Il plusvalore del Capitale Umano

Francesca Scotto Lavina

Una notte d’inverno un ciclista, Fabrizio Lupi, padre di famiglia e cameriere, è investito da un SUV e lasciato agonizzante sul ciglio di una statale brianzola. La sua morte è valutata dai periti assicurativi in euro 218.976,00 sulla base dell’aspettativa di vita, dei legami affettivi e delle potenzialità di guadagno, parametri che definiscono il capitale umano.

Questo il titolo dell’ultima pellicola di Paolo Virzì, liberamente ispirata al romanzo di Stephen Amidon. Fin dalle sue premesse il film sembra voler sovvertire la teoria economica di Becker, che considera inalienabile il capitale umano, in quanto ontologicamente pertinente all’individuo. La storia, che prende a pretesto una trama noir incentrata sulla morte di Fabrizio, descrive dei personaggi, che rappresentano unità archetipiche del capitale sociale di una regione, che, nell’accezione comune, è il cuore pulsante dell’economia italiana, ormai in totale dissesto.

Gli uomini sono dei padri, il cui nome impone una legge fondata sull’alienazione del capitale umano. Dino Ossola è un persona volgare, un’immobiliarista truffaldino; non si fa scrupolo di usare il rapporto della figlia Serena con Massimiliano Bernaschi, per entrare nel giro d’affari del padre di lui, Giovanni, che, invece, maschera la sua pochezza con un buon inglese, il lusso raffinato e i modi diplomatici. Lui, finanziere d’assalto, specula sulla bramosia dei pesci piccoli, come Ossola, per recuperare capitali da investire in operazioni al limite del lecito.

Le donne non hanno nerbo per opporsi alla svalutazione inesorabile dell’Io. Carla Bernaschi è un’attrice mancata, che vive apaticamente all’ombra del marito. Trova sollievo al proprio disagio esistenziale nella ristrutturazione del teatro acquistato per lei da Giovanni, in cui coinvolge Donato, un professore con velleità da scrittore. Questi, vede prima in lei la propria musa, per poi tacciarla di vigliaccheria, quando la donna pone fine alla loro relazione in concomitanza alla vendita del teatro, che sarà trasformato in blocchi di appartamenti. Roberta, che Dino sposa in seconde nozze, è una psicologa fragile e ingenua, che compensa con una gravidanza inattesa, la vacuità e la mancanza di interesse del marito.

Il dispositivo narrativo a episodi ripete la morte di Fabrizio e i lassi temporali che la precedono e la seguono. I punti di vista dei primi tre episodi, dedicati a Dino, Carla e Serena, convergono nell’ultimo, che risolve il mistero del crimine e la compravendita di capitale umano nella trattativa tra Carla e Dino. In galera andrà l’esecutore materiale del delitto, un’altra unità minima di quel capitale umano, che ha voluto possedere solo per una notte un bene, il SUV dei Bernaschi, che non avrebbe mai potuto permettersi diversamente. I ricchi, che della tratta di questo capitale umano hanno fatto la loro ricchezza, invece, possono reiterare l’ordinarietà della loro vite.

Sebbene alcuni particolari, come il bianco delle strade innevate, la cadenza, le abitudini sociali connotino il film, l’ambientazione brianzola trova un’intrinseca motivazione proprio nella sua funzione metonimica. Questa terra è la parte che sta per un deserto, dove le ville dei grandi industriali sono le oasi, in cui il soggetto dell’inconscio si estingue, quando, come sostiene Freud, il desiderio viene ripudiato a favore del godimento.

Tra le pieghe del testo affiora una crisi, che è morale, ancor prima che economica e che trova nel rituale sociale, che i personaggi perpetuano, la sua apoteosi. I pezzi, in cui la narrazione smembra le loro vite, sono quelli in cui è ridotto un paese come l’Italia, i cui abitanti sembrano agonizzare apaticamente nel malcostume e nella superficialità, come dimostra il reiterarsi della festa a casa Bernaschi, una volta che la vicenda di Fabrizio è stata archiviata in termini giuridici e monetari.

Il pensiero quasi inconsapevolmente va alla Grande Bellezza di Paolo Sorrentino, che rappresenta un’Italia (anche alla notte degli Oscar), che si crogiola nella propria anima superficiale e malinconica, per non guardare quella torbida, perché la sua vista potrebbe essere troppo come dimostra lo svenimento del turista giapponese di fronte alla città eterna. Lo sguardo di Virzì, invece, scava quell’anima nera che il manto bianco della neve tenta di seppellire e congelare nell’hinterland milanese insieme al corpo di Fabrizio.

Solo per gli adolescenti la materialità degli oggetti e dei rapporti non costituisce il feticcio, che può sostituire il desiderio della loro autenticità. I figli, sofferenti e soli, sono le vere vittime della nemesi di una storia, del cui corso non sono responsabili, ma anche gli unici, secondo Virzì, a poterlo cambiare. Serena aiuta Massimiliano, che non riesce a superare la mancanza del suo amore e di quello dei suoi genitori; protegge e sostiene nel suo percorso di riabilitazione Luca, il ragazzo di cui è innamorata, depresso per la sua marginalità sociale; supera l’abbandono della madre, da anni in Romania con il suo nuovo compagno e il tradimento del padre, che vende a Carla la verità, che la figlia non vuole confessare, in cambio della somma necessaria al riscatto della loro casa, ipotecata all’insaputa dei familiari nel fondo di Bernaschi, che lo ha portato al fallimento.

Gli occhi grandi di Serena, quelli del ritratto fattole da Luca al loro primo incontro, in un centro dei servizi sociali, quelli con cui lo guarda e ci guarda nell’ultima scena del film, sono il plusvalore del capitale umano, quella parte dell’io ancora non alienabile e non negoziabile.

La nuova ragione del mondo

Michele Spanò

Dopo la crisi del 2008 non poche furono le pubblicazioni che annunciavano la fine del neoliberismo o, più sobriamente (benché indulgendo alla barbarie del neologismo), l’avvento di un’età post-neoliberale; si sarebbe potuto credere che un’epoca – e, soprattutto, il paradigma interpretativo che permetteva di leggerla – fosse al tramonto.

È pertanto salutare l’effetto di après coup che viene dalla pubblicazione italiana del monumentale volume di Dardot e Laval (l’edizione francese data al 2009). Se infatti le letture che potevano considerare un ciclo finito o tramontante poggiavano sull’identificazione tra il neoliberismo e una ideologia politica o una dottrina economica influente, è proprio questa sovrapposizione ciò che Dardot e Laval mettono sotto cauzione. Al punto che la crisi, ben lungi dal costituirne la pietra tombale, è, per il neoliberismo, il più serio degli experimenta crucis.

Se si accetta la premessa di Dardot e Laval secondo cui con esso sarebbe in gioco nulla di meno che la “forma della nostra esistenza”, il neoliberismo andrà piuttosto considerato il nome della nostra epoca. More foucaultiano: esso incarna la razionalità tipica della governamentalità contemporanea. Dunque né ideologia né economia (o almeno non solo queste) a fornirne la fisionomia, ma un vasto insieme di discorsi e tecniche – altrimenti detto: una razionalità politica che esprime una speciale normatività – capace di ristrutturare da cima a fondo le condotte istituzionali e soggettive. Il principio di concorrenza da un lato e la forma-impresa dall’altro costituiscono il calco istituzionale e lo stampo soggettivo che hanno modellato e modellano il circuito di assoggettamento e soggettivazione che decide delle forme di vita contemporanee.

Questa promozione del neoliberismo a razionalità governamentale implica che di esso si dia una storia lunga e risalente. Il canovaccio della vicenda è custodito nel corso foucaltiano del 1979. In Naissance de la biopolitique, Foucault allestiva una genealogia intessuta di quelle fasi, quei passaggi e quegli snodi che avrebbero fornito consistenza alla “nuova ragione del mondo”: espressione certo poco foucaultiana e che tuttavia – aldilà dell’enfasi – rimanda allo statuto di razionalità onnicomprensiva (eterogeneità e compatibilità appaiono il suo sigillo e il suo blasone) e alla dimensione transnazionale del neoliberalismo (globalizzarsi e “viaggiare” sembrano la sua vocazione e il suo destino).

Il volume insiste perciò, e a ragione, sui termini della discontinuità che separano il liberalismo classico dal neoliberismo contemporaneo. Sideralmente lontano dal laissez-faire, esso è un’impresa costruttiva e produttiva. Nessuna naturalità del mercato e dei suoi attori; nessuna regolazione spontanea. Nessuna immediata ritirata dello Stato. Ma una certosina opera di produzione di regole e di produzione di soggetti. A rigore si dovrebbe dunque parlare di un modo di produzione dei soggetti. In questa formula forse non felicissima è infatti sintetizzabile anche un altro degli sforzi maggiori del libro: reimpaginare un dialogo tra Marx e Foucault. Impresa improba quante altre mai; e tuttavia è incrociando l’ascissa del capitale come rapporto sociale e l’ordinata di un potere produttivo più che repressivo che il quadro teorico di Dardot e Laval può cominciare a disegnarsi.

Alcuni hanno lamentato l’eccessiva compattezza dell’analisi; il rifiuto di ogni “fuori” della e dalla governamentalità; il fatto, per dirla brutalmente, che Dardot e Laval non si impegnino a dirci “come se ne esce”. Tuttavia questo non sembra certamente il limite maggiore dell’impresa; al contrario: in esso è custodita la lezione più preziosa che è possibile ricavare da un’assunzione integrale e radicale del paradigma governamentale. Se assoggettamento e soggettivazione stanno, nel neoliberismo, sotto il segno della libertà, quest’ultima designa allo stesso tempo il carburante del governo e ciò che fatalmente a esso sfugge. Allora si potrà biasimare piuttosto l’eccessiva speranza catecontica che gli autori ancora accreditano alla “sinistra” che non la mancanza di un programma generale di fuoriuscita.

La via d’uscita – ma l’espressione è ingannevole – non abita altrove che nella stessa dialettica che allaccia il governo di sé e il governo degli altri. Nella transitività che lega l’uno all’altro e nella mai totale riduzione del primo al secondo. È precisamente in questo scarto e in questo diastema – quella contingenza e quell’immanenza in cui operano le forme di vita contemporanee – che si gioca ogni possibile trasformazione.

C’è ancora troppo moralismo nell’immaginare una soggettività alternativa; che la si chiami cooperazione sociale o controcondotta quello che si designa altro non è che una forma di vita capace – dentro e contro la governamentalità neoliberale – di accordare il singolare e il comune in nome di una “cosa” tanto indefinibile e idiosincratica come può essere un certo modo di stare al mondo. Sono proprio queste irragionevoli condotte mondane che hanno già cominciato a disfare la ragione del mondo.

Christian Laval, Pierre Dardot
La nuova ragione del mondo
Critica della razionalità neoliberista

prefazione di Paolo Napoli
DeriveApprodi (2013), pp. 512
€ 27,00

Cinguettando

Augusto Illuminati

Twitter è una forma narrativa. Come tale è suscettibile di diversi usi, legittimi ma secondari (comprese le funzioni molto stringenti di ricerca per hashtag). Desta attenzione, semplifica in tempo reale i resoconti di convegno ed eventi, viene usato con deplorevole ingenuità da papi, presidenti e politici assortiti, che ne fanno un surrogato dell’Angelus o delle conferenze stampe o degli annuali zibaldoni di Vespa, viene usato molto meglio dai movimenti per comunicare e organizzare iniziative, per discutere e deliberare, come ha testimoniato il workshop Tecnopolitica all’interno di Agora 99.

Tuttavia, proprio in quanto forma narrativa, si colloca al suo massimo su una soglia di indistinzione fra pubblico e privato, laddove cioè la singolarità si espone sul bordo di una forma di vita condivisa: per questo rende efficientemente nel rapporto fra star e pubblico, riproducendo virtualmente l’aura, e in tutt’altro campo, come mobilitazione collettiva, funziona con i movimenti e non dentro forme istituzionali e rappresentative.

A differenza di mezzi ormai desueti di comunicazione – in ordine cronologico e dunque di obsolescenza: le lettere, le e-mail a singoli o in CC e CCC, le mailing list, gli sms, la messaggistica per computer e smartphone – che erano private, riservate a due interlocutori o a piccoli gruppi, anche se ovviamente e con sostanziale consapevolezza degli interessati intercettabili da sistemi di controllo (una variante del diario adolescenziale chiuso con il lucchetto e ispezionabile dai genitori), negli tweet (che pure prevedono la modalità poco usata del messaggio diretto non accessibile) la trasmissione, anche di stati d’animo e notizie private, è immediatamente aperta a tutti i follower.

Il brivido dell’intercettabilità è sublimato nell’esposizione volontaria, in tal modo riproducendo la modalità originaria della confessione: quella psico-teologica di Agostino e quella russoiana e baudelairiana del mon coeur mis à nu. La sincerità è messa in scena, per edificare e scandalizzare secondo intercambiabili gradi di riservatezza e deliberata ricerca di effetti. Nel caso dei tweet serve anche a un cinico détournement delle informazioni.

Non voglio però soffermarmi sull’uso, molto generazionale e peraltro ricorsivamente atemporale, dell’effusione intima fra arroganza e fragilità (per queste oleografie pulp c’è già Concita De Gregorio, specialista in 14-16enni), quanto piuttosto riflettere sulla brevità della comunicazione, i famosi e benedetti 140 caratteri, che forse redimeranno l’italiano dalla prolissità di discorsi, documenti e saggi sia politici che accademici. Brevità compensata dalla possibilità di linkare altri testi, foto e video.

Cosa viene subito in mente? Che i moderni sono entrati nell'èra delle brevi abitudini, per dirla con Nietzsche. E che questa convulsa presentazione di sé esprime perfettamente una condizione di frammentazione e instabilità, accentua (non inventa) una scissione dell’Io già latente nelle classiche Confessioni.

Con quel tanto di vanità ed esibizionismo che è sia maschile che femminile, ma che alle donne riesce meglio (tutto qui, detto rosicando) – ciò che spiega l’impiego di tempo e la riuscita espressiva nell’uso femminile del social network e della sua forma più sfacciatamente diffusa e performante, lo scarto fra autonarrazione e bar sport.

Di più: che l’uomo è animale flessibile e instabile, nel senso che non si adatta automaticamente alla propria nicchia ecologica come la zecca e neppure si appartiene e coincide con se stesso (e solo per questo può oltrepassarsi, «diventare ciò che è»), non è monoteista, ovvero non adora in un dio «un uomo normativo e unico» (Nietzsche, ancora). Non sta a casa propria nell’ambiente né dentro la sua pelle. La flessibilità che gli fornisce l’assenza di proprietà è il suo destino, insieme grandioso e pericoloso, comunque conflittuale: la precarietà è il modo in cui viene correntemente messa al lavoro e biopoliticamente saccheggiata dalle strutture finanziarie.

Sono solo alcuni dei temi su cui si sofferma, con ben altri sviluppi logico-strategici su cui varrebbe la pena di tornare, Giovanni Bottiroli con La ragione flessibile. Modi d’essere e stili di pensiero (Bollati Boringhieri, 2013). Vorremmo con un certo arbitrio estrapolarne il concetto di stile e applicarlo al nostro oggetto: Twitter espone il pluralismo di mente e corpo su tutti i possibili registri, dalla frammentazione patologica alla libertà creativa, dalla logica confusiva a una rischiosa pratica di dis-identificazione. La brevità obbligata (con accesso però a sfondi multimediali), innestata su una crisi delle forme tradizionali di soggettivazione, fa zampillare frammenti lampeggianti che a volte vengono montati con un profilo suggestivo.

Suggerisce, appunto, lascia intravedere una molecolare alterazione dei paradigmi rigidi, una chimica irregolare e sballata dei sentimenti e delle aspettative. Dire una promessa di felicità, al modo di Adorno, ci sembra proprio eccessivo; una presa d’atto del reale, del cattivo nuovo che spinge avanti, ecco, questo si avvicina di più.

Italian Theory or Not?

Marco Palladini

… ma poi c’è questa Teoria Italiana?
È una moda o una modalità filosofica?
È fondata o infondata una linea che va
da Della Volpe e Tronti a Roberto Esposito
passando per Agamben e Toni Negri?
E che cos’hanno in comune? Il Comune?
Dal momento che il comunismo (reale,
ma pure teorico) si è liquefatto, urge trovare
un’alternativa al pensiero nostrano che dia forza
e slancio a una novella Italienische Ideologie?
Una Ideologia Italiana, si dice, che non riduca
il Comune a ‘munus’ inteso come dono mortifero
e invece ricrei un senso di communitas
non immunizzata nel postmoderno pensiero debole
e che riaffermi il primato politico del conflitto
Il pensiero materialista collude allora col Negative Denken?
Le pratiche di conflitto sono dunque frutto del pensiero negativo?
E qui in comune c’è la differenza italiana
che è però una differenza di differenze: un intreccio
o un ingorgo di antagonismi e forme governamentali?
Riappropriarsi, suggeriscono, del Comune della produzione
con l’avvento di una biopolitica positiva
contrapposta al dominio del biopotere malefico
Ché serve una diversità costituente che scardini
la logica del decisionismo astratto dell’Impero
Si guardi al miasmatico farsi mondo del kapitale
Non c’è più un fuori, non c’è un outre perché manca l’autre
Siamo tutti dentro, dentro l’être di una società senza padre
e senza fratelli, solo coltelli in una mischia assurda e caotica
dove ci ritroviamo sinisterici e profondamente infelici
Sì, vorrei trovare un’Italian Theory non come disputa teorica
ma come concreto pensiero di un Bìos aldilà della vita-merce,
come immanente, vitale galassia di istinto e ragione,
di movimento di valore che abolisce lo stato presente
È questo l’odio che conosce e riapre al futuro oppure no?
2013

Per un micromaterialismo della vita precaria

Jacopo Galimberti

In un libro sull’editoria in Italia lessi di come l’Ariosto si barcamenava per stampare e vendere L’Orlando furioso. Sembrava la descrizione di un odierno poeta che si arrabatta per commercializzare la propria plaquette. Tutti i maldestri saggi sulla supposta “attualità” dell'Ariosto venivano di colpo spazzati via dall’immagine folgorante di questo tizio scornato, costretto a gretti lavoretti, leccate e suppliche avvilenti ai Duchi e potenti di turno.

Così come le classi continuano a esistere anche se pochi ne percepiscono l’esistenza, è altrettanto vero, mi sembra, che il precariato sia esistito ben prima del Fordismo. Qualcosa accomuna il ciompo, il picaro, il lazzaro, Casanova sessantenne costretto a fare il bibliotecario, la “gazza” Ariosto e quella pazza di Torquato Tasso. Occorrerebbe occuparsi della longue durée della vita precaria: delle sue condizioni affettive e materiali, delle miserie e prodezze che ne accompagnano il fulmineo passaggio sulla Terra.

E cosa c’è di più naturale per una storica della letteratura, un filosofo, un sociologo trentenne che concentrarsi su questi escamotages proteiformi, visto che probabilmente ne sono a loro volta illustri esperti? Si aprirebbe un nuovo campo d’indagine e uno spietato, irriverente approccio applicabile a qualsiasi periodo storico, prima, dopo o durante la parentesi del Fordismo.

Derrida avrebbe voluto esortare Heidegger o Kant a parlare della propria vita sessuale perché, a suo parere, era imprescindibilmente legata alla loro filosofia. Io, per le stesse ragioni, vorrei sapere tutto sull’economia domestica di Derrida, sul contributo delle compagne munifiche, delle zie, delle nonnine; vorrei sapere come si manteneva Hobbes in esilio, come sbarcava il lunario Debord e se Bacone praticava quello che predicava rispetto alla paghetta ai figli. Vorrei conoscere nei dettagli la meschinità indotta di Gramsci e Togliatti borsisti a Torino, e chiederò ad Antonio Moresco di raccontarmi gli anni in cui, in un monolocale, scriveva sul cesso per non svegliare il figlio.

Non è gusto per il pettegolezzo, ma un’indagine di ciò che quotidianamente sostanzia e angustia il corpo del precario. Si tratta, insomma, di inaugurare un micromaterialismo che non essenzializzi il precariato, ma che dia dignità e centralità a ciò che il Fordismo riduceva a interstizio e pettegolezzo.

Inventata dai “ricercatori scalzi”, cioè da quei comunisti libertari che negli anni cinquanta e sessanta andavano in autostop alle conferenze a parlare del sottoproletariato o della Olivetti, la “conricerca” è oggi ancora più attuale. Spetta ai nuovi “ricercatori scalzi” (il dottorando senza borsa, l’assistente con figlio, quella che scrive la tesina alla reception di un hotel) di instaurare un rapporto di complicità con il proprio oggetto/soggetto.

Una complicità che fa sì che il ricercatore s’impregni delle proprie ricerche non meno di quanto il precario possa appropriarsene per valorizzare la propria vita, e la propria genealogia, fuori e contro la sfera lavorativa.

A meno di non ipotizzare una ricerca fatta dentro e per un movimento, ciò avverrà solo se i Baroni e potenti di turno lasceranno fare. Faranno forse obiezioni, segnalando i rischi di proiezioni, di anacronismi, del tono partigiano... Ma ora più che mai coloro che vogliono produrre qualcosa di feroce nella moribonda università italiana devono essere di parte.

I conflitti dell’Italian Theory

Dario Gentili

Che cosa intendere per Italian Theory? Una “teoria italiana” sotto la cui insegna il mondo accademico angloamericano, dopo aver consumato a sufficienza la French Theory e l’ermeneutica tedesca, presenta l’ultima novità in campo filosofico, di pensiero critico e di teoria politica proveniente dal Vecchio Continente, in assenza magari di qualcosa di meglio? Si tratterebbe, quindi, soltanto della più recente moda filosofica confezionata nei Dipartimenti nordamericani di scienze umane?

Se così fosse, se fosse soltanto questo, ogni diffidenza nei confronti dell’Italian Theory sarebbe giustificata. E questo non rappresenterebbe nemmeno l’argomento più ostile da contrapporre a una “teoria italiana”; ben di più sarebbe proprio l’idea che il pensiero italiano – e in particolare quello politico – sia riducibile a una teoria, a una astratta costruzione unitaria, a una sorta di “categoria” complessiva in grado di riunire e allineare una serie di pensatori – da Machiavelli fino a Gramsci, dall’operaismo fino alla biopolitica di Agamben, Negri ed Esposito – la cui riflessione sulla politica avrebbe in comune qualcosa come una teoria, oggi finalmente conducibile a sintesi. In comune, invece, è la differenza. E dunque, se non vi si attribuisce il significato stringente di “teoria italiana” – rischio in cui, nell’espressione inglese, non si incorre, facendo essa riferimento piuttosto all’ambito degli studi sul pensiero italiano – che cosa intendere per Italian Theory?

Il dibattito sull’Italian Theory – che, per ambienti e interlocutori, non è riducibile all’accademismo – dura da qualche anno, e di certo il mio contributo (Italian Theory. Dall'operaismo alla biopolitica, Il Mulino 2012) non ha la pretesa di incanalarlo in una determinata direzione, anzi. Leitmotiv di tale dibattito è l’individuazione e la valorizzazione di una “differenza italiana” all’interno della riflessione filosofica e politica soprattutto novecentesca. Il mio tentativo è stato quello di declinare la “differenza italiana” a partire da una concezione della politica in quanto conflitto, attribuendo proprio all’idea affermativa, costituente e vitale di conflitto l’interesse che oggi – nella decadenza dell’epoca d’oro di cui ha goduto la retorica della globalizzazione per un ventennio – riscuote il pensiero italiano sul piano internazionale.

Vale forse la pena rammentare come dopo l’89, nelle filosofie analitiche o ermeneutiche allora predominanti, l’agire politico fosse ridotto a quello etico, a scapito proprio del suo carattere peculiare, la conflittualità, da arginare e neutralizzare affinché la politica non rivelasse il suo volto diabolico (o, detto altrimenti, “machiavellico”) e mortifero. Ecco, la “differenza italiana” – e la sua attualità – consiste a mio parere in una concezione del conflitto a questa radicalmente alternativa.

L’Italian Theory che ho approntato a partire dagli anni Sessanta fino a oggi (anzi, ormai fino a ieri, in quanto altri contributi già sono stati prodotti) è l’elaborazione filosofica della “differenza italiana”. E tuttavia, non è di una sorta di “filosofia del conflitto” che qui si tratta, di una disputa teorica intorno a una presunta “essenza” del conflitto. Le concezioni e le pratiche del conflitto sono piuttosto declinate attraverso le diverse forme – sia produttrici di antagonismi sia governamentali – che la crisi ha assunto dagli anni Sessanta a oggi.

Dell’Italian Theory, perciò, il conflitto non rappresenta soltanto il tema, ma è la cifra stessa della sua articolazione interna. Gli autori e le correnti di pensiero che ho affrontato sono presentati e discussi nei punti di rottura, polemica, scarto, discontinuità. È nel conflitto, infatti, che si manifesta la massima concentrazione e indistricabilità di filosofia, storia e politica – la massima estroflessione del pensiero al di là della teoria, la sua esposizione alla storia fattuale. L’Italian Theory è tutt’altro che un “ciclo unico”, omogeneo e continuo. Tant’è vero che ho adoperato il termine sinisteritas per caratterizzare tale modo di procedere: una linea spezzata, divergente, obliqua, qualitativamente inadatta a dettare la linea. E dunque a configurare una serrata continuità da Tronti fino a Esposito.

Nemmeno si può fare della medesima differenza – una “differenza italiana” in questo senso non meglio identificabile – il comun denominatore delle diverse posizioni. Se piuttosto la “differenza italiana” è il primato politico del conflitto, allora essa si esprime ogni volta che il conflitto dà luogo (nella fabbrica, nella società, nella metropoli, nel governo delle vite) a forme di soggettivazione politica. Ogni volta e diversamente. Parafrasando Walter Benjamin, la continuità nella storia si manifesta soltanto nella persistenza del dominio e dello sfruttamento, nel “maledire” il conflitto in quanto degenerazione e malattia mortale del corpo politico e nell’approntare i dispositivi per la sua neutralizzazione.

Il dispositivo oggi più efficace è senz’altro questa crisi, una vera e propria “arte di governo” che, adempiendo in pieno al dettato neoliberale, “non lascia alternative” – all’austerità, alle larghe intese, all’impoverimento, alla precarietà, alla fuga dei cervelli. È sul piano di queste forme di vita “maledette” – e “dette male”, deformate – da questa crisi che stavolta è possibile l’alternativa – la politica.

Sull'Italian Theory e il libro di Gentili leggi anche:

Marco Assennato, A differenza dell'Italian Theory
In un’intervista del 1965, condotta da Alain Badiou, Michel Foucault accenna all’opportunità di rischiare una storia puramente evenemenziale del pensiero, capace di constatare una serie di fatti in una certa misura grezzi che operano nell’essere stesso della filosofia determinandone articolazioni, posizioni, e innovazioni decisive... [leggi]

Augusto Illuminati, Derive del desiderio
Dieci anni fa moriva prematuramente Fernando Iannetti, dopo una vita dedicata non solo alla filosofia e alla psicoanalisi (si era formato con Lacan, Deleuze e Guattari), ma anche alla passione politica... [leggi]

Nicolas Martino, Italian Theory
Diciamolo subito: l’Italian Theory non esiste. O meglio esiste, ma solo in quanto dispositivo che neutralizza la differenza italiana, la teoria della differenza creativa come affermazione costituente... [leggi]

A differenza dell’Italian Theory

Marco Assennato

In un’intervista del 1965, condotta da Alain Badiou, Michel Foucault accenna all’opportunità di rischiare una storia puramente evenemenziale del pensiero, capace di constatare una serie di fatti in una certa misura grezzi che operano nell’essere stesso della filosofia determinandone articolazioni, posizioni, e innovazioni decisive. Ora, è nella temperie di questo rischio che andrebbe a mio avviso discussa l’ipotesi proposta da Dario Gentili nel suo recente e fortunato Italian Theory. Dall’operaismo alla biopolitica (il Mulino, 2012). Tentare, sotto il segno di Foucault, una storia fattuale della filosofia italiana dell’ultimo trentennio, al fine di lumeggiare su alcuni limiti attuali del bel paese.

Eppure, ciò è possibile unicamente a condizione di non indugiare di fronte al necessario affondo deciso evocato da Nicolas Martino a proposito del conflitto che oppone la cosiddetta Italian Theory al pensiero della differenza. Ricostruire fattualmente il percorso che porta dall’operaismo di Tronti alla biopolitica di Negri, Agamben ed Esposito, passando per il pensiero negativo, significa scoprire che non si tratta per nulla affatto d’un ciclo unico, ma quantomeno d’una serie di linee divergenti e differenti, piantate nell’essere stesso d’una stagione politica intensa. In breve: del giudizio sull’Italia tra 1968 e 1977.

Perché questo è l’indicibile dell’Italian Theory: questa congerie di fatti grezzi, che battono il ritmo delle lotte operaie e studentesche, l’esplosione del conflitto in fabbrica prima e nella società poi, l’occupazione delle città, la riappropriazione di porzioni sempre più estese della ricchezza sociale da parte del corpo largo del capitale variabile, sulla soglia di uno dei più potenti passaggi di modernizzazione del sistema politico e produttivo che la storia italiana abbia mai conosciuto. Eppure senza quei fatti, duri come pietre, senza il rischio – che alcuni hanno voluto correre e altri rifuggire – di riconoscere quei fatti come portatori di un necessario ripensamento di tutte le categorie del nostro pensiero politico, non si coglie la cifra estroflessa del pensiero italiano. E non se ne comprendono neppure le attuali difficoltà. Riconoscere, a differenza dell’Italian Theory, la nuova composizione del lavoro vivo ha significato, in quegli anni, porre il problema dell’esaurimento della forma costituzionale del dopoguerra e affermare la necessità d’una rottura costituente all’altezza della trasformazione dei rapporti sociali e produttivi.

Rifuggire dal rischio di quel riconoscimento, al contrario, ha costretto altri a rinchiudersi nelle nostalgiche teorie del tramonto della politica, a soffocare nelle maglie d’acciaio del pensiero negativo ogni forma di conflitto, a svestire il bios in nuda vita schiacciata dallo Stato d’eccezione. E oggi significa ridurre il comune prodotto dalla cooperazione immateriale a munus, dono di morte. Communitas, ha scritto Roberto Esposito, deve essere trattenuta al di qua di ogni pretesa di effettuazione storico-empirica. Come se, esauritosi il compromesso keynesiano, tramontati gli Stati Nazionali con il loro pendant di partiti e sindacati, svilita la forza di legge della carta fondamentale della repubblica antifascista, nessun’altra forma costituente potesse essere affermata. E non siamo, ancora oggi, in questo vicolo cieco?

Ma questa è storia di alcuni. Non di tutti. Per comprenderla basterebbe compulsare gli atti del convegno padovano che chiuse la stagione del primo operaismo, pubblicati dagli Editori Riuniti nel 1978 sotto il titolo Operaismo e centralità operaia: giusto per gustare la piroetta di Tronti e Cacciari, compiuta all’ombra della vibrante soddisfazione di Giorgio Napolitano, vero sacerdote di quella messa cantata in onore della Forma-Stato. O riprendere i saggi e le polemiche che hanno segnato la ricezione politica del pensiero di Michel Foucault a partire dalla pubblicazione, nel 1977, di Microfisica del potere. Se i movimenti degli anni Settanta vi trovarono un’analitica delle relazioni sociali come rapporti di potere da spezzare, rovesciare e ricostruire attraverso linee di soggettivazione politica innovative, gli “intellettuali di area comunista”, quelli più vicini al PCI, ne ridussero la ricchezza a metafisica del potere, mito dell’alterità e dell’alternativa, in un mondo in cui presto la compianta Margaret Thatcher avrebbe spiegato che di alternative, proprio non ce ne sono.

Il conflitto teorico odierno passa per un bivio: da una parte la biopolitica affermativa, dall’altra il biopotere negativo. Così è sin dagli anni Settanta. Da una parte un contesto, tutto italiano, che riconosce nel Negative Denken, tra Heidegger e Bataille, l’unico strumento per pensare il politico e dall’altra una tradizione europea, con la quale i movimenti sociali sono in dialogo costante, che cerca ancora un pensiero positivo, sperimentale, esperienziale, affermativo. L’affondo critico che Gentili manca, o maschera attribuendo a Esposito la posizione terminale della sua storia del pensiero italiano, consiste in questo: che il dispositivo foucaultiano non può essere ridotto a Gestell (come fa Agamben sulla scorta di Heidegger), che la soggettività non è sub-jectum – della tecnica o del politico, pure sempre alimentati da una origine, da un possibile, da un potenziale che mai arriva ad effettuarsi (come sostiene Cacciari), che il comune della produzione non è munus derivato dalla uccidibilità generalizzata degli uomini, non chiama alcuna immunizzazione (secondo la traiettoria di Esposito).

A differenza dell’Italian Theory, biopolitica significa ricostruire le trame dell’autonomia relativa del capitale variabile nel dispositivo di produzione, organizzare le forze della cooperazione produttiva contro la cattura del biopotere, ripensare pratiche e poteri costituenti efficaci per uscire dalla penuria dell’inverno triste della politica italiana.