Cose in comune

Michele Spanò

«Sono ovunque, e ce ne accorgiamo appena»: questo è il folgorante incipit del libro più singolare che sia stato scritto sulle cose (EC, 7). Tuttavia, quelle a cui Emanuele Coccia ha dedicato il suo formidabile trattato di etica iperrealista, non sono le cose sans phrase; sono le cose di oggi: le merci. In esse – questa è la tesi strabiliante – alberga la nostra felicità possibile, la promessa del bene che possiamo insieme darci e farci. Sarebbe d’altronde complicato, oltre che vacuo, immaginare la nostra forma di vita prescindendo da ciò che – le cose – sta, alla lettera, tra di noi. Mauss, nel suo notissimo scritto sul dono, lo aveva intuito con esattezza: «Si tratta, in fondo, proprio di mescolanze. Le anime si confondono con le cose; le cose si confondono con le anime. Le vite si mescolano tra loro ed ecco come le persone e le cose, confuse insieme, escono ciascuna dalla propria sfera e si confondono: il che non è altro che il contratto e lo scambio» (MM, 184).

Vale la pena domandarsi se questo perpetuo commercio (spirituale e materiale) abbia davvero – e sempre e comunque, e da sempre e per sempre – avuto a che fare, elettivamente e quasi inderogabilmente, con ciò che noi chiamiamo mercato (e che troppo spesso confondiamo con il capitalismo). Quanto occorre interrogare è la consistenza storica dell’equivalenza – e della distinzione che essa dunque fatalmente occulta – tra cosa e merce. Chi apra la traduzione di Del comune o della rivoluzione nel XXI secolo di Pierre Dardot e Christian Laval (PDCL, specialmente il capitolo sesto) non mancherà di imbattersi nei materiali preparatori a questa indagine.

«Tutto va e viene, come se ci fosse uno scambio costante di una sostanza spirituale comprendente cose e uomini» (MM, 174). Cose, corpi e persone – nello specchio della grande antropologia – abitano uno spazio contiguo: quello della mescolanza e della trasmissione, del passaggio, del contagio e della confusione. «[...] A me sembra che il male/non è mai nelle cose [...]» avrebbe cantato Raboni ne Le case della Vetra; nulla di scandaloso, perché nulla può esistere di moralmente saliente, «se si pensa che esiste, prima di tutto, una mescolanza di legami spirituali tra le cose, che appartengono in qualche misura all’anima, e gli individui e i gruppi, che si trattano entro certi limiti come oggetti» (MM, 174). L’implicazione tra la cosa e la persona è assoluta: indiscernibili nella materia, commensurabili nel valore, compossibili nelle prestazioni.

C’è un tempo delle cose che è dunque prima, o il prima, di ogni retorica, prima di sintagma e paradigma, prima di metafora e metonimia, prima di ontologia e storia. Si dovrebbe dire, a rigore, che c’è un tempo delle cose prima delle cose (spingendo sfacciatamente sul pedale della speculazione diremmo che c’è un tempo delle cose prima dell’in-quanto-tale); in esso vige il regime dell’equivocità assoluta, dell’omonimia integrale e della più radicale improprietà. Ancora Mauss: «Tutto è collegato, si confonde; le cose hanno una personalità e le personalità sono in qualche modo cose permanenti del clan. Titoli, talismani, oggetti di rame e spiriti dei capi sono omonimi e sinonimi, dotati della stessa natura e funzione. La circolazione dei beni segue quella degli uomini, delle donne e dei bambini, dei banchetti, dei riti, delle cerimonie e delle danze, persino quelle degli scherzi e degli insulti. Si tratta, in fondo, della stessa cosa. Se le cose vengono date e ricambiate, è perché ci si dà e ci si rende “dei riguardi” – noi diciamo anche “delle cortesie”. Ma è, anche, che ci si dà donando e, se ci si dà, è perchè ci si deve – sé e i propri beni – agli altri» (MM, 238-239).

Poi venne Gaio, cioè il diritto: non più cose e persone; non più indistinzione e confusione. Tra esse – res et personae – e perché esse siano davvero tali – distinte perché non più irrelate – il diritto dovrà inventare l’actio, l’azione o la procedura. Un sistema rituale – fatto di parole e azioni – che designando, nominando efficacemente ovvero qualificando il mondo finalmente lo “realizza”. In un’immaginaria topica disciplinare «la scienza delle cose» troverebbe allora il suo luogo proprio sotto la rubrica del diritto. La separazione tra cosa e merce, tra cosa (in) comune e cosa appropriata, è nient’altro che l’opera – insieme terribile e straordinaria – del diritto. È solo il diritto infatti che, tramite le sue procedure, può davvero qualificare qualcosa come una cosa. Strabiliante tecnica di denaturazione del reale, il diritto è anche una potentissima macchina di reificazione del mondo. Nessuno come Yan Thomas ha descritto meglio questa «cattura giuridica delle cose» (YT, 56): una sofisticatissima batteria di operazioni che decidono se, e come, una cosa è destinata alla non appartenza e all’indisponibilità, e dunque all’uso e all’accesso di tutti e di ciascuno (essa è proprio nostra perché non l’avremo mai), o se essa è altrimenti profana: la cosa di qualcuno, dotata di un valore espresso tramite un prezzo, e dunque commerciabile al mercato (essa è veramente mia proprio perché potrebbe non essserlo più).

Il diritto non si pronuncia sulla qualità morale delle destinazioni possibili degli oggetti che produce; esso si bea della sua potenza e restituisce alla contingenza l’ufficio del conflitto e della polemica; lì dove si decide cosa vale e cosa no, chi ha e chi non ha. L’auctoritas rerum (AM, 688) e il comune sono entrambi pensabili solo allorquando qualcosa diviene oggetto di controversia; quando cioè la res si riappropria della sua sinonimia originaria: essa designerà allora tanto la cosa messa in causa quanto la messa in causa della cosa.

A Martin Heidegger non si addice l’ironia. Tuttavia, con uno sforzo titanico del suo inconscio – sospeso tra preterizione e lapsus –, è riuscito a sfoderarla in uno dei suoi saggi più vertiginosi: La cosa. Non si creda – mette in guardia il lettore – che la filosofia che pratichiamo dipenda essenzialmente dall’«arbitrio di un gioco di etimologie» (MH, 116). A fatica: concediamolo. E leggiamo: «È ben vero che l’antica parola altotedesca “thing” significa il riunirsi e precisamente il riunirsi per trattare di una questione in discussione, di un caso controverso. In tal modo, le antiche parole tedesche thing e dinc diventano termini per designare una questione, un affare; essi indicano ogni cosa che in un qualche modo riguarda gli uomini, li concerne, e che perciò sta in discussione (in Rede steht). [...] res publica non significa affatto “Stato”, ma ciò che chiaramente concerne ciascuno in un popolo, ciò che lo “preoccupa” (ihn “hat”) e che perciò viene discusso pubblicamente» (MH, Ibidem). Heidegger si imbatte in nulla di meno che quel legame – giuridico – che permette di trascorrere dalla res alla causa: «[...] res ha questo significato di “ciò che concerne qualcuno”» (MH, Ibidem).

Il diritto (romano), e perfino i giochi di etimologie, circoscrivono perciò con esattezza il luogo del comune: esso è quella azione che sottrae qualcosa all’appropriazione per renderlo accessibile a tutti e ciascuno (res, personae, actiones: Gaio non mente). Ciò che ci concerne, però, è tra noi che dobbiamo discuterlo.

AM = André Magdelain, Auctoritas rerum, in Id., Ius, imperium, auctoritas. Etudes de droit romain, Ecole française de Rome, Roma 1990, pp. 685-705.
EC = Emanuele Coccia, Il bene nelle cose. La pubblicità come discorso morale, il Mulino, Bologna 2014.
MH = Martin Heidegger, La cosa, in Id., Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1976, pp. 109-124.
MM = Marcel Mauss, Saggio sul dono. Forma e motivo dello scambio nelle società arcaiche, in Id., Teoria generale della magia, Einaudi, Torino 1965, pp. 155-292.
PDCL = Pierre Dardot, Christian Laval, Del comune o della rivoluzione nel XXI secolo, DeriveApprodi, Roma 2015.
YT = Yan Thomas, Il valore delle cose, Quodlibet, Macerata 2015.

Il Comune: un’appartenenza non proprietaria

Paolo Napoli

Ciò che segue è uno stralcio della relazione tenuta da Paolo Napoli al seminario «Dal pubblico al comune», svoltosi tra il 2010 e il 2012 presso il Collegio internazionale di filosofia di Parigi, animato tra gli altri da Pierre Dardot e Christian Laval, Carlo Vercellone e Toni Negri.

Res nullius in patrimonio
Se vogliamo fornire al comune un’appropriata storia giuridica, occorre volgere lo sguardo verso un diritto romano «vivo». Come sappiamo, si suppone che il diritto romano abbia incoronato la sovranità dell’individuo commerciale e il suo potere sul mondo. La proprietà privata sarebbe dunque il segno di una originaria facoltà soggettiva sulle cose, che si esprime nelle forme dell’appropriazione e dello scambio, e ogni altra forma di proprietà sarebbe derivata da questa facoltà primigenia.

Yan Thomas, in un libro («Il valore delle cose», Quodlibet, 2015; qui l'anticipazione e qui la recensione) che ha completamente rovesciato questa inossidabile rappresentazione, ha compiuto una vera e propria rivoluzione copernicana dalla quale un discorso giuridico sul comune può ricavare grande vantaggio. Thomas fornisce la prova documentaria di un diritto proprietario che, lungi dall’aderire alla natura dell’uomo, è solo il negativo di un gesto istituzionale prioritario ben preciso: l'dentificazione, da parte dei poteri pubblici e sacrali, di cose considerate non appropriabili, parti di un patrimonio che non appartiene a nessuno (res nullius in bonis) e, in quanto tali, sottratte all’ambito del commercio. Si tratta di beni destinati agli dèi o alla polis, la cui esclusione da un regime patrimoniale dello scambio rappresenta la condizione per pensare, per contrasto, lo spazio libero dell’attività commerciale.

All’interno di questa dialettica tra cose «appropriabili» o «non appropriabili», non in virtù della loro natura oggettiva ma in ragione di una decisione istituzionale, Thomas fa ben di più che svelare il carattere derivato della disponibilità individuale che invece si presume originaria. Thomas non si accontenta di questa inversione logico-pratica nel processo generativo del diritto privato, e nemmeno si limita a dimostrare che il valore delle cose commerciali non poteva essere concepito senza il costante riferimento al mondo delle cose inestimabili, ovvero sottratte alla misura commerciale del valore. Nel diritto romano Thomas individua gli strumenti tecnici attraverso i quali emerge una terza qualifica, irriducibile alla dimensione tanto statuale quanto privata. Si tratta di una zona nella quale non è più questione dell’appartenenza di un diritto – alla polis o all’individuo – bensì del suo uso: il problema trascendentale della titolarità soggettiva è spostato dalla forza di destinazione delle cose.

Lo spazio pubblico sarebbe allora composto da una zona di demanialità lasciata alla libera disposizione dello Stato – che può vendere o distribuire le proprie terre – e da un insieme di cose pubbliche che sono protette, non in quanto oggetti di proprietà pubblica bensì come zone di uso pubblico. All’interno di questa seconda categoria figurano beni «assolutamente» indisponibili quali piazze, mercati, teatri, strade, fiumi, conduttore dell’acqua… Detto altrimenti, una volta isolata, questa zona di assoluta indisponibilità non colpisce solo i singoli, ma anche la polis: il divieto non consacra la vittoria dello Stato sull’individuo, bensì la sovranità di una prassi liberata tramite la combinazione tra una destinazione istituzionale e l’uso di una pluralità di persone, ossia la moltitudine dei cittadini. Si apre qui uno spazio che potremmo chiamare «comune», nella misura in cui delimita il perimetro dell’azione così come l’azione stessa: potendo quest’ultima realizzarsi tanto nel godimento diretto di questi beni, quanto in una procedura giuridica che ne protegga la destinazione.

Dall’indisponibile all’amministrazione
Toni Negri ha sostenuto – in occasione di un seminario svoltosi a Torino nel marzo 2011 – che di fronte alla crisi economica globale occorre rivendicare un diritto del comune che poggi sulla legittima rivendicazione di una rendita sociale. Far riconoscere questo diritto del comune alla rendita sociale – un diritto che non sia né privato né pubblico – è per Negri la sola strada per uscire dalla crisi.

Vediamo allora in quali termini sia possibile praticarla. Come ogni diritto, un tale diritto alla rendita sociale può essere rivendicato e protetto per vie diverse. Un primo modo per declinarlo è quello del suo riconoscimento in giustizia, secondo la modalità classica che presuppone il concorso di un terzo «pubblico», nazionale o internazionale, dunque indispensabile agli attori. Una seconda possibilità è quella dell’arbitraggio, ovvero di un terzo scelto dalle parti. Tutte le pratiche di mediazione, la cui importanza è stata esaltata a partire dagli anni Novanta nell’opposizione binaria tra diritto negoziato e diritto imposto, rientrerebbero in questa forma flessibile di definizione dell’agenda governamentale e di risoluzione dei conflitti che possono derivarne. Una terza ipotesi consisterebbe nell’aggirare il passaggio da istituzioni terze – giuridiche o burocratiche, nazionali o internazionali – per restituire alla lotta politico-sociale la capacità di fondare e proteggere questo diritto alla rendita sociale.

Benché sia probabile che questa lotta debba comunque tradursi in pretese giustificabili, credo che prima di intraprendere questa procedura si apra per la prassi uno spazio che non è sottoposto alle categorie giuridiche. Si tratta di una contro-governance che passa attraverso la riqualificazione del concetto di «amministrazione» sottratto alla burocrazia, nella misura in cui essa concentra il potere all’apice della piramide sovrana. Riprendiamo il concetto di amministrazione lì dove lo avevano lasciato Saint-Simon e Marx – la libera amministrazione delle cose sostituirà il potere dell’uomo sull’uomo – e proviamo a rivalorizzare questo concetto con l’ausilio di una duplice qualifica: sottraendolo a due rappresentazioni. Da un lato, occorre staccarlo dai principi weberiani della razionalità strumentale fondata sul calcolo, la previsione, la misura temporale del lavoro e la stretta relazione tra mezzi e fini.

Dall’altro, occorre ripulire il concetto di amministrazione da ogni forma di reificazione economicista, come se indicasse unicamente l’autorganizzazione della produzione e dello scambio da parte della società stessa. Se vogliamo allora intendere l’amministrazione come una forma di azione libera dalla zavorra della burocrazia, così come dalla sua teleologia tecnologico-produttiva, possiamo ammettere che essa si configura come una prassi meglio leggibile attraverso i termini di «uso» piuttosto che quelli di «rivendicazione». L’uso amministrativo comune supera la soggettività astratta della titolarità sulle cose poiché, come ci ha mostrato Yan Thomas a proposito delle cose che non appartengono ad alcun patrimonio, né privato nel pubblico, la sua ragione d’essere deriva dall’indisponibile.

Se il diritto del comune indica un tertium genus fondato sulla «uguaglianza nella coproduzione di norme giuridiche non statuali», come ha affermato Toni Negri nel seminario torinese, questo diritto troverà la propria legittimazione nell’indisponibile e il proprio statuto operativo nell’uso amministrativo. Quando parliamo di indisponibile, non dobbiamo pensare a una penuria ontologica, a una condizione di indigenza o, peggio, alla rinuncia all’azione. L’indisponibile, lungi dall’essere la figura del negativo che condanna la volontà alla moderazione, è piuttosto il frutto di procedure istituzionale che liberano, anziché inibire, le potenzialità collettive dei soggetti. E se vogliamo che queste potenzialità si capovolgano in appropriazione predatoria, non vi è altro che la «forma amministrativa», capace di dare al comune la sua forma di pratica.

Come ci ha mostrato Yan Thomas, il diritto romano ha fondato la propria metafisica individualista precisamente sull’indisponibile come ciò che precede l’appropriazione. Non dobbiamo tuttavia dimenticare che un capitolo, altrettanto decisivo, di questa storia della categoria pratica di indisponibile è stato scritto dalla teologia cristiana. E non si tratta stavolta di teologia politica. Nessun diritto di eccezione, nessun cristallo hobbesiano con un lato aperto sulla trascendenza. È piuttosto, a mio avviso, la ragion d’essere del cristiano all’interno di questo mondo a giustificare la sua totale vocazione di amministratore e a squalificare il dominio come facoltà naturale sulle cose. Se la povertà è l’antagonista sociale del dominium, non dobbiamo dimenticare che il pensiero teologico già dalle sue origine ha avvertito la necessità di costruire una antropologia che prendesse una forma «amministrativa», poiché la missione di vegliare sul patrimonio comune della fede («custodire il deposito») e di renderne conto in ogni istante è affidata a ciascuno (Prima lettera a Timoteo).

L’ontologia raggiunge l’escatologia sorretta da una modalità «amministrativa» che scatena la creatività dei soggetti attraverso l’esclusione della modalità «proprietaria». Al pari del suo omologo nel diritto civile, il depositario pseudo-paolino non ha la disponibilità assoluta delle cose che gli sono affidate, e la soggettività del cristiano si definisce completamente attraverso questa vocazione amministrativa che si nutre di operazioni potenzialmente indefinite, con l’unica eccezione di azioni di disponibilità proprietaria. A partire da questa esclusione fondativa, la storia della Chiesa può anche essere intesa come una serie di lotte per la salvaguardia dell’indivisibilità collettiva di questo deposito comune, del quale nessuno è reputato averne il dominio. E l’intera storia di questo deposito può anche essere letta come lo scontro tra due modi di preservare la sua amministrazione, l’uno a partire da una tendenza «conservativa», gerarchica e burocratica, l’altro a partire da una visione propulsiva e radicale che tende all’uso cooperativo del deposito. In entrambi, i casi ci troviamo di fronte a una questione teologico-amministrativa che non si lascia imbrigliare nel problema della decisione sul caso di eccezione, esigenza specifica del teologico-politico.

Il «giudizio», in quanto facoltà strutturale del diritto, non fonda il rapporto tra il cristiano e il mondo (il «non giudicate» del Vangelo). L’annientamento escatologico di questo mondo, decretato dalla finzione paolina del «come se non», è in realtà riscattato dalla legge di un deposito che riceve la propria immanenza storica dal fatto preventivo di essere indisponibile. Potremmo certo citare tutta una serie di esempi istituzionali che attestano la diversità dei modi attraverso i quali si è storicizzata l’amministrazione di questo indisponibile, tanto spirituale quanto reale. Mi limiterò a evocare il problema francescano dell’usus pauper delle cose del mondo, che è contemporaneamente un indice del valore sociale del cristiano – in particolare degli ecclesiastici – e un modo di liberare le risorse destinandole al benessere della comunità.

O, per dare un altro esempio, potremmo ricordare il grande esercizio di immaginazione casistica della quale hanno dato prova i giuristi del XII secolo quando hanno attribuito la proprietà dei beni ecclesiastici ai luoghi anziché alle persone. Questa teoria, sostenuta dall’arcivescovo Mosé di Ravenna (1144-1154) quando occorreva giustificare la titolarità dei beni di un monastero una volta che i suoi membri fossero scomparsi (diceva che i beni appartengono alle mura del monastero), è stata oggetto di una interessante ripresa da parte della Corte di Cassazione italiana nel 1953: per giustificare la continuità dei diritti di sfruttamento di terreni rimasti a lungo spopolati, la Corte ha stabilito che le mura delle case del villaggio fossero rimaste le proprietarie di quei terreni comuni che avevano garantito la sussistenza degli abitanti.

Assistiamo allora a un fenomeno curioso sul piano antropologico: quello di una spersonalizzazione dell’appartenenza, allorquando è la materia che appartiene alla materia e l’amministrazione non è altro che il segno umano di convalida di questo continuum. E non è un caso che saranno i civilisti del XII secolo, seguiti dai decretalisti del XIII, a rigettare questa anomalia naturalista, restaurando la sovranità della persona, nell’occorrenza «giuridica». Insomma, i diritti non possono esistere senza titolari personificati, che siano di carne e ossa o fittiziamente costruiti.

I volti del diritto comune ci indicano in questo modo che l’uso amministrativo di questo diritto può rappresentare un laboratorio di riflessione e di usi condivisi. Se la governance ha la pretesa di liquidare ogni ipotesi di resistenza esterna alla globalizzazione, l’«amministrazione» è la forma fluens di una prassi che rifiuta questo disegno di egemonia. Torniamo con questo al problema dell’istituzione, che non è il libero corso di un potere legale e usurpatore della vita degli uomini, ma la modalità interamente processuale di deontologizzare il condizionamento subìto da parte della libertà.

Traduzione dal francese di Ilaria Bussoni

Per una governamentalità del comune

Antonello Ciervo – Lorenzo Coccoli – Federico Zappino

Pubblichiamo qui un estratto della postfazione all'edizione italiana di «Del comune o della rivoluzione nel XXI secolo» di Pierre Dardot e Christian Laval, DeriveApprodi (2015).

«Sta a noi consentire che un nuovo senso del possibile si faccia strada. Il governo degli uomini può mirare a orizzonti che non siano quelli della massimizzazione delle prestazioni, della produzione illimitata, del controllo generalizzato. Il governo degli uomini può fondarsi su un governo di sé che si apra a rapporti con gli altri che non siano quelli della concorrenza tra «attori imprenditori di se stessi». Le pratiche di «comunizzazione» del sapere, di mutua assistenza, di lavoro cooperativo possono disegnare le linee di un’altra ragione del mondo. Non la si potrebbe designare meglio: la ragione del comune».

Con queste parole Pierre Dardot e Christian Laval chiudevano la loro fortunata – e controversa – analisi del modo di governo neoliberale, dopo aver decostruito meticolosamente i dispositivi di potere/sapere che lo alimentano e le architetture istituzionali che ne realizzano il programma su scala globale. Parole che però, con ogni evidenza, aprivano a un altro discorso, a un’altra ragione del mondo: quella, appunto, del comune.

Ne La nuova ragione del mondo, Dardot e Laval disvelano la faccia governamentale del neoliberismo: non solo, o non tanto, progetto economico o disegno ideologico, ma «governo dell’auto-governo», ossia una forma determinata di governo degli uomini e delle donne – un «sistema di norme ormai profondamente impresse nelle pratiche governamentali, nelle politiche istituzionali, negli stili del management» – che non sarebbe possibile in assenza di una forma determinata del governo di sé.

Auto-imprenditorialità, valorizzazione del «proprio» capitale umano, competizione e concorrenza generalizzate sono, infatti, le pietre di volta di un regime di soggettivazione che è anche, e soprattutto, strumento potente di assoggettamento, in quello sforzo di progressiva adaequatio tra «strutture incorporate» e «strutture oggettive» del dominio, che è alla base della fictio neoliberale. Questa era la diagnosi formulata da Dardot e Laval nel 2009, all’indomani dello scoppio della attuale crisi politica, economica e sociale. Ma una diagnosi, insegna Foucault, non ha senso se non a patto di aiutare a riconoscere le «linee di fragilità del presente», quelle cioè lungo le quali «ciò che è potrebbe non essere più ciò che è» – quelle che aprono dunque uno «spazio di libertà concreta, vale a dire di trasformazione possibile».

Del comune delinea precisamente questo spazio di «trasformazione possibile», questo orizzonte di alternativa che, in parte, si schiude già nel qui e ora, che emerge negli interstizi del mondo, si manifesta in movimenti e contro-condotte che mettono in discussione il paradigma sovrano e proprietario e che rilanciano ovunque la parola d’ordine dei commons: «In questo inizio di XXI secolo», scrivono Dardot e Laval, «è dalle lotte democratiche e dai movimenti sociali che il principio politico del comune emerge. Con esso si apre una nuova epoca dell’emancipazione». E tuttavia, si badi bene, la risposta dei movimenti al neoliberismo non si colloca in un aldilà religioso o in un altrove utopico, non si traduce in un impossibile (e regressivo) desiderio di fuga dal presente, ma anzi si pone, o tenta di porsi, alla stessa altezza del suo avversario.

Il «principio politico» che va formandosi nelle lotte per il comune raccoglie infatti in tutta la sua portata la sfida governamentale lanciata dalle agenzie del potere neoliberale: la posta in gioco è la creazione di altre forme di governo – governo delle cose, auto-governo degli uomini e delle donne – capaci di realizzare un modo diverso di essere nel mondo, e di esserci nella relazione con gli altri e le altre, così da immaginare le condizioni per un esodo dalla plurisecolare egemonia del capitale. Se si accettano queste premesse, occorre dunque provare a pensare il comune fuori da ogni logica «antagonistica», specularmente opposta alla ragione neoliberista.

Una concezione del comune come semplice «contro-potere», infatti, si porrebbe come mera reazione al dominio del mercato e da esso resterebbe dipendente: si tratterebbe di una forma di reazione, in sostanza, ancora subalterna al pensiero unico del capitale e ai termini attraverso i quali esso produce e definisce finanche ciò che a esso si oppone. Se il concetto di comune si situa all’opposto della «sovranità» e della «proprietà», è evidente come esso debba stabilire una cesura rispetto a ciò che viene tradizionalmente identificato come «pubblico» o come «privato» dalla scienza giuridica; allo stesso tempo, però, è anche manifesto che ogni teorizzazione o pratica del comune non possono sottrarsi al problema del potere. Partiamo da un esempio.

Nel corso degli ultimi anni, soprattutto in Italia, si è potuto assistere a vari esperimenti sociali di invenzione del comune che hanno dato testimonianza dell’avanzamento significativo della riflessione teorica e della creatività politica dei movimenti in questo ambito. La grande vivacità intellettuale movimentista, tuttavia, sembra oggi in crisi quasi ovunque, sia a causa dell’impropria identificazione tra spazi sottratti alla speculazione (dei privati o delle istituzioni) e l’idea stessa di comune, sia perché la creazione di isole felici e di avanzatissimi laboratori di sperimentazione sociale si è però di fatto mostrata incapace di affrontare le questioni politiche che il comune poneva al di fuori di quelle stesse esperienze.

Non si tratta, chiaramente, di analizzare ognuna di queste esperienze politiche per poi fare il processo a quanti – con generosità e impegno – hanno preso parte a queste nuove forme di auto-gestione, misurandosi con le numerose difficoltà del caso (su tutte: quelle connesse alle occupazioni illegali di spazi pubblici dismessi o destinati a forme di speculazione, quasi ovunque sgomberate tra il luglio e l’agosto del 2014); siamo, al contrario, ben consci di quanto nell’ambito di molte di esse si siano prodotte vere rotture e trasformazioni, in termini di immaginazione, di rivendicazione, di azione politica e di relazione.

Si tratta, più semplicemente, di non sottrarsi al compito, anch’esso fondamentale, d’inscrivere l’analisi degli effetti e degli esiti delle esperienze all’interno di quadri di comprensione più ampi. La domanda diventa allora quella sulle condizioni di possibilità di tali esperienze e sul loro potenziale di sviluppo: come creare i necessari requisiti di solidarietà e condivisione in un contesto di totale frammentazione e scomposizione sociale? Come provocare effetti di libertà ed emancipazione all’interno dei processi contemporanei di precarizzazione totale dell’esistente, del progettabile e del vivibile?

Se la precarietà strutturale indotta dall’istituzionalizzazione delle logiche di governo neoliberiste è infatti un tratto caratteristico delle attuali società occidentali, e non solo, ciò non significa che essa abbia un afflato egualitario, o che ci riconduca tutte e tutti verso una dimensione di comune vulnerabilità. Significa, piuttosto, che gli effetti che produce sono diversificati, e talvolta estremizzati, a seconda delle condizioni materiali di esistenza di ciascun soggetto – chi è più ricco e chi più povero, innanzitutto, o chi ha più o meno accesso a risorse materiali e simboliche, o a reti di supporto e di interdipendenza.

Non tutte e tutti, in altre parole, siamo precari e vulnerabili allo stesso modo. Il carattere strutturale della precarietà e dei processi di precarizzazione non esclude affatto la distribuzione diseguale degli effetti della precarietà: e questa, sembrerebbe, si pone il preciso obiettivo di minare innanzitutto la possibilità di dar vita a esperienze condivise di resistenza e di creazione di forme di governo e di auto-governo opposte al modo di governo e di auto-governo neoliberista – di creazione, cioè, di qualcosa che duri anche dopo che gli ingenti sforzi necessari a resistere abbiano trovato ristoro.

Nessuna trasformazione può darsi in seno agli assetti sociali vigenti, non almeno alle condizioni imposte dalla nuova ragione del mondo, la cui caratteristica principale risiede appunto nella sua capacità di neutralizzare, reprimendola o sussumendola, ogni istanza di trasformazione. Né tuttavia ci si può accontentare di soluzioni utopiche o di retroguardia, ripiegate sul vagheggiamento di fughe impossibili o sulla progettazione di comunità di eletti. Quel che vogliamo qui suggerire è un’ipotesi alternativa: l’idea cioè che, proprio a partire dal principio politico del comune, sia possibile pensare una forma di governo altra rispetto a quella neoliberale, e però capace di disseminarsi progressivamente su tutto il campo sociale, fino a modificare e poi rovesciare i rapporti di forza dominanti. In che modo potrebbe allora configurarsi una simile governamentalità del comune?

Com’è noto, Foucault riteneva che il socialismo non fosse mai riuscito a sviluppare una propria autonoma razionalità di governo. Ciò significa che il problema di un modus gubernandi indipendente e alternativo rispetto a quello liberale (e, a fortiori, a quello poliziesco della ragion di Stato) resta ancora tutto da indagare. La difficoltà che le lotte per il comune degli ultimi anni, non solo italiane, hanno incontrato nel tentativo di diventare egemoniche e di compiere, in questo modo, un salto di qualità in termini di istituzionalizzazione delle pratiche, costituisce un inaggirabile punto di partenza.

Anche per questo motivo, riteniamo che il tema della possibile definizione di una governamentalità del comune non possa essere disgiunto dalla pensabilità delle pratiche delle istituzioni del comune, da un lato, e dal modo in cui tali istituzioni si confrontano (e assai spesso si scontrano) con il potere, dall’altro.

Fare cose con le parole

Lorenzo Coccoli

«Il valore delle cose» di Yan Thomas (Quodlibet, 2015) verrà presentato domenica 29 marzo alle 13.00 nell'ambito di Book Pride - Fiera dell'editoria indipendente a Milano (Frigoriferi Milanesi - via G. B. Piranesi 10). Interverranno Eva Cantarella e il curatore Michele Spanò.

È nota quale sia la «x» che, nel celeberrimo quinto capitolo del Second Treatise, consente a Locke di risolvere il problema della proprietà. Dio ha dato il mondo in comune a tutti gli uomini: com’è possibile allora che essi possano possedere alcunché in privato? La risposta, a suo modo geniale, è però quasi-tautologica: l’appropriazione mediante lavoro è il gesto che, prima e al di là di ogni contratto, istituisce un diritto soggettivo esclusivo sui singoli beni. Nulla di più naturale, nulla di più immediato. Così come naturale e immediata è quella Besitznahme, quella presa di possesso che inaugura per Hegel il ciclo dialettico del diritto astratto, o quel nemein (prendere/conquistare) a cui Schmitt rinvia in quanto radice etimologica e significato primo del termine nomos.

E in effetti, fatte salve oscillazioni, deviazioni e pur cospicue divergenze, il concetto moderno della proprietà pare originare da un medesimo quadro paradigmatico, il cui perimetro è definito da un triplice ordine di priorità. Primato dell’appropriazione, innanzitutto. Ma anche primato del soggetto sull’oggetto – di un individuo possessivo sovrano su un mondo di cose a sua disposizione – e della natura sull’artificio, dell’immediatezza dell’atto appropriativo sulla mediazione dello strumento giuridico.

L’indagine archeologica che Yan Thomas – uno tra i più originali romanisti della seconda metà del Novecento – conduce ne Il valore delle cose [qui un estratto] consente precisamente di mettere sotto cauzione questa genealogia proprietaria, inquietandone e dunque rivelandone l’episteme. L’analisi spregiudicata e filologicamente rigorosa delle fonti del diritto romano gli dà modo infatti di riportare alla luce una costellazione concettuale diversa e addirittura opposta rispetto a quella moderna, e in cui il prius logico non è assegnato al momento prensile e «guerresco» della occupatio ma, tutt’al contrario, alla delimitazione di un ambito primario di inappropriabilità, di indisponibilità all’appropriazione.

È l’ambito delle res nullius in bonis: cose pubbliche, cose sacre, religiose e sante la cui destinazione – rispettivamente: all’uso comune della città o al culto degli dèi – le sottrae perpetuamente alla sfera sociale della proprietà e del commercio, costituendo però allo stesso tempo la precondizione affinché questa sfera possa emergere come tale. La vocazione patrimoniale delle res «non si coglie infatti che per contrasto rispetto al regime di indisponibilità da cui esse sono eccezionalmente colpite […]. Perché appaia esplicitamente la loro natura giuridica di cose valutabili, appropriabili e disponibili, è necessario che alcune tra esse siano state escluse dall’area dell’appropriazione e dello scambio». Lo stato d’eccezione delle cose indisponibili è insomma il dispositivo che permette di liberare quelle disponibili, aprendole al gioco profano del mercato.

Su questo palcoscenico, sono le res le indiscusse protagoniste. Secondo, decisivo rovesciamento rispetto alla prospettiva moderna: il paesaggio del diritto romano è un paesaggio a forte connotazione oggettiva, che sospende e anzi ribalta il primato incontrastato del soggetto e il suo rapporto di «libero dominio» con l’oggetto. Come scrive Michele Spanò nella sua bella postfazione, «all’ipotesi secondo cui sarebbe un soggetto (proprietario) a governare un mondo di cose naturalmente disposto all’appropriazione, [Thomas] oppone un mondo di cose qualificate […] dal diritto che distribuiscono titoli e diritti in capo a soggetti». Occorre però intendersi sulle parole (e sulle cose).

Perché la «cattura giuridica» delle res non consiste in una mera operazione di trasposizione di un piano di realtà in un orizzonte di discorso, non si limita a usare parole per descrivere cose che esistono prima e indipendentemente dalla loro enunciazione. Il diritto (romano, ma non solo) fa, letteralmente, cose con le parole: le sue qualificazioni ritagliano le porzioni di volta in volta rilevanti del reale e le costituiscono in res, producendo un mondo preternaturale che però ha il potere di retroagire su quello naturale e di modificarlo.

La procedura è il luogo where the magic happens, dove il linguaggio giuridico – sottolinea ancora Spanò – mostra «al più alto grado» il suo carattere performativo. Di qui l’equivocità strutturale del termine res, che designa «allo stesso tempo la cosa e il processo, il valore e la procedura attraverso la quale esso è stabilito». Il valore delle cose patrimoniali, così come l’invalutabilità di quelle extra-patrimoniali, non sono perciò semplicemente ricavabili dalle loro caratteristiche fisiche o dalle loro qualità ontologiche (dal loro valore d’uso), né sono direttamente desumibili dal loro prezzo (nel senso del valore di scambio), ma sono invece il frutto di una decisione lato sensu politica, si tratti della prescrizione di un magistrato o dell’arbitrato di un giudice.

Da questa de-sostanzializzazione del diritto, che attraversa per intero l’opera di Thomas, deriva infine il terzo e forse più radicale rovesciamento. Perché se assumiamo per vera l’ipotesi che il gesto appropriativo dipenda da una preliminare definizione giuridico-procedurale, e se – come fa Agamben nel saggio che apre il volume – riconosciamo al diritto il suo statuto di «strumento di denaturazione del mondo», dobbiamo allora anche ammettere che il regime proprietario ha davvero ben poco di immediato e di naturale. Ciò peraltro non avrebbe in sé nulla di particolarmente straordinario, non fosse che la «lunga cottura della storia» ci ha ormai abituato a considerare la naturalità della proprietà come un dato incontrovertibile e un tratto inalterabile del nostro essere-insieme.

In un’epoca in cui un secondo movimento di enclosures intacca con sempre maggiore violenza le riserve di indisponibilità antiche (città, teatri, strade, spiagge) e nuove (dal genoma ai saperi alla rete), la lezione di Thomas sta a ricordarci che la proprietà riposa su una fictio, che il suo fondamento non è naturale né teologico ma artificiale, illusorio. Il che non significa ovviamente dichiararne ipso facto la vanità o sancirne in un colpo l’inconsistenza: l’illusio, nel senso bourdieuiano, è al contrario proprio quel rapporto magico che ci tiene avvinti al gioco, che ci spinge ad attribuire valore alla posta in gioco del gioco sociale.

E tuttavia, ecco il punto, ciò significa che con la proprietà si può e anzi si deve giocare, che nessuna legge di natura può pretendere di metterla al riparo dal raggio d’azione della politica e del diritto. La teoria e la pratica dei beni comuni sembrano appunto muoversi in questa direzione, prendendo a divisa il vecchio monito di Rousseau: «Guardatevi dal dare ascolto a questo impostore! Se dimenticate che i frutti sono di tutti e la terra non è di nessuno, siete perduti!».

Yan Thomas
Il valore delle cose
A cura di Michele Spanò
Con un saggio di Giorgio Agamben
Quodlibet (2015), pp. 108
€ 12,00

Il valore delle cose

Yan Thomas

Anticipiamo un breve estratto dal libro «Il valore dell cose» di Yan Thomas, da oggi in libreria per le edizioni Quodlibet. In questo saggio Thomas, uno dei massimi conoscitori del diritto romano, propone una nuova e sorprendente archeologia delle «cose». Perché qualcosa come un mercato, uno spazio in cui le cose sono scambiate contro un valore commerciale, potesse costituirsi, un gesto giuridico e istituzionale originario doveva essersi già prodotto: si tratta della santuarizzazione di un certo numero di cose qualificate come indisponibili. Le cose che non appartengono ad alcuno identificano un’area dell’indisponibilità (al commercio, alla proprietà e all’appropriazione) e sono perciò destinate all’uso comune degli uomini. Parenti non troppo lontane degli oggi dibattutissimi «beni comuni», le cose indisponibili che Yan Thomas isola, offrono una nuova genealogia della proprietà e dello scambio, fornendo una lezione magistrale sull’istituzione giuridica del valore e su tutte quelle operazioni capaci di fare – o di non fare – di una cosa una merce.

Questo saggio esamina, essenzialmente nel Corpus iuris civilis (ma non senza far ricorso ad altri tipi di fonte), la costituzione giuridica delle cose o meglio, e più precisamente, lo statuto conferito alle «cose» (res) da quelle procedure tramite le quali esse sono qualificate e valutate come beni. Una storia di queste pratiche svela un mondo sorprendentemente omogeneo e astratto. Secondo la giurisprudenza dei primi due o tre secoli della nostra era, in cui vengono riformulati dispositivi più antichi, le «cose» sono considerate quasi esclusivamente in relazione al valore patrimoniale e di realizzo che possiedono. Il loro regime è quello di appartenere regolarmente e immediatamente a una sfera sociale di appropriazione e di scambio, che si manifesta esemplarmente nella procedura civile, in cui i beni si qualificano e si valutano. Tuttavia, i testi affermano raramente in modo esplicito questa riduzione delle res ai beni appropriati e scambiati. È solo in via eccezionale che le cose sono qualificate positivamente come res in patrimonio nostro, espressione che si incontra unicamente nella letteratura didattica delle Institutiones1.

Quanto alla formula res in commercio, di cui pure la romanistica usa e abusa, essa non è mai attestata nel vasto insieme delle fonti giuridiche latine. Ciò non significa che la disponibilità delle res a queste due funzioni associate non sia stata pensata. La questione è stata posta caso dopo caso, processo dopo processo, a proposito dei contratti, delle obbligazioni, dei pegni, della proprietà, delle servitù, delle successioni, delle disposizioni onerose e gratuite; tutte operazioni che si relazionano al patrimonio e che hanno a che fare con il commercio, nel senso preciso del circuito giuridico che ingloba lo scambio oneroso e il dono. La procedura civile, soprattutto, considera le res come beni che si valutano dopo esser stati qualificati – il che spiega perché res e bona, res e pecunia, res e merces, come res e pretium si equivalgano tanto spesso, e più ancora perché res designi allo stesso tempo la cosa e il processo, il valore e la procedura attraverso la quale esso è stabilito: è qui che si coglie la forma pratica in cui si è originariamente forgiato il concetto stesso di res. Il carattere patrimoniale e commerciale delle res non è mai stato formulato esplicitamente se non in modo negativo.

L’affermarsi di questa vocazione principalmente patrimoniale delle res non si coglie infatti che per contrasto rispetto al regime di indisponibilità da cui esse sono eccezionalmente colpite tanto nel diritto sacro quanto nel diritto pubblico. Perché appaia esplicitamente la loro natura giuridica di cose valutabili, appropriabili e disponibili, è necessario che alcune tra esse siano state escluse dall’area dell’appropriazione e dello scambio, e quindi destinate agli dèi o alla città, secondo un modello di tesaurizzazione comune al mondo antico ma che ha trovato la propria espressione giuridica più tipica, e forse la propria stessa concettualizzazione, solo a Roma. È allora che la giurisprudenza dell’epoca imperiale qualifica questi beni, secondo una formula paradossale e che non sempre è stata compresa, come «cose appartenenti a un patrimonio che non appartiene a nessuno» (res nullius in bonis)2 ; è allora che essa le qualifica anche come «cose la cui alienazione è vietata» o, secondo un’espressione più frequente, come «cose delle quali non si dà commercio».

È necessario cominciare analizzando il significato di simili sottrazioni al regime giuridico ordinario dell’appropriazione e dello scambio; il che impone conseguentemente di studiare i loro modi concreti di fondazione e le loro regole pratiche di amministrazione, al di là di categorizzazioni classificatorie e statuti cristallizzati, ai quali, troppo spesso, gli storici del diritto limitano le loro ricerche sulle cose.

Soltanto allora potrà essere compresa la portata di un dispositivo in realtà centrale nell’economia generale del diritto romano: l’istituzione di riserve santuarizzate rende, per contrasto, il resto del mondo – che altro non è se non quello del diritto privato – immune dalla sacralità e dalla religione. Qui tutte le cose si appropriano, si alienano e dipendono da procedure civili di valutazione.

Una volta caratterizzate le cose patrimoniali a partire da quelle che non lo sono, e una volta descritto nel suo insieme questo dispositivo così complesso, si tratta di comprendere l’idea stessa di una costituzione giuridica delle cose in generale. S’impone allora una riflessione sulla definizione giuridica delle res secondo il loro valore, e, più ancora, sulle procedure attraverso le quali quest’ultimo viene stabilito. Il diritto romano, lungi dal designare res le cose del mondo esterno, le qualifica giuridicamente «cose» in quanto le coglie in un processo – il cui nome, res, rinvia allo stesso tempo alla «cosa» messa in causa e alla «messa in causa» della cosa. Come e forse più che nello scambio, è qui che si stabilisce la loro qualificazione giuridica e il loro valore di cose, e che si comprende il loro trattamento come cose stimabili e vendibili o come cose inestimabili e riservate.

In breve, quel che propongo è un approccio proceduralista, più che sostanzialista, al diritto romano, e suggerisco che tale diritto avesse già una visione formalista e astratta dell’economia, in forte contrasto con quella presentata dall’antropologia storica del mondo antico. Se non si comprende che la storia del diritto partecipa a una storia delle tecniche e dei mezzi attraverso i quali si è prodotta la messa in forma astratta delle nostre società, sfuggirà praticamente tutto della singolarità di questa storia e della specificità del suo oggetto.

Yan Thomas
Il valore delle cose
A cura di Michele Spanò
Con un saggio di Giorgio Agamben
Quodlibet (2015), pp. 108
€ 12,00

  1. Gaius, Institutiones [Gaius], II, 1 (= Iustinianus, Institutiones [Inst.], II, 1, pr.; cfr. Gaetano Scherillo, Lezioni di diritto romano. Le cose, I, Giuffrè, Milano 1945, p. 34 []
  2. Nullius in bonis: Gaius, II, 7a, Marcianus, 4 institutionum, D. 1, 8, 6, 2 (= Inst. 2, 1, 7); cfr. Ubaldo Robbe, La differenza sostanziale tra «res nullius» e «res nullius in bonis» e la distinzione delle «res» pseudo-marcianee, Giuffrè, Milano 1979 []

Mettere a norma

Augusto Illuminati

Breznev, nel 1968, “normalizzò” la ribelle Praga riportandola agli standard del socialismo reale. Franceschini e Marino, nel 2014, intendono “mettere a norma” il Teatro Valle occupato, sanando una situazione “illegale” con lo sgombero consensuale o meno degli occupanti.

Avvertiamo la differenza fra i carri armati sovietici e i blindati della PS e dei CC, ma il linguaggio ha il suo peso. Già “normalizzare” era un eufemismo rispetto all’imperativo eterno del potere di “riportare l’ordine”, peraltro con tutta la brutalità penetrante e biopolitica della traslazione dalla violenza quotidiana sui comportamenti “devianti” alla violenza di Stato; mettere a norma è un eufemismo ancor più tecnocratico, che abbraccia tanto l’omogeneità alle regole Ue sugli impianti elettrici quanto la conformità alle regole neoliberali di mercato e concorrenza.

Il Valle, infatti, dovrebbe essere riconsegnato a qualche indefinita autorità (Comune o Ministero o Sovrintendenza) per procedere in santa pace ai lavori di messa a norma degli impianti ed eventuale restauro architettonico, fuori di scusa e di metafora per essere reinserito (quale attività o sua lacuna) nel miserando meccanismo spettacolar-mercantile del teatro di Roma – magari fosse Broadway! L’essenza è, in gradi diversi di arbitrio e di forza, la consueta logica poliziesca: non c’è niente da vedere, circolate, sgombrate sogni, desideri, pretese, sgombrate le piazze e le strade, gli spazi sociali e i teatri. Troveremo qualche residence per gli sfollati, purché normodotati.

Che la “sinistra” diventi paladina della normalità-normalizzazione, che si faccia carico della banalità dell’ordine, non è proprio inedito (all’epoca il socialismo reale sovietico svolgeva il ruolo di “sinistra” internazionale), oggi però il tono soft delle pratiche normalizzatrici si sposa meglio con il concetto, che è quello di una manutenzione continua e repressiva più che di un brutale intervento diretto. La vaselina è spalmata a piene mani, per esempio l’ultimatum di sgombero viene accompagnato dalla proposta (peraltro non ancora formalizzata) di una “partecipazione” a future attività del teatro normalizzato – quando? Magari fra dieci anni, con i tempi del restauro del Petruzzelli di Bari o, per restare alla prassi romana, del completamento della linea C della metro. Circolate, poi vi daremo le registrazioni delle videocamere di sorveglianza.

Un altro apprezzabile nesso logico-linguistico è il rapporto fra il “semplificare” legislativo e il “mettere a norma” esecutivo (poliziesco). Non a caso il governo Renzi, rompendo ogni indugio delle precedenti amministrazioni statali e comunali, ha preso (con dichiarazioni del leader sin dal giorno dell’insediamento) due grosse iniziative parallele in materia culturale: metter fine allo scandalo dell’occupazione del Valle e metter fine al potere di interdizione della Sovrintendenze sugli scempi territoriali, de-finanziandole, degradandone collocazione gerarchica e poteri e privilegiando la gestione manageriale (mcdonaldiana o eatalyana, si vedrà) di venti musei privilegiati. Dare un esempio e fare cassa, nella vecchia logica craxi-demichelisiana dei “giacimenti culturali”.

Beninteso, questo progetto non è privo di contraddizioni, come testimonia la riluttanza di Renzi ad approvare in CdM la riforma franceschiniana dei beni culturali, considerata ancora troppo statalista e preservazionista. Altre contraddizioni similari si presenteranno, magari in connessione con la travagliata negoziazione del Trattato di libero scambio fra Usa e Ue (TTIP), sul tema Ogm: di qui le incipienti tensioni fra Renzi e gli sponsor ideologici Petrini e Farinetti, di qui l’oscillazione fra una gestione manageriale dei musei alla McDonald’s o all’Eataly, fra Cinecittà disneyana all’Abete e restauri appaltati a Della Valle (ultimamente assai tiepido verso il Grande Riformatore).

La “semplificazione” renziana sostitutiva della “rottamazione”, al di là dagli effetti retorici, significa esenzione neoliberale dai “lacci e lacciuoli” residui della fase keynesiana per imporre a forza il principio di concorrenza nell’area pubblico-statuale, smantellando vincoli ambientali e sindacali ed esorcizzando qualsiasi prospettiva di beni comuni. Per questo c’è una profonda affinità fra la svendita del patrimonio pubblico, statale e comunale, e la mercificazione dei beni ambientali, archeologici, teatrali, che in realtà è la prosecuzione più esplicita e radicale della troppo celebrata cultura veltroniana: non a caso l’assessore capitolino che formalmente ha in mano il destino del Valle è una burocrate veltroniana riciclata.

Per questo la battaglia degli occupanti e della Fondazione avrebbe dovuto porsi a livello della sfida, che è Renzi-Franceschini, non il fantasma comunale Marino e i suoi funzionari, e muoversi insieme a tutte le altre occupazioni, romane e non, del patrimonio abitativo e sociale, risposta simbolica e materiale all’ideologia e alla pratica della privatizzazione. A rischio pure di spaccare la vischiosità di una sinistra culturale attardata nel mito di Berlinguer e Veltroni, dell’austerità e flessibilità “buona”, della subalternità a un mercato asfittico, al dominio dell’invenduto artistico e abitativo. Può darsi che le forze non bastino per questa battaglia, ce ne saranno altre.