Ideologia e verità nell’ultimo Foucault

Orazio Irrera

A trent'anni dalla scomparsa di Michel Foucault, i diversi aspetti della sua opera, a partire dalla distanza temporale che ce ne separa, risultano quali snodi problematici per pensare il presente. In particolare la tramatura dei rapporti tra saperi, poteri e soggetti, emerge oggi in primo piano nell'articolare l'esistenza quotidiana. Qui pubblichiamo un estratto da un saggio contenuto in AA.VV., Michel Foucault. Genealogie del presente, a cura di Paolo B. Vernaglione (Saggi di Laura Cremonesi, Daniele Lorenzini, Orazio Irrera, Martina Tazzioli, Paolo B. Vernaglione. Con interviste a Michel Foucault e a Daniel Defert), in libreria in questi giorni per le edizioni manifestolibri.

Nel Corso del 1980, Del governo dei viventi, il rifiuto di un’analisi in termini di ideologia è articolato a partire da un nuovo angolo di attacco, centrato sui rapporti tra verità e soggettività. Si tratta qui di un passaggio fondamentale per comprendere l’orizzonte tematico in cui il cosiddetto “ultimo Foucault” affronta la questione della verità durante gli anni Ottanta. Innanzitutto bisogna premettere che in questo Corso, con uno scarto che è tipico della sua maniera di procedere nelle sue ricerche, Foucault sostiene che per studiare come il potere si esercita (all’interno del regime di verità del cristianesimo) bisogna prendere in considerazione anche il modo in cui la verità si produce e si manifesta.

Più esattamente risulta fondamentale che questa verità sia studiata per come si manifesta, dice Foucault, «nella forma della soggettività» – in cui cioè la soggettività figura come l’operatore, spettatore (o testimone) e l’oggetto di questa manifestazione, mostrando così come il modo in cui la verità si manifesta nella forma della soggettività – che Foucault chiama “aleturgia” – produce degli effetti che vanno ben al di là della semplice conoscenza, essendo dell’ordine della salvezza o, secondo un lessico concettuale più secolarizzato, della liberazione. Per tale ragione Foucault si chiede come si possano studiare le configurazioni storiche che nella nostra civiltà occidentale hanno assunto i rapporti tra il governo degli uomini, la manifestazione della verità nella forma della soggettività e la questione della salvezza.

Questi rapporti tra governo, verità, soggettività e salvezza, ricorda Foucault, sono stati già indagati attraverso la nozione di ideologia, nel senso che il governo degli uomini sarebbe possibile attraverso ciò che essi manifestano senza alcuna costrizione nella forma immaginaria della salvezza, ovvero proprio nella misura in cui ritengono verità quello che sarebbe soltanto opera della loro immaginazione e pertanto vi si sottomettono spontaneamente, rendendosi così governabili in virtù di questa stessa sottomissione alla verità. Ma questo modo di mettere le cose appare insufficiente agli occhi di Foucault viste le discrepanze registrate da numerose ricerche storiche sui rapporti tra rivoluzione e religione. Inoltre, questo modo di vedere le cose, inscrive tale analisi in termini di ideologia entro una questione più ampia e generale che Foucault chiama “filosofico-politica”, ovvero:

Quando il soggetto si sottomette volontariamente al legame con la verità, in un rapporto di conoscenza, quando cioè pretende, dopo essersi dato i fondamenti, gli strumenti, le giustificazioni, di fare un discorso di verità – a partire da qui, che cosa può dire a proposito, a favore o contro il potere che lo assoggetta senza che lui lo voglia? In altre parole, il legame volontario con la verità che cosa può dire sul legame involontario che ci fa aderire e ci piega al potere?

Insoddisfatto dai termini in cui è posta tale questione Foucault cerca quindi di capovolgerla: non si tratta di partire dalla garanzia di un diritto all’accesso alla verità, né di presupporre prima di ogni altra cosa la sussistenza di un legame volontario e contrattuale con la verità, bensì di chiedersi innanzitutto:

Che cosa ha da dire la messa in questione sistematica, volontaria, teorica e pratica del potere riguardo al soggetto di conoscenza e al legame con la verità con cui egli si trova involontariamente annodato? Non si tratta più di dirsi: essendo dato il legame che mi lega volontariamente alla verità, che cosa posso dire del potere? Ma: essendo dati la mia volontà, decisione e sforzo di sciogliere il legame che mi lega al potere, che ne è allora del soggetto di conoscenza e della verità? Non è la critica delle rappresentazioni in termini di verità o di errore, in termini di verità o di falsità, in termini di ideologia o di scienza, di razionalità o di irrazionalità, che deve servire da indicatore per definire la legittimità del potere o per denunciare la sua illegittimità. È il movimento per liberarsi dal potere che deve fare da rivelatore delle trasformazioni del soggetto e del rapporto che questi mantiene con la verità.

Si tratta di un passaggio molto rilevante che meriterebbe di certo delle analisi più approfondite che non possiamo tuttavia svolgere in questa sede. Quello che ci limitiamo a notare è che qui la soggettività viene messa in relazione a un atteggiamento critico che individua, nello stesso processo di assoggettamento a una verità, uno spazio di intervento di sè su sè, una possibilità di trasformazione della soggettività attraverso questa soggettività stessa. Si tratta insomma di quel che, del resto, sarà al centro delle preoccupazioni etico-politiche delle ultime ricerche di Foucault. Da questa nuova prospettiva, a un’analisi in termini di ideologia, Foucault oppone lo studio dei regimi di trasformazione del rapporto che la soggettività intrattiene con la verità, e che è operato dalla stessa soggettività. La possibilità di questo governo di sè non è tuttavia ancorata a una dimensione solitaria della soggettività, ma ha luogo sempre in relazione a un universo sociale di riferimento in cui prendono senso tutti gli sforzi di elaborazione del sè.

Dopo il passaggio appena riportato, Foucault adduce degli esempi per mostrare come un’analisi ideologica parta sempre da qualcosa che si dà come già costituito, originario, quasi naturale, ovvero che si dà come un universale (la follia, l’uomo), per poi domandarsi «a quali motivazioni e a quali condizioni obbedisce il sistema di rappresentazione che ha condotto a una pratica», come ad esempio quella della reclusione da Foucault ampiamente investigata. Al contrario, un’analisi centrata sulla convinzione che il potere non sia necessario – una prospettiva che Foucault chiama «anarcheologia» – parte dalle pratiche e dal sapere messi storicamente in atto dal governo degli uomini e le considera nella loro contingenza e nella loro costitutiva fragilità, al di là di ogni universale che si potrebbe ideologicamente supporre alla base. Si tratta quindi di comprendere l’intelligibilità di questo potere a partire da ciò che a questo potere sfugge, da quel che Foucault chiama i suoi «punti di non-accettazione», per reperire infine delle tecnologie di potere piuttosto che un programma ideale e ideologico di riforma.

Al di là di questi esempi, l’attenzione alla trasformazione del rapporto con la verità che una soggettività può divenire in grado di produrre su stessa attraverso se stessa, costituisce il nuovo asse lungo il quale si assesta questa nuova formulazione della critica dell’ideologia anche nel Corso dell’anno successivo, intitolato non casualmente Subjectivité et vérité. Qui l’interesse di Foucault verso una storia della soggettività occidentale si sofferma su quello che viene considerato un punto di svolta decisivo. Si tratta dell’epoca dello stoicismo romano, quando si verifica una diffusione della pratiche matrimoniali e una fissazione di norme giuridiche molto rigorose relative alla vita di coppia (le spose acquisivano dei nuovi diritti e l’adulterio veniva pesantemente condannato). In questo quadro Foucault si interroga su quale rapporto sussiste tra i discorsi filosofici che prescrivevano l’osservanza di un determinato codice di comportamento, se la realtà delle pratiche matrimoniali a cui queste prescrizioni si riferivano avevano già effettivamente luogo nella società. In altri termini, si chiede Foucault, questo discorso prescrittivo non era forse «di troppo»? Alla luce di questa coincidenza tra prescrizione ed effettivo andamento della realtà, in che cosa consisterebbe il supplemento che il discorso apporta al reale attraverso il puro fatto della sua enunciazione?

Nella lezione del 18 marzo 1981 Foucault passa in rassegna tre modalità di concepire questo rapporto tra i discorsi e le pratiche reali: «il raddoppiamento della rappresentazione», «la denegazione ideologica» e infine «la razionalizzazione universalizzante». Secondo la modalità della denegazione ideologica, il discorso filosofico sul matrimonio costituisce «l’elemento attraverso cui il reale non viene detto», e la sua natura prescrittiva serve solo da giustificazione ideologica che occulta, che impedisce di cogliere, che «schiva», una realtà materiale sottostante.

Quest’ultima sarebbe infine costituita dalla scomparsa delle strutture economico-politiche della polis e delle sue istituzioni familiari, per cui la perdita di potere e la mancanza di sicurezza che ne derivavano in seguito all’affermazione dell’Impero, avevano fatto sì che la vita coniugale si fosse costituita come l’unico rifugio possibile. Questa processo subirebbe nel discorso filosofico uno «spostamento verso l’idealità», trasformando una pratica reale già esistente e causata da altri processi in un obbligo morale da prescrivere. Nondimeno, Foucault giunge a respingere questa prospettiva perché in fondo il reale che verrebbe occultato, taciuto, dal discorso non è il reale di cui il discorso filosofico intende effettivamente parlare, ma «la causa che l’analisi ideologica attribuisce, retrospettivamente e ipoteticamente al reale».

In questo senso, si presuppone che «sotto una forma capovolta, l’idea che l’esistenza di un discorso è sempre funzione del rapporto del discorso alla verità […], in rapporto a quel che sarebbe l’essenza, la funzione, la natura in qualche maniera originaria, autentica, del discorso fedele al suo essere, che è il discorso che dice il vero». Al posto di questo rinvio ideologico a una dimensione della realtà altra rispetto al discorso (per spiegarne a sua volta il rapporto che esso intrattiene con la realtà) Foucault mantiene che «il reale non contiene in esso stesso la ragione d’essere del discorso», ovvero il fatto che tale realtà non ha per forza bisogno di un gioco di veridizione che si articoli con essa, che la determini secondo il gioco del vero e del falso. La verità si afferma come un evento, non sopraggiunge necessariamente per giustificare l’adeguamento di un discorso vero alla realtà. Da questo punto di vista la verità è sempre oggetto di ciò che Foucault chiama «una sorpresa epistemica».

Per intraprendere quella che usando un’altra espressione di Foucault, egli chiama «una storia politica della verità», ci si deve chiedere non se questo gioco di veridizione, questo discorso vero sia adeguato al, e necessitato dal, reale, bensì «quali effetti di obbligo, di costrizione, di incitazione, di limitazione sono stati suscitati dalla connessione di pratiche determinate con un gioco vero/falso, un regime di veridizione anch’esso specifico»?

Bisogna infine chiedersi «a quali obblighi si trova legato il soggetto di questa pratica dal momento che la separazione (partage) del vero e del falso vi svolge un ruolo? A quale obbligo vero/falso si trova legato il soggetto di un discorso vero dal momento che si tratta di una pratica definita?». In un quadro più ampio, relativo alle lezioni finali di questo Corso, le tre modalità di concepire il rapporto tra discorsi e pratiche (di cui fa parte la «denegazione ideologica») sono opposte da Foucault al particolare statuto pratico-discorsivo che storicamente avevano assunto in epoca imperiale i cosiddetti aphrodisia rispetto alla condotta matrimoniale e sessuale. Ovvero si tratta delle technai peri ton bion, delle arti di vivere, ovvero quelle “tecniche”che prendono ad oggetto la vita, l’esistenza.

Tali tecniche sono pensate da Foucault come procedure regolate e riflesse volte a operare su un oggetto determinato un certo numero di trasformazioni in funzione di alcuni fini da raggiungere. Nella fattispecie esse si esercitano sul bios, ovvero sulla vita in quanto soggettività, esistenza irriducibile tanto alle proprie determinazioni biologiche, quanto a un qualsivoglia statuto sociale, a una professione o a un mestiere. Rispetto a una prospettiva ideologica e al modo di porre la questione “filosofico-politica” che abbiamo visto nel Corso del 1980, la prospettiva del modello antico di soggettivazione è invece animato da una ricerca continua e indefinita che mira alla padronanza di sè nelle mutevoli circostanze dell’esistenza individuale e collettiva.

Di conseguenza, la sfera delle attività sessuali, nell’Antichità greco-romana, è inserita da Foucault in un campo di problematizzazione più ampio, nel quale la padronanza e il governo di sè diventano condizione imprescindibile per l’esercizio del potere sugli altri, acquisendo dunque un valore politico. D’altronde, prendendo le mosse da queste analisi è possibile leggere in filigrana anche uno spostamento relativo alla nozione stessa di verità e ai suoi rapporti con la soggettività rispetto a quello che era implicito in un’analisi in termini ideologici. La verità legata alle tecniche di sè antiche non era infatti definita né da una corrispondenza con la realtà, né da qualcosa che si troverebbe nelle profondità della coscienza, in un’interiorità psicologica da decifrare incessantemente.

La verità in questione riguardava piuttosto la forza e la radicalità grazie alle quali certi discorsi danno forma all’esistenza particolare di ciascuno. Il bios greco si presentava così come la superficie su cui la verità si manifesta (ed è chiamata a manifestarsi) secondo un rapporto tutto da costruire ed inventare, ma che costituiva nondimeno la cifra essenziale della stilizzazione etica e politica dell’esistenza nell’Antichità greco-romana che costituirà l’oggetto di analisi privilegiato negli ultimi tre Corsi di Foucault al Collège de France, in cui tuttavia la nozione ideologia non verrà più menzionata.

AAVV
Michel Foucault. Genealogie del presente
a cura di Paolo B. Vernaglione
manifestolibri (2015), pp. 175
€ 18,00

Cacciatori e raccoglitori

Ilaria Bussoni

Nutrire il Pianeta è l’ambizioso proclama di Expo 2015. A colpi di spirulina dai vertiginosi processi di moltiplicazione rigorosamente brevettati, multinazionali di ogni tipo in cerca di fertili pascoli da recintare, trovate agrolimentari di ogni sorta da proporre a un pubblico di consumatori benestanti in grado di pagarsi il cibo che mangiano, proporzionalmente costoso a quanto è bio ed eco compatibile. Il green wash dell’agroindustria dell’Expo 2015 è il colpo di spugna su allevamenti intensivi di mucche pazze, fertilizzanti di origine petrolifera schiumanti sulle falde acquifere, polli nati e cresciuti just in time per la grande distribuzione: in sostanza sul modo in cui il pianeta che poteva pagarsi il cibo ha nutrito se stesso nell’ultimo trentennio. In sintonia con l’hamburger di chianina di McDonald, un Expo ammiccante a vegani e ciliaci che sono pur sempre segmenti di mercato.

A far sembrare il lavaggio meno efficace ci si mette un film: Hungry Hearts di Saverio Costanzo, in sala in questi giorni. E non perché sia un film-denuncia o inchiesta o reportage in stile Super Size Me, solo perché parla di una cosa semplice e dolorosissima: di una generazione che cerca ostinatamente un altro modo per nutrire se stessa e i propri figli, e nel farlo fallisce. Che ha un comprensibile orrore per lo sterminio di massa delle forme di vita sul quale si è fondato il paradigma nutritivo dei nostri padri e tenta un modo suo di far vivere la vita. Dopo che quelli di prima, cioè i genitori, per nutrirsi hanno cacciato, predato, creato riserve e ricavato trofei. Dopo che quelli di prima hanno smesso di gloriarsi della loro bravura di procacciatori di cibo. Lasciando in giro qualche cadavere, poi decapitato e appeso al muro.

Come nutro me e questa vita? È la domanda di una madre, delicata, spiritosa e leggera, abitante di una metropoli, poliglotta, disponibile a migrare e non attaccata a una terra, senz’altro dal lavoro precario e intermittente, un po’ sola come tutti, capace di farsi venire delle idee e giustamente perplessa per le scelte, la tecnologia, i farmaci, i pareri degli scienziati che hanno fatto da guida alla generazione che l’ha preceduta. Come nutro me e questa vita? Se prendo le distanze dal paradigma predatorio di un gruppo di umani che per mangiare ha pensato di armarsi e di partire per la caccia grossa.

È una domanda che si fa largo insieme a una parola alla quale è intrecciata: generazione. Quando un ragazzo e una ragazza che si incontrano e si amano si trovano a generare un’altra vita e l’arrivo di un bambino segna per loro la soglia di una crescita, di una responsabilità delle proprie azioni che in polemica intende smarcarsi dalla generazione precedente e dare qualcosa a quella che la seguirà. Prima a provvedere al cibo erano i cacciatori, oggi siamo raccoglitori, dice il film. Prima palchi di cervo a ornare il salotto, oggi l’orto urbano sul tetto di casa. Prima fucili a pallettoni e grasso animale, oggi misticanza autoprodotta.

Il problema è che affamate nel film non sono solo le pance, bensì come dice il titolo i cuori. Per questo il nutrirsi e il nutrire non è questione di filiera corta e di gruppi d’acquisto, bensì di antropologia dell’atto alimentare. E il film di Saverio Costanzo illumina questo atto nel momento in cui esso passa dall’essere una pretesa sovrana su una vita da uccidere per nutrirne un’altra all’espressione del dubbio che una strada diversa possa darsi. Quando l’atto alimentare diventa metafora di una relazione, di un rapporto d’amore, di un mondo al quale tendere rigettandone un altro e tutto da costruire con i ferri del bricolage. Quando l’atto alimentare è metafora di una generazione nutrita da carnivori dissipatori che invece sceglie per i propri figli una via diversa, anche a costo di farli morire di fame.

La psicosi connessa all’atto alimentare che diventa il tema del film non ha la sua origine nella serra orticola presumibilmente poco bio piazzata sul tetto di un immobile nel pieno delle polvere sottili metropolitane. Né nella convinzione che si possa essere vegetariani già fin dalla nascita o che si possa crescere in salute anche senza antibiotici. La psicosi sta in quel gesto alimentare che si chiude nella pretesa di autosussistenza, nell’autoinganno di poter formare un tutto genuino al riparo dalla contaminazione. Nello spazio riservato e privatizzato e dunque sicuro di un nucleo famigliare, certo più bello e simpatico, più easy e senza corna appese al camino, ma pur sempre un tutto dalla forma di famiglia.

La psicosi sta allora nel modello famigliare securitario e poco cambia che si passi dalla sicurezza del fucile a quella di un’enclave bio. Entrambi portano a poco di buono. E certo non perché il bio sia equivalente al fucile, ma perché nella famiglia intesa come un tutto di autopreservazione non c’è salvezza. E infatti non c’è nel film, davvero bello, di Saverio Costanzo. Forse perché delle strofe della canzone di Springsteen, Hungry Hearts, il regista sceglie di trascurare quel desiderio di libertà e di gioia che dovrebbe stare in ogni relazione decente, ben prima della sua sicurezza: I went out for a ride and I never went back. Sarà un altro film.

Michel Foucault
La critica come eredità

Paolo B. Vernaglione

Se c’è un concetto di cui oggi si può fare l’archeologia, questo è quello di “biopolitica”, che indica genericamente la presa sulla vita che il governo neoliberale del mondo ha imposto, a partire almeno dagli scorsi anni Ottanta. In questi anni, in cui la globalizzazione capitalista dell’economia ha ceduto, nella crisi sistemica della finanza neoliberale, la “biopolitica” è stata declinata dai movimenti sociali oscillando tra i due significati del concetto: come analitica dei poteri in cui frammentazione e dislocazione della sovranità statale si sarebbero concretizzate nel regime governamentale; come cartografia delle possibilità di contrasto al neoliberismo nell’impiego integrale di quella che un tempo si chiamava “sfera intima” o “privata”, nell’opera paziente e minuziosa di esodo dalla società del lavoro e di rifiuto della delega politica. È di questa archeologia che l’11 dicembre si discuterà a Bologna nella giornata di studi dedicata a Foucault in Italia

Le quattro tavole rotonde, "Testimonianze e ricezioni", "La critica e il discorso filosofico", "La governamentalità e il diritto", "Foucault e i marxismi", sarranno dunque occasione per porre la questione che dovrebbe attraversare con urgenza il pensiero critico, in vista della sua riattivazione: che cosa si è perso e che cosa si è guadagnato di Foucault, intorno a Foucault, ad opera di Foucault? E cosa si può tentare oggi per realizzare spazi permanenti di libertà? Qui anticipiamo un estratto della relazione di Paolo B. Vernaglione. 

Per rintracciare la funzione della critica nel pensiero di Michel Foucault bisogna tentarne la ricerca interrogando il presente. Ponendo al nostro tempo la questione della sua ontologia, tentiamo di invertire il soggetto che pone la domanda con l'oggetto che dovrebbe rispondere. Questo perchè noi, confitti come siamo in questo presente, non possiamo rispondere alle sue sollecitazioni intorno all'esistenza, o ai punti di resistenza, o alle linee di diserzione della critica. Per farlo dovremmo abitare un'altro tempo, produrre un'impossibile distanza...

E la domanda sulla realtà della critica ai giorni nostri non può attendere una risposta espressa solo nel linguaggio verbale, o nella scrittura di un'enunciazione teorica, ma, prima che nelle forme della razionalità linguistica, nella dimensione non discorsiva della sensibilità, nella percezione della "tonalità emotiva" di questi giorni, o, se vogliamo, al livello delle sintesi passive, laddove l'aria che si respira, gli odori che si annusano, le sensazioni provate trovano a fatica traduzione in parole. Dobbiamo insomma risalire genalogicamente la distinzione kantiana di sensibilità e intelletto... Ora, come Foucault ha mostrato, esiste una linea di continuità in cui si afferma la permanenza della critica, dalle contestazioni della pastorale cristiana in Wycliff e nel basso medioevo, alla Riforma protestante, all'Illuminismo e, nel XIX secolo, alla "sinistra" hegeliana.

I grandi episodi storici, religiosi e filosofici della critica vivono in una permanenza che ci porta a condensare il suo senso alla questione dell'eredità, cioè di un patrimonio che si trova in un certo rapporto con gli eventuali eredi, che è più o meno formalizzato da regole e vincoli di enunciazione e che è in qualche modo legittimato dai conflitti sociali, dalle rivolte, dalle rivoluzioni – ma anche dalle guerre, dalle stragi, dai genocidi. Dobbiamo però dire subito che per eredità Foucault non intende affatto un patrimonio costituìto nell'accumulo di conosenze e credenze e inserito in una tradizione, bensì, al contrario, l'insieme degli elementi di dispersione, gli insiemi eterogenei di saperi che risultano come emergenze in un determinato tempo e che possono essere restituìti al presente della conoscenza solo a determinate condizioni. Questo significato della critica, della prassi critica configura il pensiero critico in ciò che ha di storico.

Come Foucault scrive di sè stesso nell' "autoritratto" per il Dictionnaire des philosopes del 1984 «... la sua opera opera potrebbe essere definita come Storica critica del pensiero. Con questa definizione non si deve intendere una storia delle idee che sarebbe, nello stesso tempo, un’analisi degli errori che possono essere rilevati a posteriori ; o neanche un deciframento dei misconoscimenti a cui sono legati e da cui potrebbe dipendere quello che pensiamo oggi... una storia critica del pensiero sarebbe un’analisi delle condizioni in cui si formano o vengono modificate certe relazioni tra il soggetto e l’oggetto, nella misura in cui queste ultime sono costitutive di un sapere possibile». Se ammettiamo questo, potremmo essere pronti a cogliere il senso forse più essenziale della critica: l'essere critici.

Siamo allora propensi a dire, misurando la distanza tra certe pratiche inerenti la cura di sé, l'insieme di tecnologie del sé, di  téchne tou biou che Foucault ha illustrato nell'antichità greca e latina e nel cristianesimo, e le possibilità aperte nella modernità da un'ermenutica del soggetto, che non esiste comportamento critico al di fuori di una costellazione storica, di un tirocinio sociale, di un campo di esperienza che comprende anzitutto le sconfitte, in primo luogo le sconfitte storiche dei soggetti collettivi. Non esiste rivoluzione senza critica; ma la critica esiste nel fallimento delle rivoluzioni, nella débacle dei progetti di rivolta, nella sovversione di un ordine post-rivoluzionario...

Il momento della critica non è mai l'atto assoluto di un istante in cui esplode, bensì l'effetto generato dal misurare continuamente la distanza tra sé stessi e ciò che si è contribuito a rovesciare, tra ciò che si era prima della rivoluzione e ciò che si è adesso; con quali nuovi poteri si ha a che fare, quali relazioni discorsive si possono intrattenere, a quale tipo di attività si è costretti, quali intressi si possono coltivare...: in una parola, nell'esssere critici troviamo l'inattuale che Nietzsche attribuiva a sé stesso e ai "filosofi dell'avvenire"... Per questo motivo il luogo della critica, potremmo dire il reale della critica è il luogo archeologico di un sapere generale da cui possono provenire il pensiero critico, l'interpretazione delle scienze, la contestazione dei dispositivi di potere.

Il senso del concetto di critica viene implicitamente ascritto da Foucault ad un sapere antropologico di cui a partire dall'Antropologia pragmatica di Kant si può intravedere la parabola, conclusa alla fine del XIX secolo con lo sviluppo delle scienze umane. Infatti proprio perché la critica inerisce all'eredità di un sapere sull'uomo prima che all'impresa di cui essa è testimonianza; e proprio perchè è dislocata storicamente nel campo di tensione tra sapere e non sapere, possibilità e divenire, istinto e ragione, proprio per questo motivo l'uso della critica segna il limite delle possibilità di conoscere. E questa soglia, nella mobile contingenza dei rapporti tra saperi, poteri e soggetti, proviene da una fonte che è la replica dell'atto critico in cui si esprime l'atteggiamento verso il mondo; infine l'essere critico stesso per esistere ha bisogno di un ambito, che non è la conoscenza più o meno formalizzata nelle scienze e nelle discipline, bensì una volontà di sapere in cui registriamo pulsioni e volontà di verità, istinti e comprensione, tracce di infinito in possibilità finite e numerabili.

Fonte, ambito, limite sono dunque le condizioni di possibilità della critica che Foucault rievoca in maniera sintetica nella conferenza su Critica e Illuminismo... Queste stesse condizioni realizzano il condizionato del presente, che tralascia la critica come eredità nell'immediatezza di un atto antagonista che si pretende puro. In questo punto si apre un campo di problematizzazione, quello del concetto ormai abusato di "biopolitica".

Una nuova interpretazione di Marx negli scorsi anni Sessanta smascherava l'intento revisionista dello storicismo, mettendo al centro del regime di produzione del capitalismo industriale i modi di soggettivazione e le potenze del general intellect che qualificano i rapporti sociali. Dunque la prassi critica nell'opera di Marx, in particolare nei Grundrisse, lungi dal tendere all'organicità e al sistema della critica dell'economia politica, fondava una tradizione eretica, che trovava conferma in Europa in un nuovo soggetto sociale non più rappresentato dai partiti comunisti e dai sindacati operai e formato da giovani immigrati, studenti e sottoproletari...

La storia critica dei rapporti di produzione contestava d'altra parte alla contemporanea Scuola di Francoforte, il paradigma della razionalizzazione quale causa e motore del capitalismo, come Foucault ricorda nel corso Nascita della biopolitica... Questo modello di storia critica presso i movimenti negli anni Settanta dello scorso '900 produce l'opzione della liberazione dal lavoro e non del lavoro, come nella tradizione sindacale. In questo senso e fino al punto limite che è oggi necessario problematizzare nell'analisi della ricezione politica di Foucault, il comunismo è costruzione di spazi di libertà all'interno della nuova ragione neoliberale del mondo (e sarebbe interessante indagare il rapporto tra libertà e piacere, ove le lotte per la soggettività tralasciando il piacere, hanno finora rivendicato il desiderio, come Foucault aveva affermato in una delle ultime interviste).

E mentre la ragione neoliberale si sostanzia nella presa "biopolitica" della soggettività, in ragione di tali ragioni l'interpretazione eretica di Marx trova il proprio limite nel punto teorico di maggior forza: nell'emergenza della soggettivazione quale motore dei conflitti sociali...Laddove infatti il capitalismo contemporaneo si destruttura in una molteplicità di pratiche di desoggettivazione, mantenere al centro dell'analisi del capitale la costituzione di un soggetto... risulta contraddittorio sia rispetto alle composizioni sociali attuali, sia rispetto alla loro evanescenza.

E se il capitale umano costituisce la principale configurazione sociale del prelievo capitalistico di risorse, la critica del capitalismo dovrebbe avere come oggetto il mutamento inerente la volontà individuale nel divenire capitale, piuttosto che l'esame delle differenze tra composizione tecnica e politica, differenza che suppone un soggetto già identificato in un profilo (precario, studente, donna, migrante), laddove di esso bisogna rilevare l'estrema scomposizione... Infine se la logica d'impresa in cui il capitale umano si struttura e si disloca non fa diffrenza tra lavoro vivo e lavoro morto, la critica dell'impresa può anzitutto considerare i modi in cui la prestazione lavorativa si rapprende nel capitale fisso e diviene lavoro morto, laddove un sistema automatico di macchine la fa rivivere come intelletto generale: non più macchina a vapore ma smartphone e tablet... Forme di vita, capitale umano, facoltà di linguaggio.

Una critica del capitalismo nell'epoca della generalizzazione dell'uso delle capacità e delle affezioni singolari potrebbe prodursi a partire da questa configurazione in cui anzitutto la soggettività è rimessa in questione, a cui non si tende ma che si denuncia; che non si organizza ma si deterritorializza; che è presa in un divenire altro dalle merci e dal lavoro. Da cui una politica delle forme di vita, spazi che sono eterotopie, luoghi del fuori in cui avviene la libertà; un divenire nella temperie oltreumana del gioco e dell'arte in cui solo possiamo farci liberi produttori.

Una ragion di Stato biopolitica

Tania Rispoli

Il titolo, necessariamente equivoco, Machiavellismo e ragion di Stato, esibisce già lo status quaestionis: un machiavellismo che non è Machiavelli (anche se in lui trova qualche aggancio) e una ragion di Stato che ne viene dissociata, contro l’opinione corrente. Nel testo, ben curato da Lorenzo Coccoli, deve essere in qualche modo distinto l’originale del 1989 e la prefazione all’edizione italiana che lo aggiorna. In quest’ultima, che riassume efficacemente le tesi argomentate e documentate nel libro e le verifica anche alla luce di eventi e dottrine contemporanee – dalla guerra infinita di Bush allo stato d’eccezione permanente di Agamben, nonché con un riferimento più esplicito alla categoria foucauldiana di governamentalità – risulta più netta la distinzione fra il machiavellismo e l’autore da cui, a torto o a ragione ma certo con un significativo scarto, aveva preso nome.

Ci sentiamo perciò autorizzati a mettere fra parentesi Machiavelli, altrimenti ridotto a una dimensione meramente polemologica (il conflitto incessante fra gli Stati e degli umori all’interno di ognuno di essi), per seguire l’argomentazione più convincente e originale di Senellart, che chiarisce l’esistenza nel Cinque-Seicento di due sistemi di discorso differenti e alternativi: il cosiddetto machiavellismo o tacitismo e il filone della ragion di Stato risalente a Giovanni Botero. Il primo s’identifica per un forte accento sulla politica di potenza, sia all’interno che verso l’esterno, estendendo il concetto medievale di necessitas da eccezione a regola costante del comportamento del sovrano e privilegiando l’aspetto militare e di conquista nella vita dello Stato, mentre il secondo si caratterizza (ferma restando una logica guerriera nelle relazioni fra Stati) per l’insistenza sulla stabilità interna dello Stato, conseguita grazie alla crescita dell’industria e della prosperità della popolazione in termini mercantilistici. Un anti-machiavellismo, dunque, non moralistico e predicatorio, ma che individua un nuovo fattore di “interesse” nell’acquisizione di ricchezza, volta secondo l’indirizzo generale alla comune utilità.

Il concetto stesso di ragion di Stato sorge in Botero quale riconfigurazione della ratio status medievale, ristabilimento di una vera ragion di Stato contro la sua presunta riduzione in Machiavelli a mero kratos, per usare il termine della lettura tradizionale di Meinecke: Botero non ritorna però agli specula principis medievali e umanistici, bensì fonda un paradigma di razionalità economica opposto (tranne in politica estera) a quello della razionalità guerriera.

Sui titoli fondativi del primo paradigma in Machiavelli stesso, come si è detto, non vogliamo trattenerci, data non solo la complessità largamente attestata (da Hegel a Gramsci, da Lefort ad Althusser) del Segretario fiorentino, ma anche i recenti studi sulla dimensione economica, fiscale e “governamentale” tutt’altro che “arcaica” dei suoi scritti più operativi. Risulta invece di spiccato interesse l’apertura del libro dedicata alla genealogia medievale del problema (rapporto fra legge e detentore del potere, fra ratio status e necessitas), soprattutto nel Policraticus di Giovanni di Salisbury, con il suggestivo sviluppo etico-logico che Tommaso applicherà alla distinzione fra equità e legislazione positiva.

Da questa base comune si dipartono, senza una netta cesura, i due indirizzi della ragion di Stato: l’una che spezza l’equilibro fra necessità e vincolo a una legge superiore in direzione di una politica di potenza giustificata in nome della salute pubblica, l’altra più attenta alla dimensione “pastorale” e che sfocia, dunque, in un primo disegno di economia politica entro i limiti del mercantilismo, che non riuscendo ancora a pervenire a una concezione liberale della divisione internazionale del lavoro, conservò sempre l’elemento machiavellico nel rapporto fra Stati.

A Machiavelli, secondo Senellart, si deve la scoperta dell’«illusione della pace», poiché sotto l’imperativo morale della stabilità e della quiete si celano pur sempre rapporti di forza. È forse questa la traccia più rilevante di tutto il libro, riassumibile nella questione posta alla fine, volutamente inevasa, aperta a segnalare la corrispondenza tra ragion di Stato e perpetuità della guerra: «Ma è la permanenza della guerra a perpetuare la ragion di Stato o è la logica della ragion di Stato a riattivare all’infinito la guerra?»

Proprio la dimensione del rimosso guerriero (altrettanto acutamente segnalata) nell’apparente trionfo omologante del neo-liberismo – che esorcizza sistematicamente la violenza “degli altri”, delle sue vittime – è forse lo spunto che rende questo livre de poche ancora istruttivo a più di vent’anni dalla sua prima pubblicazione. Il passaggio boteriano all’economico non disattiva del tutto le macchinazioni del politico, anzi «l’estensione diffusa dello stato d’eccezione nelle nostre società» può essere invece intesa come «l’oscura vendetta della politica sulla ragione economica». La gestione pastorale che il potere fa della vita (implicita nella versione originale del libro, esplicita nell’aggiornamento per l’edizione italiana) porta al suo interno la minaccia latente della morte, rendendola non più solo intimidatoria, ma integralmente produttiva.

Michel Senellart
Machiavellismo e ragion di Stato
Traduzione e curatela di Lorenzo Coccoli
Ombre Corte (2014), pp. 155
€ 13,50

L’inquieto laboratorio della modernità

Marco Assennato

La città è uno dei volti dell’uomo, e interrogarsi su di essa significa tentare un’archeologia di quanto di meglio il vivere associato ha saputo produrre. Questa è la premessa concessa a denti stretti da Marco Filoni nel suo Spazio inquieto.

La bella prosa del libro restituisce l’immagine urbana, sfuggente geroglifico sociale, attraverso una serie di archetipi: il blocco, il muro, la porta, il ponte – tuttavia sempre raddoppiati dall’ombra del loro altro, frescura che abbraccia la vita profana e reale degli uomini. Accompagnato da un denso e utilissimo – per quanto classico – apparato bibliografico, il testo di Filoni è un ottimo compendio di quella lettura critica delle utopie di città armoniose, che si è prodotta nel laboratorio italiano da almeno un trentennio.

Lettura realistica, disincantata, di un oggetto prima di tutto filosofico, sezionato a colpi di pensiero negativo, ancora oggi rilevante perché la città è essenzialmente il laboratorio della modernità. E il moderno, bisognerà pur riconoscerlo, coincide con il politico. Non traggano in inganno dunque le argomentazioni classiche che Filoni ridiscute con arguzia, perché queste parlano di noi, più che di storia o di origine: i miti di fondazione, la città greca, il solco che fonda la civitas romana o l’amnistia con la quale Trasibulo, tornato ad Atene rammenda il corpo politico della polis impegnando tutti i membri della comunità a non rievocare le sventure – quel me mnesikakein che sublimò la paura per la stasis ricostruendo l’ordine costituzionale.

Libro attuale e da leggere, quindi. Ma, vien da dire – come sempre nel labirinto del pensiero negativo – che per orizzontarsi in questa ricerca, e trarne qualcosa di utile, il libro andrebbe letto a testa in giù: o forse, costringendolo a rimettere i piedi per terra.

Il doppio dell’idillio d’ogni città ideale è la paura. Paura di cosa? Della guerra intestina, del differente che spezza l’interno ordinato e lo riapre, del conflitto insomma che, per quanto negato, resta cuore e motore del politico, maledizione e madre del potere sovrano. Assuma quest’ultimo il volto dell’altro, dello straniero o della peste, il rapporto città-conflitto è una relazione dialettica, suggerisce Filoni. Come la relazione tra le città immaginate, sempre sovra-strutturate, perfettamente pianificate, integralmente controllate, senza scarti, e le città reali, comunque difettose, ancora aperte, friabili e scomposte. Una dialettica perciò sempre interrotta, da un dire-vero o dall’irruzione di un reale che nulla concede alla ricomposizione metafisica del dominio.

Filoni parte dal presupposto che la città è lo spazio in cui potere e architettura coincidono. Eppure traduce in termini di paura, la scoperta che la città reale prende sempre il posto della cattiva utopia del potere. Qui la domanda, dunque: chi ha paura? Perché in fondo la ricca letteratura alla quale l’autore attinge, nel descrivere la tragica scoperta della contraddizione dentro le mura, dell’ordine assoluto rovesciato in aporia, è tipicamente primonovecentesca.

Scoperta grande borghese, si diceva una volta, che denudava la razionalizzazione capitalistica avvelenandola di caos, intuiva gli echi di rivolta che s’odono tra le vie di Metropolis, e denunciava l’illusione di chi pensa di poter risolvere in una stretta di mano la divisione del moderno, il suo conflitto insanabile. Chi ha bisogno di cancellare il conflitto dalla scena della città? Chi pensa che se il conflitto non è messo in ordine, se non si da totalizzazione geometrica dello spazio sociale, l’alternativa è vertigine, assoluto terrore, nessuna certezza?

La città è il moderno. Il moderno è politico. Il politico è conflitto. Tanto più oggi che lo spazio della polis è disseminato sul territorio, come un’enorme fabbrica sociale; che l’arrogante volontà d’un ordo geometricus che quantifichi tutta intera la qualità biopolitica dei soggetti produttivi s’infrange sulla porosità d’ogni limite e confine – e insieme alla metropoli, quindi, de-lira. Collocati su queste soglie, il conflitto umilmente si pratica, nel conflitto ci si schiera. Vista da qui l’architettura delle città è il prodotto di un rapporto tra forze, più che semplice specchio del potere. Al moderno dominio totalitario dello spirito ha sempre corrisposto l’altrettanto moderno poème de l’angle droit, una mano aperta per ricevere e perché tutti possano prendere.

Marco Filoni
Lo spazio inquieto. La città e la paura
Edizioni di passaggio, 2014, 149 pp.
€ 12,00

Cooper, il capitale del vivente

Marco Pacioni

Capitale umano, risorse umane, patrimonio genetico. L’uso corrente di queste e altre simili espressioni rivela un rapporto stretto tra l’economia capitalistica e la vita. Così la pensa anche la filosofa Melinda Cooper in La vita come plusvalore. Biotecnologie e capitale al tempo del neoliberismo (Ombre Corte, 2014).

La relazione tra capitalismo e biologia ha un’estesa bibliografia. La stessa Cooper ha già in parte affrontato l’argomento in altri suoi interventi. Questo libro tuttavia rappresenta una novità. Come mostra già la parola plusvalore nel titolo, Cooper qui adotta un’analisi strettamente marxiana. Lo sviluppo delle biotecnologie è collegato al nuovo corso che caratterizza l’economia statunitense a partire dalla crisi petrolifera e industriale. Dalla fine degli anni Settanta per Cooper si crea un innesto fra investimenti nel settore tecnologico e informatico, finanziarizzazione dei mercati e biotecnologie.

Protagonisti di questo sviluppo sono i grandi progetti di ricerca e sperimentazione patrocinati anzitutto da agenzie statali fra le quali assumono particolare importanza quelle militari. In questo nuovo contesto economico le biotecnologie riaprono i limiti che frenano l’ulteriore espansione della produzione e del consumo. Esse danno l’opportunità di considerare in modo diverso la stessa idea di limite della crescita e delle risorse naturali. In tale ridefinizione e rigenerazione del limite – di fatto nel venir meno di quest’ultimo – la nuova linfa che l’economia capitalistica trova nelle tecnologie della vita si sintonizza sulle concezioni neoliberiste e theocon.

Sia dal lato dei nuovi difensori del laissez faire e del monetarismo, sia dal lato neoconservatore evangelico che troverà il suo momento d’oro nelle due consecutive amministrazioni di Georg W. Bush, diventa cruciale, per la nuova definizione del limite, il ruolo del debito. Quest’ultimo diventa la base di un’economia della promessa per la quale il futuro stesso è una merce da vendere nel presente. La crisi e i costi sociali che la crisi comporta diventano necessari e strutturali allo sviluppo.

Oltre i propri limiti il debito diventa la dimensione temporale al di là della possibilità dell’estinzione. Il mercato capitalistico come la vita colta nella sua espressione energetica e vitalistica divengono doni che mai possiamo adeguatamente ripagare. Anzi non dobbiamo, secondo l’analisi di Cooper, perché solo in questo modo il dono del debito permette quell’alternanza di accumuli e crolli che generano appunto il plusvalore. Il momento in cui una tale economia della catastrofe produce plusvalore perché rifiuta per principio di realizzare l’equilibrio è però anche il momento nel quale il capitale interviene per rendere il più possibile stabile il guadagno raggiunto attraverso la sperequazione.

E per ottenere ciò il capitale non esclude di utilizzare l’armamentario conservatore e reazionario mettendo in campo la struttura tradizionale e religiosa della famiglia, il sessismo e la supremazia nazionalistica. È proprio nello spiegare questo doppio movimento liberalizzante e controllante, modernizzante e arcaizzante – lo stesso che le biotecnologie genetiche e neurochimiche oggi offrono alla vita umana – che Cooper ha buon gioco nella sua ricostruzione. La vita come plusvalore è un libro dal quale non si può prescindere. La sua analisi marxiana economica e politica offre le basi per affrontare un’ontologia della vita e delle sue forme, come in parte cerca di fare Rosi Braidotti con la sua teoria postumana nello scritto che accompagna il libro di Cooper.

Melinda Cooper
La vita come plusvalore
Biotecnologie e capitale al tempo del neoliberismo
ombre corte (2014), pp. 155
€  15, 00

Oh my lord!

Ilaria Bussoni

Un rapporto di coppia, tra amanti, si apre su una separazione. Tangeri, da un lato. Detroit, dall’altro. Un luogo di broccato, cavigliere, falcate sul selciato, fonemi gutturali. Un altro di linee rette, riproduzioni analogiche del suono, cavi, elettricità. Due poli della civiltà, Oriente e Occidente. Distanti. E il titolo ci dice di un legame, the lovers. Sì, di una relazione d’amore tra un uomo e una donna. Trama banale, in apparenza, quella dell’ultimo film di Jim Jarmusch.

Eppure nel titolo sta un epigramma. Il sostantivo plurale, lovers, è qualcosa in più di una relazione di coppia. Non semplici amanti l’uno dell’altro. Universo chiuso di un amore biunivoco o palleggio di posizioni. Nessun oikos, nessuna economia domestica, da accumulare, difendere, preservare insieme. In questo film, l’amore non ha un recinto. E non perché l’alternativa al due che si fa uno stucchevole sia l’appetito ingordo dei corpi consumati a mo’ di diversivo o di sostanza eccitante che è eccezione alla regola. Nemmeno l’accumulo di godimento che prende vorace ciò vuole. Nonostante qui sia questione di vampiri. E tantomeno la sua rinuncia in forma di una morale di temperanza.

Adam e Eve sono vampiri. Già in Marx, Karl, metafora parassitaria per eccellenza. Il Capitale vampirizza e succhia il lavoro vivo. In fabula, il vampiro, non vivo e non morto, si nutre di vita, in assenza di una sua propria. Nel farlo non ha limite alcuno, prigioniero di un godimento che è eterna condanna alla predazione. Nella sua lunga narrazione storica il vampiro va a occupare il posto dell’aristocrazia rentière, dell’estrazione di plusvalore e, infine, dell’intima adesione soggettiva al consumo di merce. Questo fino al film di Jarmusch, che rompe con la rappresentazione del vampiro in quanto agente reificante o figura reificata senza dimenticare la tradizione dalla quale proviene. E infatti anche in questo film il vampiro continua a stare all’incrocio tra forze produttive e improduttive, tra vita e predazione, tra lavoro vivo e Capitale. Ma la sua collocazione cambia, perché qui sono «solo» i vampiri a restare vivi. Innanzitutto a restarlo. Ultima forma di vita che ritaglia i propri margini rispetto a un movimento che sembra voler estinguere qualunque altra.

Eppure la vita sul e intorno al pianeta non è svanita del tutto. Le vestigia della coltre industriale di Detroit, di una civiltà del lavoro che ha estratto, risucchiato, sputato e lasciato esanime ciò che ha toccato, non ricoprono di morte qualunque cosa. L’esotismo del paradiso dei piaceri di Tangeri non ha contaminato e corrotto del tutto ogni abitante della Qasba. Tanto al paradigma estrattivo dell’Occidente quanto a quello consolatorio dell’Oriente qualcosa continua a sfuggire: un piccolo mammifero che si aggira di notte, un’erba infestante che si radica lungo una casa, l’evoluzione energetica di una stella, la voce di una cantante in un caffè.

Ma Adam ed Eve sembrano essere gli ultimi in ascolto della vita che resta, a vederla e a nominarla, a esserne colti da meraviglia e nel riconoscerla e nel darle un nome a poterne godere. Per questo i termini pronunciati in latino riferiti alle specie animali e vegetali non rimandano alla topica dell’erudizione aristocratica che compete ai vampiri, ma al gesto primordiale con il quale Adamo ed Eva danno un nome alle cose: meraviglia, nominazione, piacere.

I vampiri Adam ed Eve sembrano gli ultimi esseri viventi ad aver mantenuto un contatto con la vita e a riuscire davvero a goderne. Ma non in quanto coppia amorevole richiusa sul proprio universo di preservazione ed edonismo, o per l’assenza di alternativa. Piuttosto come una vita che sa darsi l’unica forma possibile: quella della continua creazione, della messa alla prova di sé dentro una pratica di creazione presieduta dall’amore. Ed è in questo, «solo», che si resta vivi. In questo, «solo», c’è bios. Come se la vita per l’animale parlante fosse anzitutto una pratica, un’arte del vivere, dove stile, cura, responsabilità, le fanno da architettura. Alternativa alla quale resta solo una vita dispersiva e informe, che consuma e si consuma, quella degli zombi-umani. Mera zoe, con la quale dover convivere.

Adam ed Eve sanno della responsabilità che portano in quanto vita, che non si tratta di un attributo in sé a prescindere dalla forma che gli si vorrà dare. Sanno anche che non dovranno risponderne a un Dio o a un principio morale, ma unicamente a loro stessi. Per una brutta vita non c’è punizione diversa dalla brutta vita.

A rendere Adam ed Eve forse gli ultimi superstiti di una vita con forma non è il fatto che siano artisti. Non è il loro genio o la loro capacità creativa individuale. La loro salvezza non sta nell’ergersi in quanto eccezione virtuosa di fronte a una massa priva di talento. Né nel fare di questa differenza qualitativa della loro specifica intensità biologica il diritto di un dominio sugli altri e sul mondo. Il dato biologico, la loro straordinaria capacità artistica, non li rende di per sé migliori. Per questo non ambiscono ad alcun governo degli altri e del mondo, ad alcuna gerarchia tra le vite. Per questo rifuggono l’adulazione del loro talento, il desiderio di umana servitù nei confronti della loro eccezione.

Perché la capacità creativa non è semplicemente «loro». Per loro transita, come per tutto il resto. In una voce di donna, in uno strumento musicale artigiano. In loro assume una forma, perché non si sottraggono all’arte e all’impegno di dare forma alla vita. Senza la cristallizzazione dell’individuo, senza la chiusura della coppia. È a questa capacità che occorre inchinarsi, per questo Eve può dire ad Adam Oh my lord!, amandolo, senza essere schiava.