L’irresistibile seduzione dell’ipocrisia

Lelio Demichelis

Il titolo dell’ultimo libro di Fabio Merlini – importante filosofo ticinese - è decisamente intrigante (e affascinante è il suo stile di scrittura): L’estetica triste. Ma il sottotitolo lo è ancora di più: Seduzione e ipocrisia dell’innovazione. Perfetta è anche l’immagine di copertina, l’Allegoria della simulazione, di Lorenzo Lippi, opera del 1630.

In realtà eravamo abituati a considerare l’economia (capitalistica) come una scienza triste, o comunque intristente. La definizione risale a Thomas Carlyle che la usò per criticare e denunciare “senza mezzi termini” – pur facendo anche “una odiosa apologia della schiavitù”, come ricorda Merlini – “gli eccessi nefasti di un capitalismo sfrenato nei suoi appetiti e squilibrato nei suoi meccanismi redistributivi”. Perché, invece, anche l’estetica sarebbe oggi triste, se l’estetica è (Merlini) quella “sfera a cui di solito assegniamo effetti rasserenanti, se non euforizzanti”? Perché, ecco la risposta, l’estetica capitalistica e tecnica è fatta non per l’uomo, ma per il capitalismo (quindi per produrre profitto ad accrescimento infinito, attraverso il lavoro alienato dell’uomo) e per la tecnica come apparato (principio di accrescimento e di convergenza di uomini e macchine in una mega-macchina altrettanto alienante, noi passando dall’uomo appendice delle macchine di ieri all’uomo ibridato/integrato con le macchine e totalmente sussunto nella tecnica).

Le merci, dunque e il loro fascino, il loro potere di seduzione, ma anche – appunto - la loro estetica triste. Le merci come sirene che ci attraggono con il loro canto e con l’immagine che di sé producono per noi – e a questo servono marketing e pubblicità: a produrci come serviamo al sistema, cioè consumatori in servizio permanente effettivo e a produttività di consumo sempre maggiore, oggi h24 e 7 giorni su 7. La scenografia della merce, la vetrina, oggi la rete – l’estetica delle merci, appunto - servono a produrre incantamento (il nostro incantamento) davanti a queste merci, per trasformarle in valore di scambio, quindi in profitto privato, quindi in valore. Perché consumare è un lavoro (altrimenti si fermerebbe la produzione) che dobbiamo svolgere incessantemente, ma il sistema è così abile che ci fa sembrare questo lavoro un piacere esistenziale o un modo di essere e di vivere, trasformando appunto le merci in qualcosa capace di creare emozioni, più che di soddisfare un bisogno. Alla fine, noi stessi finiamo per considerarci una merce tra le merci, entrando nella vetrina ed estetizzando anche noi stessi come merci (mettiamo in vetrina il nostro capitale umano, il nostro valore di scambio - non noi stessi), es-ponendoci al pubblico.

Quindi, feticismo delle merci e di noi stessi come merci (egoismo, narcisismo, solipsismo e selfismo come feticizzazione di sé). E il sistema capitalistico – che ormai produce emozioni ed estetica prima che merci in senso stretto – usa questa estetica fasulla per nascondere il peggio di sé: sia nel lavoro semi-schiavistico o comunque “osceno”, usato per produrre le merci che poi noi dobbiamo acquistare con piacere e desiderio dopo che sono state rivestite di estetica e di emozioni; sia nelle offese continue alla biosfera. L’estetica si fa dunque e conseguentemente triste, perché non arricchisce l’uomo con arte, bellezza, emozione, ma il capitalismo; portandoci a vivere in uno stato di eccitazione infinita, utile al sistema per sostenere se stesso e la propria riproducibilità – mediante incanti che però producono distopie – senza opposizioni. Un mondo triste perché chiuso in un presente privo di un orizzonte diverso dal consumare e dall’innovare. È la “caducità delle merci indotta dai vettori di accelerazione” - scrive Merlini – cioè eteronomia tecno-capitalista rivestita di autonomia e di libertà di scelta di un consumatore che apparentemente crea e sceglie ma che in realtà deve interiorizzare l’estetica e il feticismo delle merci (secondo le tecniche di modificazione comportamentale del marketing), perché siano distrutte in fretta: e questo non è un paradosso del sistema (creare per distruggere), ma l’essenza di questo sistema. È la consanguineità tra moda e morte - “già colta da Leopardi due secoli fa”.

Capitalismo, dunque. E tecnica. Quello che Merlini definisce opportunamente come tele-tecno-capitalismo, dove “moda, design e ludicità intrecciati insieme lo riproducono, lo alimentano, legittimandolo attraverso le nostre stesse pratiche, a loro volta estetizzate”. E poi il nostro feticismo per l’innovazione. Nelle merci. Ma anche la tecnica vive di estetica eccitante, coinvolgente ma ugualmente triste – perché “l’estetica di uno smartphone si trasmette all’uso che ne fai, riverberandosi nel gesto con il quale attivi lo schermo, selezioni una funzione, scorri le icone, digiti un messaggio, recuperi un dato o documenti una situazione”. E “se, orgogliosi, ci sentiamo figure attualizzate del tempo, non dovremmo però mai dimenticare che ciò accade poiché siamo sempre anche, a nostra volta, dispositivi che, in cooperazione con altri dispositivi tecnologici, rispondono all’imperativo del principio di immediatezza, che recita: sbarazzati dell’attesa inerente al differimento. Come se qualsiasi esperienza estranea al tempo reale fosse di troppo, fuori squadra e fuori misura, puro dispendio: esubero”. Ma, ancora Merlini, “laddove domina l’imperativo dell’accelerazione scompare il tempo della durata, che è invece quella modalità che alla sincronia antepone la diacronia quale cumulazione lenta e progressiva” - mentre noi dobbiamo essere invece sempre connessi, mobilitati a fare/innovare, ovvero sempre più sincronizzati con gli altri e con le macchine, funzionando come una parte della mega-macchina, possibilmente a zero tempi morti. E dove quindi l’innovazione incessante e il nostro feticismo per l’innovazione dissimulano quella che in realtà, scrive Merlini, è una regressione.

È l’ipocrisia dell’innovazione.

A questa tristezza portano oggi anche la disintermediazione universale (vera o apparente) e il dinamismo immobile di una società per altro in mobilitazione totale crescente (ancora la sincronizzazione): in verità è “una innovazione conservativa nonostante le sue mirabili fughe in avanti; una innovazione a vocazione prevalentemente amministrativa”- ostile a qualsiasi ragionamento, preferendo le competenze senza conoscenza e senza consapevolezza del fare e del consumare Tutto all’insegna dell’easy style e dell’user friendly, che in realtà “costringe ad una sfibrante mobilitazione cognitiva”. Per un mondo estetizzato e performante. E performante perché estetizzato. In cui tutto è appunto merce (e tecnica). Un mondo “già vecchio anche se sembra sempre nuovo”. Un mondo “non più da pensare e nemmeno più da cambiare, ma solo da amministrare”. Dove anche il populismo “non si oppone assolutamente alla più vorace speculazione economica, per quanto lo affermi, perché al contrario ne è un alleato”.

Un mondo – “inteso come sconfinata agenzia promozionale e di mobilitazione in termini di produzione e di consumo” – che tuttavia “non è il vuoto del nichilismo, bensì il pieno bulimico di uno spazio che orizzonta senza tregua le nostre esistenze”. Un mondo che diventa umanamente inospitale perché il sistema non vuole un uomo capace di conoscere se stesso e di essere se stesso, ma solo capace di consumare se stesso e il mondo, un mondo privato di senso. Ma “un senso del mondo” – conclude il filosofo Merlini e noi con lui – “privo di orizzonte è un senso ad altissimo rischio di implosione, proprio a causa dell’euforia maniacale con cui il suo metabolismo sostiene il nostro odierno consumo del tempo”. Che ci spoglia del senso, dell’orizzonte, dell’immaginazione, dell’ulteriorità.

Fabio Merlini

L’estetica triste

Seduzione e ipocrisia dell’innovazione

Bollati Boringhieri

Pag. 138 € 14,00

Come uscire dal labirinto della paura

Lelio Demichelis

Il labirinto di Cnosso (oggi, per analogia, il labirinto prodotto da neoliberalismo e tecnica e rete, da cui sembra altrettanto impossibile uscire, convinti come siamo che non ci sono alternative e che l’innovazione non si può fermare) era una costruzione leggendaria (oggi, invece, è realissima e concretissima) che, secondo la mitologia fu fatto costruire da Minosse a Creta (oggi, è il mondo intero) per rinchiudervi il Minotauro – mentre oggi, ma rinchiusi insieme al Minotauro-capitalismo-rete siamo tutti noi (con la gabbia d’acciaio weberiana o la società amministrata secondo i francofortesi come nuovo labirinto), sue vittime sacrificali come allora le giovani e i giovani ateniesi destinati a essere divorati dal mostro.

Se Arianna diede a Teseo un filo per permettergli di uscire dal labirinto dopo avere ucciso il Minotauro, oggi il tecno-capitalismo ha rimosso la figura di Arianna (cioè ha cancellato speranza e utopia, la rivoluzione e il riformismo, presentandosi esso stesso come speranza e utopia e democrazia e rivoluzione), per non farci uscire da sé. Le pareti che delimitano l’intrico di strade, piazze e gallerie sono così alte che ci impediscono persino di vedere il cielo (metafora di una consapevolezza superiore), la tecnica però consolandoci con una realtà virtuale che ci illude di uno spazio infinito e di una società della conoscenza o della consapevolezza. Ci comportiamo in realtà come robot impazziti o come criceti che corrono nella gabbia, messi incessantemente a un lavoro di produzione, di consumo, nell’industria culturale 2.0 e come produttori di dati. E anche la sinistra-Arianna+Teseo, che aveva cercato di uccidere o almeno di ammansire e democratizzare la bestia, si è rinchiusa nel labirinto e con il Minotauro convive entusiasticamente (in realtà è una Sindrome di Stoccolma).

Abbiamo riletto fin qui il mito del labirinto con qualche libertà, ma lo abbiamo fatto per arrivare a parlare del labirinto delle paure di cui scrivono Aldo Bonomi e Pierfrancesco Majorino nel loro saggio uscito da poco per Bollati Boringhieri. L’incipit di Bonomi è fulminante: “Nel labirinto ti prende la paura. Kafka la chiamava ‘la parte migliore di me’. Vero, per chi è in grado di farne una letteratura da trasformare in visione critica del mondo. Ma il nostro labirinto, da sociologia delle macerie, non induce coscienza di sé. Quanto più la paura non trova luoghi sociali di decantazione e di elaborazione emotiva – non è forse questa, la politica? – tanto più tende a trasformarsi in rancore e odio verso l’altro da sé”. Macerie sociali, dunque, esito di trent’anni di neoliberalismo e di rete – perché se la società non deve esistere, ma solo gli individui, alla fine, della società restano inevitabilmente solo macerie. O una modernità in polvere (ancora Bonomi) – è la modernità che distrugge un’altra volta se stessa – esito di una guerra civile molecolare che tanto somiglia allo stato di natura pre-contratto sociale.

Tutto questo – la paura, l’odio, il rancore, la rabbia, l’autoreferenzialità, la violenza - non nasce oggi, ma è l’esito di un accumularsi di paure e di disagio, di egoismo e di competizione dopo il crollo dell’impianto politico socialdemocratico dei gloriosi trent’anni, dopo il dilagare della globalizzazione neoliberale e tecnica, con i flussi immateriali dell’economia e della tecnica che hanno impattato e ancora impattano pesantemente e materialmente sui luoghi per cui, oltre la società del rischio di Ulrich Beck “il percorso della paura si è fatto infine rancore e razzismo”. Bonomi ha una lunga esperienza di racconto sociale di questi ultimi trent’anni, dall’analisi del capitalismo molecolare a quello personale, dalla città infinita alla comunità del rancore, dallo sfarinamento delle società di mezzo (inteso come “crisi del tessuto prepolitico della rappresentanza sociale e come sfarinamento dei ceti medi, cui si aggiunge oggi quello della forma partito”), dalle classi alle moltitudini (e dalla lotta di classe all’invidia sociale), tra vita nuda e nuda vita. E tra vecchio e nuovo leghismo e vecchi e nuovi territori.

Che fare? – vecchia domanda. Cercare un nuovo Teseo/eroe per sconfiggere il Minotauro sarebbe una “scorciatoia da politica-spettacolo e da memoria di una forma partito in crisi, che più che alla mancanza di leadership dovrebbe guardare alla perdita del radicamento sociale”. Occorre invece confrontarsi anche o soprattutto con quella questione delle migrazioni che non si risolve alla Minniti né con il ‘decreto sicurezza’ salviniano, ma “che è una cartina di tornasole della banalità del male contro l’altro da sé” in cui stiamo scivolando come su un piano inclinato. Bonomi chiude la sua analisi richiamando Mario Tronti e il guardare i volti, non rincorrendo i voti: “non più correre, ma camminare: trattenendo, rallentando, ritrovando il passo dell’uomo, sottomettendo il ritmo della macchina (i flussi) non per la decrescita ma per la con-crescita, tra il fuori e il dentro, tra situazioni ed esistenza, tra destino e libertà”.

La paura è affrontata da Majorino da un punto di osservazione più milanese (è assessore alle politiche sociali del Comune), ma guarda in alto e oltre, pur raccontandoci di una Milano povera e insicura e invisibile ai più e soprattutto invisibile dai giardini verticali e dall’alto del suo skyline – e dove la Casa della Carità di don Colmegna diventa invece un modello virtuoso di accoglienza, socialità e cittadinanza vera. Majorino ricorda un dato, impressionante: tra il 2012 e il 2013 “le strutture comunali avevano registrato un aumento del 300% delle domande ricevute da cittadini in difficoltà”; mentre in Italia la povertà, tra 2007 e 2014 è cresciuta del 119%. Il cambio di paradigma è stato drammatico, in termini economici e di senso della vita delle persone. Le destre rispondono e spiegano “con parole molto semplici che da questa fase di cambiamento ci si deve salvare. E offre una zattera”, dove però solo pochi (i salvati) possono salire, gli altri (migranti, profughi, diversi), ovvero i dannati, devono essere ributtati in mare. Una “zattera agghindata di richiami al passato e forse priva, a bordo, di una bussola”. Ma dove la guerra tra poveri – e che sia questa la bussola delle destre, dei populismi, dei sovranismi e di quel tecno-capitalismo di cui sono, aggiungiamo, l’ultima forma politica? – “è il progetto politico di chi vuole alimentare la fuga dall’identificazione delle responsabilità reali e dall’effettiva realizzabilità delle proprie promesse elettorali. Dividere gli ultimi (i migranti) dai penultimi (i ‘connazionali’ poveri) fa sì che questi non cerchino verso l’alto la causa del proprio malessere, ma la rovescino verso il basso”. La destra “andrà avanti nella sua capitalizzazione della paura e lo farà senza pudore, perché è la perdita di pudore che contraddistingue buona parte del pensiero, e quindi delle parole, di questa stagione”. E l’odio e la paura purtroppo seducono e oggi sono soprattutto virali. E la paura produce rancore, rafforzando la logica dell’amico-nemico. Dove il migrante diventa facilmente il capro espiatorio. Ancora, è la banalità del male di arendtiana memoria.

Che fare? – è la domanda anche di Majorino. Ripartire dalla politica, ma da una politica diversa, soprattutto a sinistra: rifacendo società, ripartendo dai valori, mettendo al centro l’ambiente sociale e naturale, frequentando “qualche salotto in meno e qualche sfruttato in più”, immaginando di nuovo un futuro possibile. Contro la paura serve tornare alla politica, cioè alla polis. O alla casa comune - secondo Majorino.

Aldo Bonomi e Pierfrancesco Majorino

Nel labirinto delle paure. Politica, precarietà e immigrazione

Bollati Boringhieri

pp. 159 € 15.00

Dopo il Leviatano

Nicolas Martino

«The horror! The horror!» Le ultime parole pronunciate da Kurtz nello straordinario romanzo di Joseph Conrad svelano inequivocabilmente il «cuore di tenebra» della cultura occidentale che è al centro della ricerca filosofica e politica di Giacomo Marramao (come si dispiega in questo volume del 1995, ora ripensato e assai ampliato): la logica dell’identità e della reductio ad unum. Una logica intorno alla quale si è organizzata una Modernità che attraverso l’ordine Sovrano ha creato il Pubblico e il Privato, il Popolo e l’Individuo, lo Stato e l’Identità, maledicendo la moltitudine della «differenza».

Una ricerca tesa a restituire la profondità di campo del Moderno, a dispetto di tutte le retoriche postmoderne del dissolvimento e oltrepassamento della modernità. Distante dall’abbandono «debolista» alla deriva dell’esistente, ma anche da quelle posizioni che leggono la modernità come progetto incompiuto da rilanciare attraverso un paradigma comunicativo-consensuale, e sempre attenta a bypassare gli idola del postmoderno come quelli della modernità. Già, perché la condizione postmoderna si rivela ben poco radicale, soggiacendo in realtà alla condizione moderna, tanto che, avrebbe detto Michelstaedter, «non può uscire dal gancio, poiché quant’è peso pende e quanto pende dipende».

Ecco quindi che il «futurismo» del Progetto moderno e il «presentismo» dell’Antiprogetto postmoderno si rivelano essere i due lati dello stesso processo moderno di temporalizzazione della «catena dell’Essere», e il multiculturalismo dei «ghetti contigui», delle differenze che rivendicano la loro specificità rapportandosi le une alle altre come «monadi senza porte né finestre», riproduce e moltiplica in sedicesimo la stessa logica identitaria moderna. Colonizzazione del futuro ed eternizzazione del presente, individuo e comunità, si rapportano l’un l’altro come in un gioco di specchi o double bind.

Ecco perché, ora che siamo oltre la soglia dello Stato-Leviatano, e la Modernità si è trasformata in una Modernità-Mondo, risultano sterili e retorici i superamenti e i rovesciamenti. Bisogna invece lavorare a uno spostamento laterale, e dall’interno stesso della ipermodernità aprire la breccia all’universalismo della differenza (al singolare): una sintesi disgiuntiva distinta «per un verso dall’universalismo dell’identità di stampo illuministico, per l’altro dall’antiuniversalismo delle differenze di stampo multiculturalista».

Questa la proposta avanzata dopo una densa e poderosa analisi della patogenesi del Moderno che attraversa, tra gli altri, Schmitt e Foucault, Weber e la Scuola di Francoforte, gli austromarxisti e i politologi e giuristi weimariani, compresa una preziosa rilettura dell’opera di Borkenau, La transizione dall’immagine feudale all’immagine borghese del mondo (1934) e della polemica che oppose Borkenau e Grossmann intorno al problema dei rapporti fra struttura sociale e sovrastrutture filosofiche. Tanto più affascinante oggi quando ci troviamo ad attraversare un’altra transizione.

Per chiudere, un’ultima osservazione: Marramao giustamente sottolinea come a differenza delle rivoluzioni moderne, che ponevano al primo posto il cambiamento delle strutture, ora è invece necessario spostare l’attenzione sulla costituzione dei soggetti. E in questo senso risulterebbe particolarmente produttivo indagare la natura paradossale di quella jouissance (Lacan) che assoggetta il corpo immettendolo in un movimento interminabile di ricerca del godimento. Si tratta della strategia giocata dalla controrivoluzione neoliberista degli anni Ottanta, che puntava a colonizzare il cuore e l’anima, sintetizzata dalla famosa ingiunzione di Margaret Thatcher: «Arricchitevi!»

Dunque la trasformazione non potrà che prodursi nella capacità dei soggetti di sottrarsi a una enigmatica servitù volontaria, per cui si combatte ormai per la propria servitù come se si trattasse della propria libertà. Lo spazio di questa scommessa potrebbe essere proprio l’Europa, se questa si costruirà come spazio comune di «costituzione dei soggetti collettivi del cambiamento» e, aggiungiamo, come spazio poststatuale rigenerato dalla lezione di Machiavelli e quindi attraversato dai tumulti del comune.

Proprio alla questione dello spazio, e del suo rapporto con il tempo, o meglio allo spatial turn, è dedicato l’ultimo, importante, capitolo del libro, in parte anticipato in un articolo apparso sul numero 30 di alfabeta2.

Giacomo Marramao
Dopo il Leviatano. Individuo e comunità
Bollati Boringhieri (2013), pp. 480
€ 26,00

Dal numero 34 di alfabeta2 in edicola e in libreria in questi giorni

Cinguettando

Augusto Illuminati

Twitter è una forma narrativa. Come tale è suscettibile di diversi usi, legittimi ma secondari (comprese le funzioni molto stringenti di ricerca per hashtag). Desta attenzione, semplifica in tempo reale i resoconti di convegno ed eventi, viene usato con deplorevole ingenuità da papi, presidenti e politici assortiti, che ne fanno un surrogato dell’Angelus o delle conferenze stampe o degli annuali zibaldoni di Vespa, viene usato molto meglio dai movimenti per comunicare e organizzare iniziative, per discutere e deliberare, come ha testimoniato il workshop Tecnopolitica all’interno di Agora 99.

Tuttavia, proprio in quanto forma narrativa, si colloca al suo massimo su una soglia di indistinzione fra pubblico e privato, laddove cioè la singolarità si espone sul bordo di una forma di vita condivisa: per questo rende efficientemente nel rapporto fra star e pubblico, riproducendo virtualmente l’aura, e in tutt’altro campo, come mobilitazione collettiva, funziona con i movimenti e non dentro forme istituzionali e rappresentative.

A differenza di mezzi ormai desueti di comunicazione – in ordine cronologico e dunque di obsolescenza: le lettere, le e-mail a singoli o in CC e CCC, le mailing list, gli sms, la messaggistica per computer e smartphone – che erano private, riservate a due interlocutori o a piccoli gruppi, anche se ovviamente e con sostanziale consapevolezza degli interessati intercettabili da sistemi di controllo (una variante del diario adolescenziale chiuso con il lucchetto e ispezionabile dai genitori), negli tweet (che pure prevedono la modalità poco usata del messaggio diretto non accessibile) la trasmissione, anche di stati d’animo e notizie private, è immediatamente aperta a tutti i follower.

Il brivido dell’intercettabilità è sublimato nell’esposizione volontaria, in tal modo riproducendo la modalità originaria della confessione: quella psico-teologica di Agostino e quella russoiana e baudelairiana del mon coeur mis à nu. La sincerità è messa in scena, per edificare e scandalizzare secondo intercambiabili gradi di riservatezza e deliberata ricerca di effetti. Nel caso dei tweet serve anche a un cinico détournement delle informazioni.

Non voglio però soffermarmi sull’uso, molto generazionale e peraltro ricorsivamente atemporale, dell’effusione intima fra arroganza e fragilità (per queste oleografie pulp c’è già Concita De Gregorio, specialista in 14-16enni), quanto piuttosto riflettere sulla brevità della comunicazione, i famosi e benedetti 140 caratteri, che forse redimeranno l’italiano dalla prolissità di discorsi, documenti e saggi sia politici che accademici. Brevità compensata dalla possibilità di linkare altri testi, foto e video.

Cosa viene subito in mente? Che i moderni sono entrati nell'èra delle brevi abitudini, per dirla con Nietzsche. E che questa convulsa presentazione di sé esprime perfettamente una condizione di frammentazione e instabilità, accentua (non inventa) una scissione dell’Io già latente nelle classiche Confessioni.

Con quel tanto di vanità ed esibizionismo che è sia maschile che femminile, ma che alle donne riesce meglio (tutto qui, detto rosicando) – ciò che spiega l’impiego di tempo e la riuscita espressiva nell’uso femminile del social network e della sua forma più sfacciatamente diffusa e performante, lo scarto fra autonarrazione e bar sport.

Di più: che l’uomo è animale flessibile e instabile, nel senso che non si adatta automaticamente alla propria nicchia ecologica come la zecca e neppure si appartiene e coincide con se stesso (e solo per questo può oltrepassarsi, «diventare ciò che è»), non è monoteista, ovvero non adora in un dio «un uomo normativo e unico» (Nietzsche, ancora). Non sta a casa propria nell’ambiente né dentro la sua pelle. La flessibilità che gli fornisce l’assenza di proprietà è il suo destino, insieme grandioso e pericoloso, comunque conflittuale: la precarietà è il modo in cui viene correntemente messa al lavoro e biopoliticamente saccheggiata dalle strutture finanziarie.

Sono solo alcuni dei temi su cui si sofferma, con ben altri sviluppi logico-strategici su cui varrebbe la pena di tornare, Giovanni Bottiroli con La ragione flessibile. Modi d’essere e stili di pensiero (Bollati Boringhieri, 2013). Vorremmo con un certo arbitrio estrapolarne il concetto di stile e applicarlo al nostro oggetto: Twitter espone il pluralismo di mente e corpo su tutti i possibili registri, dalla frammentazione patologica alla libertà creativa, dalla logica confusiva a una rischiosa pratica di dis-identificazione. La brevità obbligata (con accesso però a sfondi multimediali), innestata su una crisi delle forme tradizionali di soggettivazione, fa zampillare frammenti lampeggianti che a volte vengono montati con un profilo suggestivo.

Suggerisce, appunto, lascia intravedere una molecolare alterazione dei paradigmi rigidi, una chimica irregolare e sballata dei sentimenti e delle aspettative. Dire una promessa di felicità, al modo di Adorno, ci sembra proprio eccessivo; una presa d’atto del reale, del cattivo nuovo che spinge avanti, ecco, questo si avvicina di più.

Il ‘non’ che fa la differenza

Francesco Raparelli

Il pensiero, quando è grande, è sempre fuori posto. Capiterà così, vista la sua grandezza, all'ultima fatica di Paolo Virno, Saggio sulla negazione. Per una antropologia linguistica, da pochi giorni in libreria. Per l'accademia, quella in odore di cognitivismo, l'autore concede troppo a testi esotici quali il Sofista di Platone, Scienza della logica di Hegel o la prolusione heideggeriana Che cos'è metafisica? Per l'accademia di movimento, perché autore di culto dei movimenti è stato Virno nell'ultimo ventennio, il testo risulterà scontroso: possibile dedicare tanta attenzione ad un tema ostile come la negazione linguistica?

Poco importa che Deleuze, tra i pensatori che va per la maggiore tra le giovani generazioni di militanti, abbia dedicato pagine irrinunciabili a Bartleby e all'enunciato «agrammaticale» I would prefer not to, e le sue ricerche più brillanti alla logica stoica, alla «neutralità del senso», alle «sintesi disgiuntive», tutti temi che, da una prospettiva spesso diversa, scandiscono il Saggio sulla negazione. Fuori posto dunque capace di pensare l'impensato: questo il merito più importante dell'antropologia linguistica di Paolo Virno, giunta, con l'ultimo lavoro, ad una maturità potente, capace di fare scuola.

Avvertenza fondamentale. Il libro è complicato, richiede molta pazienza, dedizione, una certa tenacia. Leggerlo a salti, non solo non aiuta a comprendere, ma aggrava la fatica. Proverò, a sostegno del lettore, e seppur in modo molto sintetico, a presentare i tratti salienti del testo, consapevole che lo spazio di una recensione è insufficiente a dar conto della ricchezza che lo contraddistingue.

La tesi di partenza, con le parole dell'autore: «l'indagine sulla negazione linguistica è, fin dal principio e in ogni sua piega, una indagine antropologica. Spiegare le prerogative e gli usi del segno 'non' significa spiegare alcuni tratti distintivi della nostra specie». Del connettivo sintattico 'non' si saggia in lungo e in largo la potenza antropogenetica, oltre a quella specificatamente linguistica. Meglio, afferrato il ruolo decisivo della negazione nella vita della lingua, si mette il 'non' al centro del Menschwerdung. Non solo connettivo sintattico, ma anche e soprattutto «soglia ontogenetica». Le conseguenze dell'irruzione della negazione nel linguaggio, e nel pensiero verbale, vengono da Virno censite attraverso un armamentario teorico eclettico: dalla logica alla metafisica, dalle neuroscienze alla psicoanalisi. Quattro, a mio avviso, sono le mosse decisive dell'autore. Procediamo con ordine.

Il primo movimento ha come protagonista Saussure. È il linguista svizzero nel suo celebre Cours e negli Scritti inediti a chiarire la natura della lingua come sistema di «differenze senza termini positivi». Ancora: i segni sono «fatti negativi» ovvero esito di relazioni differenziali che precedono e producono i termini stessi del rapporto. Per quanto Saussure non si sia mai dedicato a qualificare il connettivo sintattico 'non', Virno non ha dubbi, la trama negativo-differenziale che costituisce la lingua rende possibile «dedurre le prerogative di quel basilare operatore logico che è la negazione».

Proprio perché la lingua in quanto tale è, con parole saussuriane, un «plesso di differenze eternamente negative», allora è possibile afferrare il ruolo decisivo del 'non' nell'eloquio e nel pensiero di Homo sapiens. In questo senso – procede Virno – il 'non' è un segno «anfibio e bifronte»: consente di dire come non stanno le cose, dunque di «prendere le distanze da qualsiasi significato attinente all'esperienza», perché «denota le differenze senza termini positivi da cui dipende la formazione dei segni verbali». Come un commutatore, «trasferisce la negatività primaria della lingua, di cui esso è un'espressione concentrata, ai discorsi sulla realtà extralinguistica». Sono proprio queste definizioni a renderne possibile un'altra di natura economico-linguistica: «la negazione è il denaro del linguaggio». Come il denaro è per un verso merce qualsiasi, per l'altro valore di scambio di tutte le merci, così «il 'non' è un segno tra i tanti, [...] la cui funzione consiste però nell'isolare ed esibire una caratteristica condivisa da tutti i segni».

Il secondo movimento segue, in modo assai fecondo, una traccia che ci consegna Wittgenstein in un appunto del 1914: «Si può negare una immagine? No. È in ciò che risiede la distinzione tra immagine e proposizione». Virno radicalizza: «sono i requisiti del segno 'non' a far sì che i significati verbali abbiano una indole impersonale, [...] irriducibile alle operazione delle singole menti». Ancora: proprio ciò che rende possibile la separazione tra pensiero verbale e rappresentazione psicologica, la negazione appunto, è il tramite grazie al quale l'ambito linguistico si innesta su quello psicologico riorganizzandolo per intero.

Accompagnato alle rappresentazioni psicologiche, infatti, il 'non' «rileva il divario cronico che sussiste tra qualsiasi Vorstellung e l'oggetto raffigurato». Dalla separazione tra dire e percepire alle fratture interne all'enunciato: «la semplice possibilità di asserire che 'il prato non è verde' attesta che il senso di 'il prato è verde' non coincide con la sua denotazione». Virno definisce ontologica o primaria la negazione che esprime la differenza tra senso e denotazione, da distinguere da quella empirica o contingente che «mette in risalto, già nel senso di un particolare enunciato, la mancanza di denotazione di cui è affetto quest'ultimo». Di più, ed è questo un passaggio decisivo, l'autonomia del senso dalla denotazione (ossia dal fatto) così come dalla forza illocutoria (lo stimolo) ne qualifica altri due tratti fondamentali: la sua inattualità, la sua neutralità. Proprio l'inafferrabilità del senso alla presenza «comporta un costante distacco del parlante rispetto all'ambiente e alle pulsioni psichiche». Altrettanto, «in virtù dello scarto che lo separa dalla denotazione e dalla forza illocutoria, il senso di un enunciato è sempre sospeso tra sviluppi alternativi».

La terza mossa, con uno sguardo spregiudicato e rigoroso nello stesso tempo al Sofista di Platone, insiste sulla conquista del 'non' come «tappa saliente dell'ontogenesi». Come il bambino, parola di Piaget, fino ai sei o otto anni di età ha un linguaggio dominato dalle affermazioni, così Parmenide, bersaglio polemico del dialogo platonico, esclude il non-essere dalla scena metafisica. Distinguendo l'enantìon (il 'contrario') dall'héteron (il 'diverso'), invece, Platone qualifica, meglio dei linguisti di professione, la traumatica irruzione del 'non' nella vita umana.

Scrive Virno: «il connettivo sintattico 'non', anziché forgiare un nuovo significato, opposto a quello racchiuso nell'affermazione, rimanda a una diversità non specificabile positivamente, [...] indica la differenza come tale, non qualcosa di differente». In questo senso l'héteron è una «soglia» ontogenetica: garantisce, continua Virno, «la transizione da un linguaggio infantile-parmenideo, nel quale la negazione si risolve in una nuova affermazione ('Paolo non è bello' = 'Paolo è buffo'), a un pensiero verbale in possesso di tutti i suoi mezzi, capace di negare un contenuto semantico pur occupandosi soltanto di esso, dunque senza bisogno di ventilarne uno alternativo ('Paolo non è bello' non ha altro tema che la bellezza di Paolo)».

L'ultimo movimento riguarda la retroazione del linguaggio, segnato dal protagonismo del 'non', sugli affetti. Virno è perentorio: l'intersezione tra sintassi e pulsioni è realizzata dalla negazione linguistica. Così come il 'non' garantisce l'indipendenza/differenza del senso dalla denotazione, altrettanto, «se sottoposte alla negazione, le pulsioni pre-linguistiche conseguono una certa indipendenza dalle situazioni che dovrebbero scatenarle, cessano di aderire incondizionatamente all'“adesso”, sono passibili di inibizione e di differimento». Emergono in primo piano le conseguenze etiche di tale autonomia: per un verso la negazione linguistica può tenere a freno le pulsioni distruttive, per l'altro «genera una distruttività assai più intensa e diffusa di quella che promana dalle pulsioni pre-linguistiche». Veleno capace di distruggere l'empatia neurofisiologica, garantita dall'azione dei neuroni specchio, ma anche «antidoto al veleno che ha inoculato nell'innata socialità della mente»: la negazione ci consegna, del linguaggio, la sua potenza antropogenetica e, nello stesso tempo, la sua, che è la nostra, costitutiva ambivalenza.

A conclusione del volume, due appendici che insistono sul nesso tra negazione linguistica e prassi. La prima dedicata ai tratti distintivi delle azioni negative (omettere, disobbedire, esitare, differire ecc.); la seconda all'esito, tutt'altro che pacificatore (e dialettico), di una doppia negazione. In entrambi i casi torna in gioco la combinazione, su cui più volte ha riflettuto e scritto Virno in passato, tra negazione e modalità del possibile. Motore del conflitto sociale più aspro, la negazione definisce «zone di indiscernibilità» dove il comportamento contingente acquisisce l'autorevolezza di una nuova regola. Dalla filosofia del linguaggio all'antropologia, alla ricerca di una teoria politica dell'Esodo all'altezza del presente.

Paolo Virno
Saggio sulla negazione. Per una antropologia linguistica
Bollati Boringhieri (2013), pp. 204
€16,00

La cultura delle destre

Elisabetta Ruffini

A chi provi ancora indignazione trovando il nome di Benito Mussolini nell’elenco dei cittadini onorari di una città della provincia italiana, e stupore nell’ascoltare ragazzini di una decina d’anni difendere tale scelta sulla base di esempi tratti da documentari televisivi e da visite guidate per la tutela del patrimonio, si può oggi suggerire la lettura de La cultura delle destre. Il saggio intende leggere il berlusconismo come una strategia culturale che aspira a un’egemonia in grado di «forgiare la fisionomia di una società» attraverso non solo la sedimentazione di «comportamenti e mentalità», ma anche la diffusione di «conoscenze e consapevolezze». E consente di riflettere sull’orizzonte culturale che dalla metà degli anni Novanta va definendosi nel nostro paese.

Il «comune denominatore della cultura delle destre di governo» passa, secondo Gabriele Turi, in primo luogo per «l’interpretazione della storia italiana» e per il «senso di appartenenza religiosa». Se i due temi caratterizzano da sempre la «formazione e l’identità profonda delle classi dirigenti del paese», da storico Turi tiene in particolare a concentrarsi sul primo. Il revisionismo diventa così il fulcro del libro, e viene indagato quale strumento per modellare la sensibilità collettiva e produrre consenso.

L’evanescenza dei confini tra conservatori ed estrema destra, che caratterizza l’esperienza berlusconiana, ha innescato un «edulcoramento storiografico della dittatura di Mussolini» che non alimenta una vera e propria nostalgia per il fascismo ma porta a cancellare la rottura dell’esperienza resistenziale. La continuità del percorso italiano è privilegiata a discapito delle differenze tra vinti e vincitori; mentre il processo di «pacificazione della memoria» procede attraverso un annullamento della complessità del passato.

Il discorso revisionista tende a un’idea di cultura priva di ogni dimensione dialettica, di ogni voce dissonante. L’attacco a una lettura comunista e marxista del passato, conseguenza della presunta occupazione delle istituzioni culturali da parte della sinistra, anziché rifiutare davvero un discorso retorico e ideologico si rivela il presupposto per la creazione di una «cultura nazionale» assai ben caratterizzata, se i suoi cardini ripropongono Dio-Patria-Famiglia: un’«ideologia che si richiama a valori semplici come la “cultura italiana” e la “tradizione cristiana”».

In questa prospettiva Turi analizza la politica della destra sulla scuola, in cui si inseriscono tanto la battaglia per la revisione dei manuali di storia quanto la difesa del crocifisso nelle aule, ma soprattutto mette in luce la riscoperta della «funzione connettiva» del ceto intellettuale: che si traduce in una rete di think tank e in un network di riviste e istituzioni in cui l’elaborazione di un discorso revisionista è la piattaforma di una rilettura del passato a uso della politica. Pur nella consapevolezza dell’eterogeneità di tali soggetti, e della differenza dei loro pubblici, la panoramica di Turi mette a fuoco, «attraverso l’intreccio di collaboratori, editori e centri di ricerca pubblici e privati, un progetto del centro-destra di espansione e occupazione di spazi culturali e politici».

Ci ritroviamo di fronte alla consueta battaglia della destra contro l’egemonia della sinistra comunista e marxista: storicamente anacronistica dopo l’89, certo, ma che qui tocchiamo nel suo potere di penetrazione in larghi strati dell’opinione pubblica quale forza culturale in grado di cancellare la dimensione antifascista dall’orizzonte mentale degli italiani.

Gabriele Turi
La cultura delle destre
Alla ricerca dell’egemonia culturale in Italia

Bollati Boringhieri (2013), pp.175
Dal nuovo numero di alfabeta2 in edicola e in libreria
Leggi anche:

Alberto Burgio, Processo di Giordano Bruno

Maria Teresa Carbone, Città aperta
Andrea Cortellessa, Il rovescio del dolore
Nicolas Martino, Filosofia del comune
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Partigiani e cittadini

Andrea Camillo

A settant’anni dal 25 aprile 1945, e a ventiquattro dalla pubblicazione di Una guerra civile. Saggio storico sulla moralità della Resistenza, le parole «guerra civile» associate al ’43-45, se non possono più indignare o sconvolgere continuano comunque a suscitare una certa curiosità, permettendo al dibattito avviato dal celebre saggio di Claudio Pavone di mantenersi vivido e attuale. Proprio tale attualità è alla base di questo volume, in cui sono stati raccolti gli interventi di Pavone e di Norberto Bobbio, attraverso i quali è possibile capire com’è cambiato, nei decenni del lungo Dopoguerra italiano, il significato assunto dalla Resistenza.

Fino a Una guerra civile di Pavone, l’interpretazione fratricida del conflitto combattuto tra l’8 settembre ’43 e la Liberazione era stato appannaggio neofascista. I vincitori preferivano non ricordare che la Resistenza era stata anche e soprattutto guerra tra italiani, insistendo sui caratteri unitari e nazionali di una guerra patriottica contro i tedeschi, e di una guerra antifascista contro la dittatura. Tale riluttanza aveva ragioni politiche. Oltre alla considerazione che il conflitto fratricida interessò effettivamente solo l’Italia settentrionale, escludendo il Mezzogiorno (come sottolinea Pavone), si preferiva non parlare di guerra civile per il timore di equiparare partigiani e repubblichini; rivendicare l’unità del popolo italiano resistente voleva dire negare le divergenze tra i partiti ai tempi del CLN e, a un tempo, tutelare la compattezza politica dell’Italia postbellica, secondo Costituzione fondata proprio sull’unità antifascista.

I democristiani, avendo temuto una deriva rivoluzionaria della Resistenza, insistevano sul suo obiettivo nazionale; ma l’idea di compattezza del popolo interessava anche a sinistra, perché – scrisse Pavone – «mentre gli azionisti non muovevano, di massima, obiezioni contro la tendenza a vedere nel fascista il nemico principale, i dirigenti comunisti sentirono più volte la necessità di frenarla, preoccupati, come ho già ricordato, del possibile offuscarsi del carattere nazionale e unitario della lotta». queste reticenze si protrassero ben oltre il 25 aprile, condizionando la storiografia e l’immaginario stesso della Resistenza.

A permettere l’accostamento dei testi di Pavone e Bobbio, e il sottotitolo La Resistenza a due voci, è, come spiega David Bidussa nell’Introduzione, la «convergenza» delle loro riflessioni, che in effetti sembrano in certi punti completarsi e incastrarsi con naturalezza. Ma il concerto di queste «due voci» consente soprattutto di seguire decennio per decennio, dal ’65 al ’94 (e poi sino al 2001, nelle lettere scambiatesi fra i due), l’evolversi dell’interpretazione data alla Resistenza nell’Italia che su di essa s’era fondata.

L’eredità della Resistenza tornò prepotentemente nel dibattito pubblico sul finire degli anni Sessanta. Nel Sessantotto il conflitto generazionale tra padri e figli mise in discussione anche la guerra partigiana, giungendo sino a paragonare (come fece un articolo anonimo uscito su «La Voce») il partigiano di Fenoglio a Che Guevara: cercando di fare del Partigiano Johnny, pubblicato da Einaudi proprio quell’anno, un ponte fra le generazioni.

In realtà era dall’immediato dopoguerra che l’Italia si divideva tra soddisfatti e insoddisfatti: insieme alla Resistenza come nuovo Risorgimento, paragone onnipresente nelle commemorazioni ufficiali, ci fu ben presto una Resistenza «tradita» o «bloccata» per arrivare poi, appunto nel Sessantotto, a una Resistenza accusata, dalla nuova sinistra, di essere «conservatrice» (cioè di essere stata gestita con questa funzione dalla classe dirigente del Paese, a partire dalla sinistra istituzionale e anzitutto dal PCI). Scriveva Pavone: «In questa situazione è accaduto che i giovani abbiano cominciato a guardare con qualche sospetto a una Resistenza dalla quale tutti si affannano ad affermare che è scaturita l’Italia in cui oggi viviamo, che è l’Italia contro cui si ribellano i giovani protagonisti dei movimenti di questi ultimi mesi».

La Resistenza era destinata ad accompagnare il cammino della società italiana anche nei turbolenti anni Settanta, sino a venire rivendicata dai terroristi rossi, che dei partigiani si autoproclamarono discendenti naturali, imponendo anche alla generazione dei contestatori una fondamentale riflessione sulla legittimità della violenza resistenziale. Per questo spiace che manchino, nel volume curato da Bidussa, contributi dei due autori risalenti a quel decennio (rimediando con un cenno nell’introduzione). Dal ’69 si salta infatti all’86, bloccando la scansione diacronica con una sovrapposizione ripetitiva attorno alla definizione di «guerra civile» e agli interventi relativi alle «tre guerre» (uno degli argomenti chiave di Una guerra civile di Pavone: la prima «contro il Tedesco occupante», la seconda «contro i fascisti della Repubblica di Salò», la terza – da parte comunista – «contro il nemico di classe»), ingolfando leggermente la lettura e di fatto spostando al margine l’innovativo testo di Pavone, del ’94, su una Resistenza in chiave europea.

Tra il riassunto agile e condensato dei vari significati assunti dalla Resistenza nel corso dei decenni e l’approfondimento – quasi uno svisceramento – del concetto di guerra civile, il volume Bollati Boringhieri sceglie di fatto una via di mezzo, senza così poter centrare se non fiaccamente e troppo rapidamente nessuno dei due obiettivi. Più condivisibile la scelta di presentare, in coda, l’epistolario inedito tra Bobbio e Pavone, che «lega» i rispettivi contributi e, oltre a fornire un intellettuale dietro le quinte, mostra la sintesi che sostiene e motiva finalmente l’accostamento delle «due voci».

Trattandosi di un volume pubblicato in occasione del settantesimo della Liberazione, non è retorico affidarsi alle parole di Bobbio pronunciate nel discorso del ’65 che apre il volume e che ancora oggi, al di là delle tante forme assunte dalla Resistenza in questi settant’anni, risuonano in tutta la loro validità: «Qualche che sia il giudizio che diamo sulla guerra di liberazione e sul movimento della Resistenza, è certo che questa guerra e questo movimento stanno alla base dell’Italia contemporanea. Non possiamo capire quello che siamo oggi senza cercar di capire quello che è avvenuto vent’anni fa, quando un popolo ha scosso il giogo e ha unito la propria lotta a quella di tutti i popoli liberi d’Europa. La Resistenza è stata una svolta che ha determinato un nuovo corso della nostra storia: se la Resistenza non fosse avvenuta, la storia d’Italia sarebbe stata diversa, non sarebbe stata la storia di un popolo libero. Sfido chiunque a confutare questa verità».

Norberto Bobbio, Claudio Pavone
Sulla guerra civile. La Resistenza a due voci
s cura di David Bidussa
Bollati Boringhieri, 2015, XXIII-177 pp., € 15