolo di unanimità e omogeneità di esperienze e punti di vista. Il popolo non giunge a parlare con una voce sola che dopo le lunghe ore di discussione e mediazione assembleare, ed inoltre la sua rimane una voce parziale, ancorata a un preciso contesto sociale e geografico. Il secondo è quello difeso con particolare insistenza da Castoriadis: una forma radicale di autonomia (autogoverno, autogestione) implica un atto fondamentale di autolimitazione: la carta di buona condotta. (Si può discutere a lungo su dove porre il limite in un contesto di lotta, ma è essenziale che un limite sia posto autonomamente.) Quello che avvicina l’esperienza della “Creuze unita” alla democrazia radicale non è in ogni caso un semplice insieme di procedure, ma le finalità che queste persone immaginano come indispensabili all’azione politica: il confronto tra una molteplicità eterogenea di soggetti, condizioni ed esperienze, per formulare un piano d’azione che ne esprima nel modo più fedele possibile i bisogni e le aspirazioni principali. E tutto questo non per far prevalere i problemi locali sui problemi generali, la fine del mese sulla fine del mondo, ma per articolarli assieme, come appunto né la tecnocrazia né il populismo identitario sono in grado di fare. Lo slogan probabilmente più memorabile di questo movimento nasce da una riappropriazione di una formula passata da Nicolas Hulot, ministro dimissionario dell’ecologia, allo stesso Macron, al momento della prima ondata di manifestazioni e blocchi. Macron disse a fine novembre: “ci occuperemo sia della fine del mese che della fine del mondo”. La risposta del movimento è stata “fin du monde, fin du mois: même combat” (fine del mondo, fine del mese: stessa lotta). Nessuno crede che un tale obiettivo diventi, sotto Macron, un programma di governo, ma può diventarlo per le lotte di strada. La formula stessa, d’altra parte, è stata imposta a Hulot per primo dai gilet gialli. Lui l’ha espressa, ma sono essi ad averne reso urgente l’espressione. Quello che gli eredi dei partiti operai del novecento hanno impiegato così tanto tempo a formulare, così come, da una posizione diversa, i più recenti movimenti e partiti ambientalisti, diventa ora una constatazione ovvia e condivisa, un’idea regolatrice di tutte le importanti decisioni politiche a venire a livello (almeno) nazionale. Non solo si ribadisce che la questione sociale e quella climatica sono le facce di una stessa medaglia, ma anche che il popolo non sarà disposto farsi divedere su questo dall’opportunismo dei partiti politici.

Territorio

Nel 2017, per le edizioni La Découverte è uscito un libro di Bruno Latour intitolato Où atterir? Comment s’orienter en politique (Dove atterrare? Come orientarsi in politica). In questo lavoro Latour prosegue la sua critica delle coordinate che, in continuità con il Novecento, organizzano il paesaggio politico contemporaneo. Una delle opposizioni strutturanti questo paesaggio è il Globale opposto al Locale, con il primo termine che si pone come orizzonte del movimento lineare di modernizzazione, rispetto al Locale che costituisce il fronte di tutto quanto è di retroguardia, e attende di essere modernizzato. Alla fine del Novecento anche i più dogmatici progressisti hanno dovuto cominciare a ritoccare qua e là questo schema, considerando che la freccia non può proseguire illimitatamente, tirandosi dietro di sé il costante aumento della produzione e del consumo. La globalizzazione dei mercati (e di quelli finanziari in particolare) ha cominciato a rabbuiare le visioni degli entusiasti della connessione onnilaterale. E, per finire, le lotte territoriali, come quelle dei No-Tav e degli Zadisti di Notre-Dame-des-Landes, ma anche della Lampedusa di Giusi Nicolini e della Riace di Mimmo Lucano, hanno ulteriormente indebolito l’antico quadro. Per Latour, in effetti, il territorio è ciò che sfugge a un’alternativa mistificante: o il Locale, con i suoi recentissimi fantasmi di identità ancestrali e di frontiere, o il Globale, con il suo sogno di perenne sganciamento da ogni vincolo di appartenenza. “Come fornire il sentimento di essere protetti, senza immediatamente ritornare all’identità e alla difesa delle frontiere? Attraverso due movimenti complementari che la modernizzazione aveva reso contraddittori: attaccarsi a un suolo, da un lato; e mondializzarsi dall’altro.” (Latour, 2017).

Il movimento dei gilet gialli è stato caratterizzato non solo da una dimensione sociale, ma anche da una dimensione territoriale. Alcuni commentatori hanno tentato di leggere il conflitto secondo coordinate previsibili: grandi centri urbani, dalle mentalità avanzate e “ambientaliste”, e zone rurali, dalle mentalità reazionarie e “inquinanti”. Se lo schema avesse funzionato, avremmo assistito a un piccolo capolavoro di mistificazione. È stato Hervé Le Bras, specialista della storia sociale e demografica, ha smentire tra i primi la sovrapposizione tra gilet gialli e aree di voto lepeniste. Lo dice in un’intervista apparsa anche sul Manifesto. Per Le Bras, la protesta si è mossa lungo quella che lui chiama “la diagonale del vuoto”: “una linea che attraversa regioni che si stanno spopolando, dove sopravvive la ruralità più profonda; zone che hanno visto progressivamente scomparire i servizi pubblici e dove i negozi chiudono i battenti uno dopo l’altro”. E precisa che “le zone dove la mobilitazione è stata fin qui più forte non corrispondono affatto a quelle dove Marine Le Pen è arrivata in testa alle presidenziali o dove il suo partito è maggiormente radicato. Anzi, si tratta spesso di collegi elettorali di sinistra, dove si è votato a lungo per il Partito comunista e poi per i socialisti”.

Più in generale, il fatto di aver preso le mosse dal territorio ha voluto dire, paradossalmente, essere più inclusivi, accogliendo in sé salariati, ma anche pensionati, disoccupati, piccoli imprenditori, commercianti, tutto un mondo, ad esempio, che i sindacati faticano a raggruppare. Inoltre, salendo con determinazione a Parigi per manifestare anche senza autorizzazione, i gilet gialli hanno invitato tutti gli incazzati della capitale e dintorni: studenti, gruppi radicali di sinistra, e probabilmente anche gente venuta dalle periferie. I gruppi radicali più spregiudicati, compresi alcuni collettivi queer, hanno infatti capito quello che i sindacati nazionali, come la CGT, non hanno voluto capire: sono scesi in piazza con il movimento, malgrado esso esprima al suo interno anche attitudini razziste e sessiste, e lo fanno con l’intento esplicito di portare, su questi temi, la consapevolezza delle lotte contro le discriminazioni di genere e di razza. La CGT, al contrario, si è limitata a giudicare dall’esterno il movimento, rifiutando di avvicinarlo proprio in virtù della sua scarsa maturità culturale e dell’insufficiente coerenza politica. Ora non le è più possibile però mantenere un tale atteggiamento e deve anzi constatare che è proprio la dimensione territoriale ad aver facilitato la convergenza delle lotte. Lo riconosceva una rappresentante del sindacato in un dibattito televisivo: i gilet gialli hanno cominciato a mobilitarsi al di fuori delle aziende e delle fabbriche, dove noi concentriamo invece la nostra lotta, inoltre non si sono mossi lungo le linee prestabilite delle categorie professionali. Per finire, la stessa potente CGT (primo sindacato francese) è confrontata alla scarsa efficacia delle battaglie portate avanti in questi anni, a fronte di un solo mese di lotta alla maniera dei gilet gialli.

Conclusione

Non mi azzardo a fare pronostici. Per ora l’ossessione identitaria e la fissazione sul migrante non sono state preponderanti all’interno di questo movimento, che ha trovato anzi entusiasti compagni di tumulto nelle correnti più inquiete della sinistra anticapitalista e sta risvegliando anche i sindacati più combattivi. Difficile prevedere gli effetti di quello che sta accadendo in Francia sulle prossime elezioni europee. Difficile capire se i frutti di questa durissima lotta saranno alla fine raccolti da Marine Le Pen. In un articolo apparso in occasione delle presidenziali francesi del 2017, proprio qui su “alfabeta2” citavo uno studio sul populismo del giornalista statunitense John P. Judis. Quest’ultimo dava una sintetica definizione di ciò che differenzia un populismo di sinistra da uno di destra – smentendo l’idea diffusa che il populismo sia esclusivamente un fenomeno sociale di destra. “Il populismo di sinistra difende il popolo contro un élite o l’establishment. È una politica verticale, dove chi sta in basso e chi sta in mezzo si alleano contro chi sta in alto. I populisti di destra difendono il popolo contro un élite che viene accusata di proteggere un terzo gruppo, costituito da immigrati, musulmani, militanti neri. Il populismo di sinistra è binario. Il populismo di destra è ternario” (The Populist Explosion, Columbia Global Reports, 2016). Appare, quindi, evidente che i gilet gialli hanno privilegiato fino ad ora l’opposizione binaria: noi, i piccoli (ceti popolari e medi), contro loro, i grandi (Macron, i grandi patrimoni, i GAFA). Se il problema maggiore diventasse, invece, il patto internazionale di Marrakech sulle migrazioni, con l’Europa e l’ONU complici di un’invasione di stranieri, scivoleremmo nello schema ternario che fa la fortuna di Salvini e dei profittatori del suo calibro.

Un’ultima parola sulla violenza che ha accompagnato questo movimento, e non solo nella capitale. Il bilancio attuale è di sei morti, cinque dei quali legati direttamente a incidenti avvenuti durante i blocchi stradali. La sesta vittima è un’ottantenne colpita a Marsiglia da un lacrimogeno sparato dalla polizia durante la manifestazione del 1 dicembre. Due persone sono in pericolo di vita, un manifestante di Tolosa di ventinove anni colpito al volto da un tiro di Flash-Ball (proiettili di caucciù di 44 mm in dotazione alla polizia francesi) e un altro di Parigi, ferito dal crollo di una cancellata dei giardini delle Tuileries, che un gruppo di gilet gialli voleva divellere. Il Ministero degli Interni ha conteggiato questa settimana 1407 feriti dall’inizio delle mobilitazione, di cui 46 gravi. Nonostante questi dati, e nonostante la lista copiosa delle devastazioni di strada, la durezza degli scontri non ha delegittimato in modo unanime il movimento agli occhi dell’opinione pubblica. Critiche sono state espresse in continuazione, così come paure per l’intensificazione della violenza, ma nello stesso tempo l’apparato repressivo straordinario ha suscitato analisi e denunce. L’ostinazione del movimento e la sua tolleranza nei confronti dei casseurs sono anche il prodotto diretto di un esecutivo che ha risposto alla contestazione con dosi massicce di repressione poliziesca: uso sistematico di lacrimogeni e di altre armi nocive come i Flash-Ball o granate GLI-F4 – queste ultime hanno causato già mutilazioni a diversi manifestanti –, presenza di mezzi blindati, un migliaio di fermi di polizia a Parigi per la sola giornata di sabato 8 dicembre. Chi in modo trionfante, chi in modo apocalittico ha tratto la conclusione che la violenza paga. È apparso comunque chiaro che, anche in una democrazia europea dal governo moderato, affinché una contestazione sociale ottenga un margine significativo d’ascolto mediatico e politico, un certo grado di violenza risulta indispensabile. Fino a quando qualche auto non brucia e qualche vetrina non finisce in pezzi, nulla acquista rilevanza per la stampa e i governi. Non è certo una bella notizia per la democrazia.

Profanazioni del potere

Foto di Guido Mazzoni

Massimo Filippi

Nel saggio Elogio della profanazione, Agamben sostiene che la profanazione «disattiva i dispositivi di potere e restituisce all’uso comune gli spazi che esso aveva confiscato». Uno degli spazi confiscati dal potere – forse lo spazio più importante da un punto di vista politico – è proprio quello del potere stesso. Da qui l’impegno profuso da molt* pensatori e pensatrici per erodere la sacralità del potere, per non pensarlo più come un’essenza che può essere detenuta o conquistata, ma come un rapporto di forze distribuito e in continua rimodulazione, a cui tutti, volenti o nolenti, partecipiamo. Il potere, insomma, non è qualcosa di separato dalla vita né si esercita su di questa esclusivamente secondo un vettore che va dall’alto al basso. Al contrario, esso si forma e va a formare insiemi di relazioni dinamiche senza le quali la vita semplicemente non esisterebbe. Il potere e la vita sono immanenti, tanto che chi continua a separare la vita dal potere compie, più o meno consapevolmente, un’operazione di spoliazione della vita, un’operazione che la rende nuda, ancor più disponibile alla presa di un potere che, spogliato della sua complessità, non può che (s)opprimerla.

Foucault rappresenta senza dubbio uno degli snodi principali in cui la profanazione del potere ha iniziato a consumarsi. E questo appare più evidente che mai nel recente Il potere. Corso su Michel Foucault (1985-1986) /2, volume che raccoglie la trascrizione delle 11 lezioni tenute da Deleuze tra gennaio e aprile 1986, nell’ambito di un corso – la cui prima parte è uscita in Italia nel 2014 e la cui terza e ultima deve ancora essere pubblicata – dedicato a una minuziosa e delicata analisi della riflessione dell’amico appena scomparso. Se è vero che Deleuze ha “condensato” il suo dialogo con Foucault in un libro precedente (Foucault, Cronopio 2002), altrettanto vero è che la pubblicazione integrale del corso su Foucault ci consente di entrare nel laboratorio di Deleuze e di toccare con mano le procedure, i punti di svolta, le intuizioni fulminanti, le resistenze e le titubanze che hanno dato forma, piega dopo piega, a un dialogo dalla portata insostituibile e dalla vitalità tutt’altro che superata. Ovviamente, non è possibile ripercorrere qui, passo dopo passo, l’ampiezza del respiro dell’attraversamento critico che Deleuze compie nel corpus foucaultiano intorno al potere, per cui ci si limiterà a sottolineare tre aspetti fondamentali.

Il primo: lo stringente lavoro di messa in discussione dei postulati del potere, comunemente accettati grazie alla insuperata capacità dello stesso di mascherarsi, dileguandosi in una presunta sacralità trascendentale, lavoro che può essere riassunto nella folgorante risposta che Deleuze dà alla domanda «che cos’è il potere»: «Il potere è [...] una pratica. In altri termini, per prenderlo seriamente, il potere si pratica». Dal che discende, more geometrico, che «il potere non è una proprietà ma una strategia», che «l’apparato di Stato [...] presuppone i rapporti di potere, non li spiega», che non è possibile parlare di «rapporti di produzione [...] senza intrecciarli con dei rapporti di potere», che il potere «non è un attributo che distingue il dominante dal dominato, è un rapporto che vincola il dominato al dominante», che «è repressivo in ultima istanza, quando non può agire in altro modo, altrimenti se la cava benissimo senza essere repressivo» e, infine, che la legge «lungi dall’impedire un comportamento, dice in quali condizioni quel comportamento è permesso», ossia che la legge altro non è che «la ripartizione degli illegalismi». Riassumendo, «il potere è ciò che fa vedere e parlare», «ma in se stessi i rapporti di potere sono muti e ciechi». O, per ibridare l’essere bicipite Foucault/Deleuze con la riflessione di Butler, è il mutacismo e la sordità della microfisica delle norme, che ci soggettivizzano “davanti alla legge”, a far sì che le istituzioni possano sancire nei termini di un dato di natura ciò che è dicibile, visibile, intellegibile, riconoscibile e materializzabile da ciò che non lo è.

Il secondo: lo sforzo di dire la verità del potere, isolandolo dagli altri due assi della riflessione foucaultiana (il sapere e la soggettivazione). Operazione al contempo necessaria e quasi impossibile – dal momento che sapere-potere-soggettivazione costituiscono in Foucault una sorta di trinità inscindibile –, che permette però a Deleuze di formalizzare il potere come diagramma: «l’esposizione [...] di un insieme di rapporti di forze», la «ripartizione del potere di produrre affezioni e di poter essere soggetto di affezione», e «il mescolamento di materia non-formata e di funzioni non-formalizzate». In sintesi, «il potere è la fisica dell’azione qualunque» che può attualizzarsi, ad esempio, nella disciplina («imporre un compito a una molteplicità poco numerosa in uno spazio-tempo chiuso») o nella biopolitica delle popolazioni («governare la vita in una molteplicità numerosa e in uno spazio aperto»). O, con una formula ancora più stringente, «quando potete elevare una categoria al coefficiente del “qualunque”, avete una categoria di potere», indipendentemente dal fatto che sia declinata nel “prelevare” del sovrano, nel “disciplinare” del pastore, nel “governare” del burocrate o nel “controllare” di funzionari sempre più impersonali e inafferrabili. Oltre a essere «instabile e fluido», il diagramma del potere ha un’altra caratteristica precipua: «viene dal fuori». In tal modo, può regolare una diversa stratificazione degli archivi del sapere («differenziazione») che, a sua volta, lo localizza e lo fissa («integrazione»), permettendo la formazione di quella che di volta in volta viene chiamata la «società attuale» – «congiunzione di quella che è ancora in via di sparizione e quella che sta nascendo». Per queste stesse ragioni, anche la resistenza è potere («i focolai di resistenza al potere sono focolai di potere»), in quanto è «il potenziale della forza [che] non si lascia esaurire da un rapporto di forze dato nel diagramma», motivo per cui la resistenza «in un certo senso viene prima rispetto a ciò cui resiste».

Il terzo: la svolta improvvisa che il corso subisce quando Deleuze fa interagire la riflessione foucaultiana sul potere degli anni ’70 con lo scavo archeologico sul sapere condotto nel 1966 ne Le parole e le cose. È in questa parte che si coglie appieno la difficoltà di analizzare separatamente il sapere e il potere. La scansione foucaultiana, che all’epoca de Le parole e le cose era ancora tutta dentro il sapere, assume infatti una densità ancora maggiore quando Deleuze la riassume in termini di forme (sapere) e di forze (potere): nel XVII secolo le «forze dell’uomo» si compongono con quelle dell’«elevazione all’infinito» per attualizzarsi nella «forma-Dio»; nel XIX secolo, con quelle della «finitudine» per attualizzarsi nella «forma-uomo» e oggi, dopo la morte di quest’ultima, con quelle del vivente animale e dell’inorganico per attualizzarsi nella «forma-superuomo». Ognuna di queste forme è prodotta da sommovimenti specifici che prendono il nome rispettivamente di «dispiegamento» («tutto ciò che si presenta si svilupperà, si dispiegherà all’infinito e in modo continuo»), «piegatura» («questa è la finitezza, è la piega, è ciò che si piega, che si ripiega, ciò che mi piega») e «superpiegamento» («un piegamento molto speciale [...] e che è esattamente la piega sul Fuori»). E ognuna avrà le sue macchine (orologio, macchina a vapore, macchine cibernetiche e informatiche), le sue formazioni sociali (sovranità, disciplina, controllo), la sua scienza medica (clinica, anatomia patologica, biologia molecolare) ecc. Invece di elencare le diramazioni rizomatiche del discorso deleuziano, affascinanti e percorse da un’ariosità irriproducibile, vale forse più la pena di sottolineare che Deleuze non intende fare un’apologia della forma-superuomo («tutto ciò che possiamo augurarci per la forma-superuomo [...] è che almeno non sia peggiore delle due precedenti», perché «gli uomini esistenti non sono mai morti di morte violenta quanto sotto la forma-uomo») e che, pur nella difficoltà di descrivere qualcosa che è ancora in via di sviluppo, sembra nutrire pochi dubbi sul fatto che la forma-superuomo necessita di ibridarsi con l’animale, con un linguaggio agrammatico e balbuziente e con il silicio per liberare il vivente che la forma-uomo teneva imprigionato.

Come detto, Deleuze lascia almeno parzialmente indefiniti i contorni della forma-superuomo, per cui potrebbe rivelarsi utile cercare altrove le modalità in cui questa si è incarnata, si sta incarnando o potrebbe incarnarsi. Una prima proposta è rintracciabile nel Manifesto cyborg di Donna Haraway – libro del 1991, pubblicato in Italia nel 1995 e finalmente tornato nelle librerie da poche settimane. L’intento dell’autrice è indicato fin dalle prime righe, la necessità di raccontare un’altra storia che sia «fedele al femminismo, al socialismo e al materialismo», facendo ricorso a un’«empietà» (profanazione?) che non riduca le «contraddizioni» «a un tutto più vasto» e che ribadisca il «bisogno di una comunità» che tenga insieme «cose magari vere e necessarie ma incompatibili» «abbastanza a lungo da disarmare lo stato» e da «ricodificare la comunicazione e l’informazione per sovvertire i sistemi di comando e controllo». Per Haraway, la forma che risponde a questa esigenza è appunto il cyborg, definito come «un organismo cibernetico, un ibrido tra macchina e organismo» (animale e silicio?), privo di «una storia delle origini» (il Fuori?), capace di «accoppiamenti assai fecondi» sganciati dall’«eterosessismo», perché «il “sesso” dei cyborg ci ricorda un po’ l’amabile barocco replicativo delle felci e degli invertebrati», e la cui tecnologia è un linguaggio (agrammatico e balbuziente?) che si batte contro «la comunicazione perfetta, contro il codice unico che traduce perfettamente ogni significato». Il cyborg «trasgredisce il confine tra uomo e animale», «tra organismo (animale e umano) e macchina» e «tra fisico e non fisico», confini attorno ai quali le «donne, la gente di colore, la natura, i lavoratori, gli animali» sono costruiti come «altro, col compito di rispecchiare il sé». In breve: «siamo tutti cyborg» e «il cyborg è la nostra ontologia, ci dà la nostra politica», «il piacere di confondere i confini», consegnandoci alla «nostra responsabilità nella loro costruzione».

Pur nella distanza che Haraway pone tra il suo pensiero e quello di Foucault, è difficile non riconoscere in queste affermazioni l’eco e l’originale ripresa delle riflessioni deleuziane intorno ai diagrammi di potere e alla forma-superuomo. Assonanze che aumentano quando Haraway sottolinea che i cyborg non sono innocenti in quanto «figli illegittimi del militarismo e del capitalismo patriarcale». Ma aggiunge: «I figli illegittimi sono spesso infedeli alle loro origini: i padri, in fondo, non sono essenziali». Il che corrisponde a ribadire che il potere circola e che una politica radicale all’altezza dei tempi non può far finta di cancellarlo – riessenzializzando, a assiologia invertita, le dicotomie su cui la nostra formazione sociale si fonda –, ma deve invece impegnarsi a farsene carico, costruendo saperi situati capaci di modificare, dopo averne decostruito le pretese di razionalità universalistica, i rapporti di forza che percorrono l’impresa tecno-scientifica, la più evidente espressione attuale del potere. Come dice Haraway, «da un certo punto di vista, un mondo cyborg comporta l’imposizione finale di una griglia di controllo sul pianeta, l’astrazione finale incarnata in una Guerra stellare apocalittica di “difesa”, l’appropriazione finale del corpo delle donne in un’orgia di guerra maschilista». Ma, «da un altro punto di vista, un mondo cyborg potrebbe comportare il vivere realtà sociali e corporee in cui le persone non temano la parentela con macchine e animali insieme, né identità sempre parziali e punti di vista contraddittori».

Operazione indubitabilmente rischiosa quella proposta da Haraway, tanto che lei stessa sembra così eccessivamente tecnoentusiasta da perdere di vista che gli oncotopi (Testimone-modesta@femaleman-incontra-Oncotopo) e gli “animali da compagnia” (Compagni di specie) sono prima di tutto esseri sofferenti, sfruttati e messi a morte. Nondimeno operazione eminentemente politica, poiché Haraway non parla di «redenzione» o di «rinascita», ma del potere di «rigenerazione», come fa l’arto ferito della salamandra che si rigenera, magari «mostruoso, doppio», ma «potente». E, quindi, della possibilità di fermare «gli strumenti che marchiano il mondo» e di agire il «potere di sopravvivere» dentro la catastrofe socio-ecologica in cui siamo immersi – Staying with the Trouble (come recita il titolo del suo ultimo libro, la cui traduzione italiana è prevista per fine agosto). «Siamo tutti feriti», certo, e proprio per questo dobbiamo decidere se accettare i racconti di «superiorità morale» e il conseguente ruolo di «vittime», che «hanno già fatto abbastanza danni», o se ridisegnare una comunità mostruosa «di confini trasgrediti, di potenti fusioni e di rischiose possibilità», aprendo la strada a una politica di corpi «material-semiotici» sovversivi. Da qui l’importanza assegnata al «discorso dell’immunologia» – aspetto altrettanto rilevante nella “riflessione sferologica” di Sloterdijk – che se da un lato ha giocato un ruolo essenziale nello stabilire i «confini di ciò che conta come sé e come altro», dall’altro ci ha messo sotto gli occhi «un mondo pieno di “differenza, strapieno di non-sé». Ecco, allora, che l’animale politico per eccellenza non è più il lupo o il licantropo della tradizione occidentale, ma il «coyote, o trickster», delle narrative dei nativi del Sud-Ovest americano, l’«umorista furbo» che ci spinge a conversare (e non a scoprire) le «molte forme, e meravigliose» degli attori del mondo che eccedono di gran lunga l’umano.

Un’altra possibile incarnazione della forma-superuomo è la figura dei terrestri, da tempo teorizzata da Bruno Latour e al centro del suo ultimo lavoro: Tracciare la rotta. L’autore, una volta preso atto dell’«assenza di un mondo comune», del fatto che «siamo entrati in un Nuovo Regime Climatico», dell’«esplosione sempre più vertiginosa delle disuguaglianze» e della «crisi migratoria generalizzata», sostiene l’urgenza politica di «toccare terra da qualche parte». A partire da queste premesse, distingue una «mondializzazione-univoca» (quella che normalmente passa sotto il nome di globalizzazione neoliberista) da una «mondializzazione-plurale» (l’aumento dei punti di vista contro i provincialismi gretti e chiusi) a cui corrispondono specularmente un «locale-univoco» (risultato della paura che si trincera in tradizioni identitarie) e un «locale-plurale» (quello riassunto dall’esortazione a «resistere coraggiosamente rifiutando di barattare la propria provincia con un’altra – Wall Street, Pechino o Bruxelles»). Se la modernità è stata caratterizzata dall’azione di due «attrattori» il «Locale-da-modernizzare» e la «Mondalizzazione-plurale», uniti da una sorta di freccia del tempo che andava dal primo alla seconda, dividendo gli “illuminati” dai “primitivi”, il Nuovo Regime Climatico ha sbaragliato le carte, introducendo due nuovi attrattori: il «Fuori-Suolo» e il «Terrestre» (termine che «ha il vantaggio di non precisare il genere né la specie...»). Il primo di questi attrattori, impersonificato dalla figura di Donald Trump e dalla fuga delle élite in un mondo fuori dal mondo, è ancora tutto dentro la sfera dell’umano e sostiene la devastante impresa di mettere assieme mondalizzazione-univoca e locale-univoco, costruendo muri e gated communities. Il secondo, invece, prova a rispondere seriamente alla crisi ecologica planetaria, coniugando la mondalizzazione-plurale con il locale-plurale, riconoscendo l’importanza di collettivi in cui entrano anche attori geopolitici extraumani – primo tra tutti Gaia che ha cominciato a rispondere colpo su colpo agli attacchi che le vengono portati –, esposti, al pari di “noi”, alla «wicked universality» («la mancanza universale di terra») e radicati nel suolo, ossia in quella «Zona Critica» di «pochi chilometri di spessore tra l’atmosfera e le rocce madri» che, per usare un’espressione agambeniana, costituisce la «vita per cui viviamo». Per Latour, la crisi ecologica e le sue conseguenze sociali ci pongono di fronte alla domanda: «Siamo Moderni o Terrestri?». Vogliamo continuare a vedere il mondo da fuori come un insieme di «oggetti galileiani» o da dentro come una «concatenazione di agenti lovelockiani» che supera la distinzione natura/cultura? Riprendendo la terminologia deleuziana, potremmo dire che siamo dentro un campo di potere dove forze contrapposte, piegate e ripiegate sul Fuori della crisi climatica, combattono per dar vita a formazioni sociali diametralmente opposte, ammesso che Gaia non ponga fine a questa lotta prima che la forma-superuomo assuma le fattezze machiste del Moderno o quelle rigenerative del Terrestre, che «dipende dalla terra e dal suolo, ma è anche mondiale, nel senso che non si inquadra in nessuna frontiera, che va la di là di ogni identità».

Purtroppo, però, a dispetto delle dichiarazioni di Latour, come quella appena riportata, la sua proposta rimane ancora moderna e di fatto incapace di profanare il potere. Innanzitutto perché il fantomatico pronome personale “noi” è ancora troppo umano: sì, i terrestri sono collettivi più-che-che-umani, ma la prospettiva di analisi non si smarca da una visione scientifico-razionale che lascia l’Umano al centro del mondo («ciò che il Nuovo Regime Climatico rimette in discussione non è la centralità dell’umano, sono la sua composizione, la sua presenza, la sua configurazione, in una parola il suo destino»). Latour sembra dire: solo un umano più umano può ancora salvarci, le soluzioni alla crisi non possono che provenire da una revisione del modo occidentale di guardare il mondo – e gli altri popoli e le altre specie poco o nulla hanno da insegnarci (che poi, in fondo, è la critica che da anni viene mossa all’autore da Viveiros de Castro). In secondo luogo, perché il suo posizionamento è in qualche modo postpolitico: in più punti Latour ribadisce che la polarità destra/sinistra è superata, fino ad affermare che essa rappresenta semplicemente un «emiciclo mentale», risultato dell’«abitudine» da parte degli eletti a «disporsi così» a cominciare dal 1789 «per votare su una qualche questione di veto da parte del re». Riconoscere tale posizionamento latouriano non corrisponde a sostenere che la distinzione destra/sinistra non vada ripensata o che la sinistra non debba rinnovarsi (come invece ha fatto la destra coniugando l’accelerazione/sequestro dei profitti ai più biechi particolarismi), riconoscendo le esigenze e le rivendicazioni di “classi” oppresse tradizionalmente escluse dal suo orizzonte tutto incentrato intorno all’operaio maschio, adulto e bianco. Significa, al contrario, sottolineare come la postpolitica, con il suo presunto superamento delle ideologie novecentesche (ma il superamento delle ideologie non è esso stesso un’ideologia?), sia una delle cause dell’attuale crisi socio-ambientale e non la sua soluzione. Tutto questo conduce Latour a una proposta “terapeutica” che ha del grottesco: «Atterrare implica necessariamente atterrare da qualche parte. [...] Ebbene, io, è in Europa che voglio toccare terra!». Secondo Latour, infatti, essendo la «prima responsabile» del disastro, è l’Europa che «deve impegnarsi per prima» a trovare una via d’uscita; come dice Angela Merkel, citata entusiasticamente dall’autore, «noi europei dobbiamo prendere in mano il nostro destino». Dimenticandosi che l’Unione Europea (che nelle pagine finali sembra essere sinonimo di Europa) è la principale delle gated communities retta dalle élite finanziarie extra-terrestri, contro cui si è scagliato poche pagine prima, Latour toglie ulteriormente respiro alle agency altre e, conseguentemente, sembra compiere un’operazione di risacralizzazione del potere. Dove sono finiti il suo pur discutibile «parlamento delle cose» e l’impresa di «provincializzare l’Europa» di Chakrabarty?

Utile antidoto all’atterraggio eurocentrico di Latour è la lettura de La Giungla di Calais, resoconto fresco di stampa di una ricerca collettiva, coordinata da Michel Agier. Come si evince dal titolo, il volume si concentra sull’«evento Calais» – la laboriosa, sofferta e oscena costruzione del più famoso campo-bidonville e la sua fulminea, violenta e oscena distruzione –, evento «simbolico e politico» che funge da metonimia per la condizione «dei diciassette milioni [...] di persone che vivono, oggi, in un qualche tipo di campo o accampamento». Al di là della descrizione a tratti edulcorata – aspetto correttamente criticato da Beneduce nella sua postfazione –, ciò che queste pagine restituiscono con grande potenza è il fatto che i/le migranti – terrestri sradicati dal suolo – non sono solo esposti passivamente alla storia della colonia e della postcolonia, alle politiche securitarie occidentali, alle guerre e alle carestie, all’apertura o alla chiusura di questa o quell’altra delle rotte migratorie, alle operazioni di polizia ecc., ma sono agenti attivi capaci, nonostante tutto e dentro i limiti loro imposti con la forza dello stato di eccezione permanente, di sopravvivere e di resistere, di praticare il potere, dentro il trouble in cui sono stati rinchiusi, rinegoziando confini, architetture urbane, modi di vita, regole e reti di solidarietà e ospitalità. I/le migranti, insomma, sono vite precarie e non nuda vita, vite precarie in grado di costruire focolai di resistenza, esprimendo il potenziale di una forza che non si lascia esaurire dal rapporto di forze dell’attuale configurazione dei rapporti di forza.

Se i campi-bidonville, data lo loro extraterritorialità materiale, sociale e giuridica, rappresentano «un’ipertrofia della frontiera», se sono simultaneamente una piega del fuori sul dentro e del dentro sul fuori (i/le migranti sono chiusi all’esterno dell’interno, e viceversa), se chi vi abita è introiettato nella forma dell’esclusione ed espulso nella forma dell’appropriazione, la questione migratoria è interpretabile deleuzianamente come l’irruzione delle forze del Fuori, in grado di sancire ancora una volta la morte della forma-uomo. Come ricorda Young – che, assieme a Spivak, è stato tra coloro che hanno denunciato con maggiore implacabilità l’etnocentrismo che alligna perfino tra le pagine dei filosofi occidentali più “progressisti”, Foucault e Deleuze compresi – la morte della forma-uomo si è infatti consumata anche, e forse soprattutto, nel secondo dopoguerra con la “comparsa” delle lotte e del pensiero postcoloniali che, in un vero e proprio corpo a corpo, hanno ibridato e si sono fatti ibridare dal “canone bianco”. Esattamente come oggi sta facendo chi intende rivendicare la propria mobilità contro le logiche che lo/la inchiodano a un’identità etnica naturalizzata. I/le migranti costrett* a sopravvivere, come i loro antenati schiavi, da homines sacri in quello spazio superpiegato «tra-le-due-morti» (Lacan), dopo aver esperito la «morte civile» (Patterson), stanno mettendo in scacco una delle più potenti mitologie della “nostra” tradizione: l’idea, che va dalla lotta di tutti contro tutti di Hobbes alla dialettica servo-padrone di Hegel, secondo cui la schiavitù è sempre preferibile alla morte, preferenza che è posta a fondamento delle organizzazioni sociali concepite dalla filosofia politica occidentale moderna. È forse per questo che i/le migranti sono forclus* con tanta forza. È forse per questo che, paradossalmente e tragicamente, i/le migranti incarnano una delle più potenti materializzazioni della forma-superuomo e della potenza che profana il potere.

Gilles Deleuze, Il potere. Corso su Michel Foucault (1986-1986) / 2, ombre corte 2018, pp. 388, euro 29.

Donna J. Haraway, Manifesto cyborg. Donne, tecnologie e biopolitiche del corpo, Feltrinelli 2018, pp. 192, euro 10.

Bruno Latour, Tracciare la rotta. Come orientarsi in politica, Raffaello Cortina Editore 2018, pp. 142, euro 13.

Michel Agier et al., La Giungla di Calais. I migranti, la frontiera, il campo, ombre corte 2018, pp. 166, euro 15.

Fare città, fare democrazia

Massimo Bricocoli, Paola Savoldi (1)

Lo spazio del potere

Può la città, osservata ponendo attenzione all’organizzazione e agli usi degli spazi di cui si compone, dire delle condizioni d’esercizio di democrazia e cittadinanza che in essa si dispiegano? Gli studi urbani possono fornire materiali empirici e argomenti utili a discutere temi che non riguardano solo la dimensione locale e tecnica della regolazione (questioni riconducibili al dominio dell’urbanistica, dell’architettura, ad esempio) ma pure a forme di ‘governo attraverso il territorio’ che in alcuni casi rivelano un’idea di società spesso implicita e normativa, raramente oggetto di discussione pubblica. Come Focault ha argomentato, il potere si dispiega attraverso dispositivi molteplici e il disegno degli spazi funziona certamente come un dispositivo efficace le cui implicazioni influiscono sugli assetti dell’ordine sociale. Questo l’assunto che abbiamo messo alla prova compiendo un esercizio sul caso della città di Milano, privilegiando una esplorazione ravvicinata delle relazioni che corrono tra strumenti di governo del territorio e forme dell’organizzazione sociale e spaziale, a partire dall’osservazione di alcuni luoghi che, come “corpi del reato”, rendono testimonianza di ciò che resta dopo il passaggio di strumenti e politiche urbane di matrice più o meno innovativa. Leggi tutto "Fare città, fare democrazia"