Da Olivetti al capitalismo delle piattaforme

Lelio Demichelis

C’era una volta, in un tempo che oggi sembra lontano lontano, un capitalista (e un capitalismo) dal volto umano e soprattutto umanistico. E che, diversamente dai neoliberali di oggi, non voleva trasformare la società in mercato, la vita in concorrenza di tutti contro tutti e ciascuno in mero imprenditore di se stesso. Un capitalista che certo aveva come suo baricentro l’impresa, ma un’impresa che si poneva al servizio della comunità e degli uomini e che voleva perfino democratizzare se stessa conferendo ai lavoratori e alle istituzioni del territorio la proprietà o la partecipazione alla gestione dell’impresa stessa. Un capitalista diventato per alcuni un mito e in parte certamente lo era (in verità i miti sono sempre pericolosi perché raccontano una verità che non sempre è la verità). Un mito, allora e forse, di nome Adriano Olivetti. Su cui torniamo grazie a un libro scritto da Alberto Saibene – L’Italia di Adriano Olivetti – diviso sapientemente tra storia d’impresa e storia culturale, tra biografia personale e biografia della nazione di quegli anni.

Olivetti, dunque: amato da una minoranza di intellettuali; disamato dagli altri imprenditori (perché troppo anticipatore del futuro o perché troppo diverso dal modello standard); disamato anche (con qualche ragione, a onore del vero) da parte di certa sinistra perché la sua proposta di comunità sembrava contraddire la lotta di classe volendo costruire invece una comunità quasi olistica/organicistica (ma Olivetti rispettava il conflitto e non licenziò il sovversivo Franco Fortini quando lo scontro tra i due si fece durissimo), anche se ad alta e forse autentica partecipazione e coinvolgimento; disamato pure dalla chiesa e dal cattolicesimo perché Olivetti dava molto peso ai valori spirituali, lui laico e fautore di una società laica (contribuì alla nascita dell’Espresso), convertito al cattolicesimo e figlio di un ebreo e di una valdese. E poi Olivetti uomo di cultura, politico, filosofo di una nuova politica (il Movimento Comunità) e urbanista. La sua Olivetti fu scuola della migliore intellettualità italiana del secondo dopoguerra. Ci ricordava anni fa Francesco Novara, ai tempi giovane psicologo del lavoro, che la Olivetti di Adriano era una comunità di spiriti liberi, la Ibm era invece unacomunità di monaci mentre la Fiat era organizzata come una caserma. Le differenze sono sostanziali.

Un mito, forse, Adriano Olivetti; certamente un uomo particolare, con tutti i suoi pregi (per noi il suo welfare, che non era certo vecchio paternalismo ma modernissimo servizio sociale) e difetti (trasformò il mondo della pubblicità e della comunicazione aziendale e creò l’idea di quella che sarebbe divenuta la corporate identity). Un modello forse non riproponibile oggi come tale, ma molto da invidiare e da studiare. Un imprenditore aperto all’innovazione, Olivetti; alla creatività e all’eterodossia; ma chissà cosa direbbe oggi di ciò che l’informatica – nata, appunto anche in Olivetti - ha prodotto in termini di trasformazione sociale (e noi vogliamo immaginare che ne sarebbe fortemente critico); oggi che dal suo quasi-capitalismo dal volto umano dove si produceva valore anche per la società, siamo arrivati al capitalismo disumano delle piattaforme tecnologiche e degli algoritmi , che estrae valore dalla vita della società e degli individui, sfruttando società e individui.

Capitalismo delle piattaforme allora; cui dedica un libro breve ma molto riflessivo e intelligentemente critico, Benedetto Vecchi. Amazon, Google, Facebook, ma anche Airbnb e Uber e poi la logistica sono piattaforme digitali e sono oggi i veri mezzi di produzione dell’economia capitalistica in rete e via rete. Si presentano retoricamente come economia della condivisione e quindi di una orizzontalità sociale virtuosa, in realtà sono verticali e verticalizzanti (nonché produttrici di alienazione). Piattaforme, scrive Vecchi, che sono ormai l’espressione di un nuovo capitalismo che certo non è il postcapitalismo di Paul Mason (cui Vecchi dedica una critica assolutamente condivisibile), che è invece oligarchico e oligopolistico se non monopolistico. E che ha nella finanza il necessario dispositivo di governance dei flussi di dati, merci e informazioni che sono oggi la materia prima di questo capitalismo appunto delle piattaforme e degli algoritmi e dove algoritmico si fa anche il management delle risorse umane. Piattaforme con le quali il lavoro si individualizza ed esternalizza sempre di più, facendosi on demand e insiemeauto-attivato – e sembra davvero il vecchio modello della fabbrica a sei zeri della Toyota, a sua volta perfezionamento, e non superamento del fordismo-taylorismo, ma trasferito in rete. Perché questo capitalismo ha le sue tecniche di nuova organizzazione scientifica del lavoro (il taylorismo digitale), non è vero che sono cancellate le gerarchie e la massima retorica della condivisione e della conoscenza convive (senza contraddirla, nonostante l’evidenza della contraddizione) con la precarizzazione del lavoro e lo sfruttamento delle competenze, chiamando però tutto questo: innovazione.

Scrive Vecchi: «Il divenire storico scandito da espressioni come sharing economy, capitalismo cognitivo, gig economy non indica nessuna qualità auspicabile della vita in comune, nonostante il mantra sul libero mercato e l’individuo proprietario che ha accompagnato, negli ultimi decenni, ogni tappa dello sviluppo economico come un progressivo e lineare avvicinamento alla Terra promessa. Segnala, semmai, e all’opposto di quanto sostengono i think tank del capitalismo contemporaneo, un processo globale di trasformazione del modo di produrre le condizioni dell’esistenza umana e le relazioni sociali che presenta i tratti di una controriforma, meglio di una controrivoluzione globale volta a sottomettere la natura umana alle regole auree dell’accumulazione capitalistica. […] Dove il linguaggio, i sentimenti, le capacità cognitive […] sono gli elementi attorno ai quali i rapporti sociali di produzione capitalistici costruiscono il proprio potere di estrazione della ricchezza». Perché il capitalismo contemporaneo è ambivalente. Da un lato si legittima come naturale modo di produzione, al quale bisogna solo adattarsi, offrendo agli uomini la promessa di una vita buona; dall’altro, esprime la sua violenza sia con la guerra «che con dispositivi governamentali, nei quali la cooptazione e la chiusura di spazi di libertà marciano insieme. È questa costruzione di una seconda natura umana a immagine del capitalismo il primo nemico che il pensiero critico deve combattere». Quindi, ciò che davvero serve, continua Vecchi «è la capacità politica e sociale di agire globalmente contro i centri di potere politico ed economico, producendo forme di autorganizzazione locale, laddove cioè la sharing economyaccentua la precarietà e apre le porte, grazie proprio alla Rete, alla formazione di imprese monopolistiche». Proprio oggi che un nuovo taylorismo digitale finalizzato alla gestione automatizzata della prestazione di lavoro scade spesso, come nella gig economy, in un lavoro puramente servile. Di più: «è la maggioranza del lavoro digitale a vivere oggi una condizione servile».

Occorre allora ripensare alle categorie con cui, soprattutto la sinistra ha guardato alla tecnica e al capitalismo. E alla Rete, che è oggi la fabbrica capitalistica per eccellenza. Oltre i cui cancelli va dunque portata e insediata, finalmente, la democrazia. E il diritto. E i diritti.

Alberto Saibene

L’Italia di Adriano Olivetti

Edizioni di Comunità, 2017, 165 pp., € 13

Benedetto Vecchi

Il capitalismo delle piattaforme

Manifestolibri, 2017, 90 pp. € 8

Uno speciale su Adriano Olivetti è uscito su alfabeta2 il 5 dicembre 2015

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Le spine di C17

ThePartyFranco Berardi Bifo

In singolare e spiritosa coincidenza con l’inizio della prima presidenza del Ku Klux Klan, comincia oggi a Roma una conferenza dal titolo C17. Si svolge in parte al centro sociale ESC, dove parlerà una folta schiera di pensatori contemporanei, da Saskia Sassen a Silvia Federici a Christian Marazzi e tanti altri. E in parte si svolge alla Galleria d’arte moderna dove ci saranno performance di vario genere, a cominciare con Franco Piperno che ci insegna come leggere il cielo e ci racconta come si è letto il cielo nel corso dei secoli e dei millenni. Guardare il cielo in modo consapevole e immaginativo è il modo migliore di cominciare, perché così il tema del comunismo si ripresenta nella sua cornice più vasta, quella che contiene la sensibilità, l’immaginazione e il desiderio (che d’altra parte è parola che scende etimologicamente dalle stelle).

La questione del comunismo ritorna?

Il comunismo del ventesimo secolo è morto, questo è fuori discussione.

La tragedia del secolo passato ha avuto tre attori protagonisti: il comunismo il fascismo e la democrazia. Il fascismo apparve sconfitto, morto e sepolto dopo la fine della seconda guerra mondiale. Poi venne l’epoca della guerra fredda: i due attori sopravvissuti si contesero l’egemonia sul mondo fino al collasso finale del comunismo sovietico e al trionfo della democrazia.

Il comunismo apparve allora definitivamente liquidato, irreversibilmente condannato perché la democrazia prometteva di rispondere alle domande cui il comunismo sovietico non aveva dato risposta: benessere, pace, allegria.

Il decennio novanta cominciò però subito con una spiacevole sorpresa. Invece della pace promessa la democrazia americana lanciò la guerra nel Golfo.

E nel secolo nuovo anche la promessa di benessere economica è andata svanendo, così che la miseria si è diffusa insieme alla rabbia e all’impotenza.

Molti hanno allora cominciato a pensare che la democrazia non può convivere a lungo con il capitalismo senza diventare un’odiosa ipocrisia.

L’odio per l’ipocrisia democratica ha allora riportato il fascismo sulla scena.

E poiché le sorprese non finiscono mai, in pochi anni partiti razzisti, autoritari quando non apertamente fascisti si sono impadroniti del potere in gran parte del mondo.

Hitler ritorna? Se ritorna è moltiplicato per dodici e per di più ha la bomba nucleare. E poiché la democrazia si è rivelata un’illusione, una maschera dietro cui si nasconde la violenza economica del capitalismo finanziario globale, dobbiamo riconoscere che il comunismo è urgente.

L’urgenza la sentono molti, forse la maggioranza della società, ma molto pochi chiamano quest’urgenza con il suo vero nome: comunismo.

La sofferenza si diffonde, ma pochi sanno che la cura non è farmacologica, perché la cura si chiama comunismo.

Artisti attivisti e pensatori si sono quindi dati appuntamento a Roma, e sarebbe bello se riuscissero a trovare parole, gesti e forme capaci di nominare questa urgenza.

Ci riusciranno?

Io sono andato a leggermi alcuni documenti che introducono questa conferenza e particolarmente le pagine che sono uscite sul Manifesto una settimana fa, una intervista di Benedetto Vecchi con Sandro Mezzadra e una di Francesco Raparelli con Toni Negri.

Confesso che entrambe queste interviste mi hanno molto deluso, come chi fosse invitato ad un pranzo succulento e si trovasse a dover sorbire un’insipida minestrina da ospedale.

Negri ci ha ripetuto negli ultimi anni che la moltitudine si oppone all’impero. Ma la moltitudine oggi si esprime votando per i peggiori nazionalisti o respingendo i profughi che fuggono dalla guerra e dalla fame, e costruendo campi di concentramento lungo le coste del Mediterraneo.

Ora, in questa intervista sul Manifesto dice che occorre trasformare la sofferenza del bisogno in un noi desiderante, e siamo tutti d’accordo naturalmente. Ma questa frase, che è il centro del suo ragionamento, è un’ovvietà poco interessante, perché vorremmo sapere come questo passaggio dalla miseria psichica e sociale dell’oggi può trasformarsi in solidarietà felice.

Mezzadra ripete alcune cose che abbiamo sentito mille volte negli ultimi anni ma sembra dimenticarsi che nel frattempo, proprio in questo ultimo anno, in questo maledetto anno dell’apocalisse 2016, tutte la parole degli ultimi decenni sono diventate vecchie perché il razzismo si è impadronito del governo del mondo.

Negri e Mezzadra (e tutti i documenti che introducono questo appuntamento C17) dimenticano di pronunciare il nome dell’uomo del Ku Klux Klan che proprio in questi giorni si insedia al governo del mondo.

La rimozione non ci sarà di nessun aiuto, eppure è sotto il segno della rimozione che questo appuntamento comincia.

La sintesi di queste interviste sembra essere in un titolo scelto dal Manifesto: I movimenti saranno una spina nel fianco del potere.

Ma questa sintesi è sconsolante. La spina? Il fianco? Ma di che stiamo parlando?

I movimenti sono scomparsi e non ritorneranno, perché sono stanchi di essere una spina in un fianco tanto pingue che della spina neppure se ne accorge.

Speriamo che questi giorni di discussioni e di sperimentazioni ci permettano di intravvedere un orizzonte un po’ più originale ed efficace di questo.

alfadomenica luglio #2

Sulla rete e il lavoro vivo – su Romeo Castellucci – Sul Rifiuto del lavoro – Coordinate dall'Irlanda – Semaforo **

UNA SCOMMESSA POLITICA
Benedetto Vecchi

La coerenza è un elemento che va sicuramente incoraggiato in un presente opaco e segnato da repentini cambiamenti del punto di vista di chi lo interroga criticamente. Talvolta, però, la coerenza induce a semplificazioni e a riprodurre pregiudizi che poco fanno comprendere l'analisi critica che viene proposta. È questo il caso di Carlo Formenti nel testo pubblicato da alfabeta2 relativo all'analisi del libro La Rete. Dall'utopia al mercato di chi scrive, pubblicato da manifestolibri.
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FIGURE DI UN TEATRO CHE PERDURA
Alfredo Riponi

La raccolta di saggi curati da Piersandra Di Matteo, Toccare il reale. L’arte di Romeo Castellucci (Cronopio 2015), fa perno sul Convegno internazionale dell’Aprile 2014 all’Università di Bologna: La quinta parete. Nel teatro di Romeo Castellucci. Mentre l’ultima parte è uno sguardo retrospettivo sulla Biennale di Venezia del 2005 curata da Castellucci. Orestea, Tragedia endogonidia, Sul concetto di volto nel Figlio di Dio, Go down Moses; sono alcuni dei nomi per questo attraversamento del teatro di Castellucci.
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SUL RIFIUTO DEL LAVORO
Intervista di Jacopo Galimberti a Claire Fontaine

La nozione di rifiuto del lavoro quindi dovrebbe diventare rifiuto di una certa forma di vita, di un certo equilibrio tra la vita e quello che appare all’esterno come il lavoro vero e proprio. Questo tipo di azione è quello che noi definiamo lo sciopero umano, cioè il tentativo di disinnescare le dinamiche che ci fanno identificare soggettivamente col posto che occupiamo nella società “produttiva”.
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COORDINATE DALL'IRLANDA
Fabio Pedone

Il dualismo costitutivo della letteratura irlandese ha favorito in molti scrittori dell’isola un’attenzione estrema al linguaggio, una percezione acuta dell’alterità linguistica, proiettata ad esempio nel profilo particolare dell’Hiberno-English rispetto all’inglese standard parlato dai dominatori.
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SEMAFORO
Maria Teresa Carbone

Libertà di espressione - Libertà di espressione - Libertà di pensiero - Libertà di recensione
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Una scommessa politica

Benedetto Vecchi

La coerenza è un elemento che va sicuramente incoraggiato in un presente opaco e segnato da repentini cambiamenti del punto di vista di chi lo interroga criticamente. Talvolta, però, la coerenza induce a semplificazioni e a riprodurre pregiudizi che poco fanno comprendere l'analisi critica che viene proposta. È questo il caso di Carlo Formenti nel testo pubblicato su queste pagine qualche giorno fa relativo all'analisi del libro La Rete. Dall'utopia al mercato di chi scrive, pubblicato da manifestolibri. Esprimo l'imbarazzo che anima questa risposta, perché quando si scrive un testo ci si espone all'analisi di chi lo legge. La critica, anche feroce, fa parte delle modalità di comunicazione dentro la sfera pubblica.

È il rischio e, cosa più importante, funzione propria della discussione pubblica far emergere punti di vista tra loro diversi e conflittuali tra loro. Carlo Formenti manifesta il fatto che il libro lo ha letto con attenzione. Di questo non posso che essere contento, indipendentemente dalla critiche dure espresse senza le odiose e talvolta ipocrite cerimonie del bon ton: i suoi argomenti vanno al di là del libro e investono il tema, caro ad entrambi, dello sviluppo di un punto di vista adeguato alla critica del capitalismo contemporaneo, dopo il lungo inverno della controrivoluzione neoliberista e della crisi radicale che ha investito i rapporti sociali emersi da quella controrivoluzione. Per questo penso che una risposta alla sue critiche possa essere espressa.

Seguendo il filo della sua riflessione, sono due i temi che emergono con forza: lo stato dell'arte del cosiddetto postoperaismo, la Rete come esemplificazione dei rapporti sociali contemporanei. Infine, Carlo Formenti ripropone l'antico quesito del “che fare?” e dei soggetti sociali trainanti una possibile ricomposizione delle pratiche politiche di movimento. Tre campi tematici intrecciati. Parto dal primo, che nell'economia del testo di Carlo Formenti occupa molto spazio. Su questo elemento il dissenso è radicale, a partire dalla convinzione che il postoperaismo non esiste, è una semplificazione usata come una clava per stigmatizzare prassi teoriche tra loro divergenti e talvolta incompatibili.

L'operaismo, a scanso di equivoci, si può dire concluso alla fine degli anni Sessanta, quando intellettuali e militanti protagonisti dell'esperienza di alcune riviste si sono divisi, intraprendendo strade diverse. Dell'operaismo è rimasto un metodo di analisi e un'attitudine ad andare oltre le culture politiche del movimento operaio, sia nella sua componente comunista che in quella socialista. Diverso è il caso – ma qui servirebbe una rivisitazione storica, genealogica direbbero i foucaultiani – di chi ha indagato tra gli anni Ottanta e Novanta le trasformazioni del capitalismo e del lavoro vivo, mettendo al centro dell'analisi la categoria del general intellect.

Non ho remore a dire che con questa esperienza ho a che vedere e non ho difficoltà ad ammettere che ho usato come elementi della cassetta degli attrezzi categorie come, appunto, general intellect, moltitudine, cooperazione sociale produttiva, lavoro vivo. Non occorre tuttavia essere un filologo per segnalare la differenza tra chi parla e scrive di lavoro autonomo di seconda o terza generazione e chi invece gli preferisce l'uso del termine, generico e approssimativo, di precarietà diffusa. Come non ricordare, inoltre, le critiche di Sergio Bologna al reddito di cittadinanza, proposta invece fatta propria, articolata, agita da chi vede nella precarietà la dimensione “normali” dei rapporti tra capitale e lavoro vivo. Nell'articolo di Formenti le diverse posizioni sono invece accomunate per dare sostanza a un j'accuse contro il postoperaismo, un fantasma che si aggira solo nelle pagine e nei testi di chi malinconicamente guarda al capitalismo come alla hegeliana fine della storia, sospettando di chiunque si misura, per combatterlo, con le piccole o grandi trasformazioni che hanno segnato negli ultimi decenni il regime del lavoro salariato.

Da parte mia posso dire che la moltitudine non è una categoria sociologica, come sostiene ritiene Formenti, che qui si ritrova in compagnia di Aldo Bonomi e Enzo Rullani, bensì è una categoria che attiene al Politico, che registra come il lavoro vivo sia indisponibile a ricomposizioni giacobine dall'alto e che la singolarità è un fattore da usare politicamente per costituire nuovi rapporti sociali. Detto più banalmente, più che rappresentare la composizione sociale della forza lavoro, la moltitudine è un terreno per una prassi teorica, e dunque politica, tesa a immaginare organizzazioni politiche adeguate a una lavoro vivo en general, indisponibile a ricomposizioni imposte dall'alto, da un chissà quale partito che althusserianamente produce la classe per sé, dopo aver definito quella in sé.

Lascia inoltre interdetti la sottolineatura di Formenti sulla mia (inesistente) rimozione delle gerarchie e stratificazioni che caratterizzano i soggetti produttivi contemporanei. Scrivendo della Rete come esemplificazione dei rapporti sociali, segnalo semmai come il capitalismo contemporaneo si nutra di differenze e come il governo del mercato del lavoro tenda a scomporre e ricomporre le gerarchie all'interno del lavoro vivo, stabilendo politicamente linee di frattura del colore, del sesso, della prestazione lavorativa. Per dirla più semplicemente, il capitalismo postfordista non ha all'orizzonte nessun equivalente dell'operaio massa.

Tanto i knowledge workers che i lavoratori dei servizi che gli operai della fabbriche globali più che conoscere processi di ricomposizione provocati da un processo produttivo come quello tayloristico esperiscono il fatto che la capacità di innovazione, di sviluppare cooperazione produttive, sono sussunte dal capitale attraverso anche la moltiplicazione delle differenze e delle gerarchie del lavoro vivo, prodotte per via politica – qui il diritto svolge una funzione essenziale – o alimentandole.

Le forme di lavoro sono diventate ormai un caleidescopio dove lavoro autonomo, lavoro servile, salariale classico sono compresenti e regolati giuridicamente. Per svelare l'arcano degli ateliers della produzione serve inchiesta militante, uso spregiudicato di differenti campi disciplinari – etnografia, la sociologia, la filosofia del linguaggio - al fine di sondare quell'osmosi tra stili di vita e collocazione produttiva che è parte integrante dei processi di socializzazione nel capitalismo flessibile. La grammatica della moltitudine, per citare il titolo di un libro di Paolo Virno, serve ad immaginare e sperimentare forme politiche adeguate a questa frammentazione del lavoro vivo.

Siamo però su un terreno già disossato e arato. Quello che manca è produrre forme politiche meno legate alla contingenza, che facciano però tesoro degli elementi acquisiti in questo lungo vagare nel deserto della controrivoluzione neoliberista. Per Formenti, invece, quello che è sperimentazione, prassi teorica in divenire è solo una sommatoria di fallimenti. Scambia cioè l'amara materialità dei rapporti di forza con il rovello di chi quei rapporti di forza li vuole rovesciare. Da qui la sua nostalgia di quando tutto era meno opaco, scivoloso, ambivalente. La sua è la stessa realpolitik espressa dagli orfani e dalle vedove del quarto stato che invocano – povero Antonio Gramsci - il pessimismo della ragione da contrapporre all'ottimismo della volontà di chi vede nello sciopero di alcune fabbriche cinesi l'alba di un nuovo ciclo di lotte. Una lettura più attenta delle analisi provenienti da quelle latitudini indurrebbero a una maggiore cautela, ma tutto va bene per inventare la quinta colonna del nemico all'interno dei movimenti, variamente dipinti come liberali di sinistra, collusi con il capitale e chi più ne ha più ne metta. .

E fallimento, nostalgia, persino l'accusa di liberalismo mimetico c'è nell'analisi che fa di come nel libro affronto la Rete. Su questo crinale, gli abbagli la fanno da padroni. Senza cadere nella pedanteria, non mi ritengo un nostalgico dell'etica hacker, né mi sono mai spellato le mani per l'anarcocapitalismo. Allo stesso tempo non sono un fan della tecnopolitica à la Manuel Castells. Più prosaicamente ho sempre ritenuto che la Rete sia l'esito di una convergenza tra attitudine hacker, attitudine al controllo sociale, visione neomanageriale della comunicazione. Sono tutti elementi che hanno contribuito allo sviluppo della Rete, dove il conflitto è stato permanente.

Quello degli hacker contro il regime della proprietà intellettuale, quello dei ricercatori contro la volontà dei militari di dirigere le ricerche di base e applicate, quello contro la volontà dei governi, in particolar modo quello di Washington, di usare la Rete come infrastruttura tecnologica per il business. Non ho difficoltà a dire che mi erano e mi sono simpatici gli hacker. Irriverenti, insofferenti alle gerarchie e al comando, insomma dei ribelli, ma non certo dei rivoluzionari. Ho solo registrato che molte delle innovazioni e delle modalità di cooperare sono state fatte proprie dalle imprese. Anche se l'attitudine hacker è riuscita a riproporsi con Anonymous e l'esperienza di Wikileaks. Qui il termine che meglio esprime l'attitudine hacker è ambivalenza: nell'attitudine hacker, infatti, non è mai stato contemplato il superamento del capitalismo. Ultimi simboli di quel “comunismo dei ricercatori” caro a Robert K. Merton, hanno solo agito conflitto dentro la Rete.

È questo conflitto che ho sempre privilegiato, perché apriva un ampio spettro di possibilità a una azione politica dentro la Rete. Le mitologie della frontiera elettronica e dei cow boy della consolle sono fattori divertenti, che ho anche usato polemicamente verso chi, nel campo dei movimento, considera Internet un abbaglio, ma non ho certo mai pensato che il cyberspazio fosse la terra promessa o l'utopia realizzata. Anche qui ho registrato come l'anarcocapitalismo fosse qualcosa di più che un esercizio di retorica: l'anarcocapitalismo è l'ideologia nemica che punta all'innovazione più che alla conservazione, che ha supportato tutte le operazione politiche e manageriali che hanno puntato a sovvertire la costituzione materiale del capitalismo industriale. Anche in questo caso, la posta in gioco era, ed è almeno per il capitale, la “cattura”, cioè la sussunzione della capacità innovativa del lavoro vivo nella rete. Ma che ha fatto dei contenuti della comunicazione online, indipendentemente dalla loro qualità, un florido settore produttivo.

Dunque controllo sociale, normatività delle modalità della comunicazione, ma anche segmentazione e proliferazione delle diversità: la trasformazione dei social network in una sommatoria di tribù di simili non presenta nessuna smagliatura rispetto al controllo esercitato da imprese e stati nazionali. La dimensione libertaria dell'anarcocapitalismo può inoltre contemplare l'eclissi della proprietà privata, così come può contemplare l'affermazione radicale dei diritti alla diversità, ma la vision anarcocapitalista poco a che vedere con il regno della libertà. Semmai è la gabbia, che può essere anche dorata, di quel regno della necessità che continua a macerare e triturare bisogni e desideri di uomini e donne. Fa sorridere il ricordo di chi invocava l'alleanza tra l'imprenditore smart e il lavoratore della rete per sconfiggere i guerrieri e il vecchio e marcescente capitalismo industriale. Internet non è più un mondo a parte, è il media universale sognato nei tempi andati: è dunque tecnologia del controllo, ma anche habitat dove il conflitto tra lavoro vivo e capitale assume forme inedite. È a queste forme inedite che occorre applicare sguardo critico, innovando la cassetta degli attrezzi.

E qui si giunge infine al quesito del “che fare?”, meglio dei soggetti produttivi su cui fare leva. Certo non quel regno dell'imponderabile che sono gli “impoveriti”, ma neppure la salvezza verrà dagli operai di linea delle fabbriche cinesi, non così diversi dai professional o di chainworkers. Meglio: la salvezza potrà venire dal lavoro vivo en general, dunque dalla classe operaia industriale, dai chainworkers, dai professional, dai knowledge workers. A patto però che si riesca a produrre contesti dove tutte le forme del lavoro vivo possano condividere la loro condizione di sfruttamento al fine di creare luoghi dove organizzarsi socialmente e politicamente per superare il regime del lavoro salariato.

Luoghi cioè dove la miseria del presente non impedisca che la ricchezza del possibile si trasformi in azione politica contro il regime di accumulazione capitalistica. Anche questo è liberalismo mimetico? Ne dubito. È solo una scommessa squisitamente politica, e dunque teorica, da giocare.

alfadomenica giugno #3

FORMENTI su VECCHI – CASON su MAD MAX – FRANCUCCI su BARTHELME – Coordinate di Terrinoni – Semaforo di Carbone ***

La rete dall'utopia al mercato
Carlo Formenti

Fare i conti con la Rete vuol dire addentrarsi su un terreno scivoloso, dove i limiti della cassetta degli attrezzi dell’autore di turno vengono impietosamente evidenziati. Non sfugge alla regola il saggio di Benedetto Vecchi, La Rete dall’utopia al mercato (Ecommons, 2015).
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Mad Max: migrazione e circolarità
Damiano Cason

Una lite furibonda con un amico, la sensazione che un rapporto sia guastato per sempre, eppure il giorno dopo è ancora lì, che non se ne va. Fa parte dell’ambiente circostante, bisogna farci i conti. Essere lasciati da un grande amore, andarsene via in cerca di un nuovo orizzonte, ma i fantasmi sono ancora lì, perché il mondo è mediato dalle nostre percezioni.
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Il nostro lavoro e perché lo facciamo
Federico Francucci

Chi apre Dilettanti (quarta raccolta di racconti di Donald Barthelme, pubblicata nel 1976) si ritrova in una tipografia, nel bel mezzo di una giornata di lavoro convulso. Le rotative sfornano «un ammirevole volume dopo l’altro», ma anche magliette di Alice Cooper e confezioni di fiammiferi per ristoranti; i padroni, William e Rowena, passano il tempo a stretto contatto coi loro operai, ma anziché dirigere o amministrare continuano ad accoppiarsi sotto gli occhi di tutti.
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Coordinate dall'Irlanda
Enrico Terrinoni

Verso la fine del 1940, Joyce provò a far ottenere alla figlia Lucia, internata in un sanatorio nella Francia occupata, un permesso dai tedeschi perché potesse raggiungerlo a Zurigo. L’ostacolo era il suo passaporto britannico.
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Semaforo
Maria Teresa Carbone

Aggettivi - Monocultura - Pregiudizi.
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La rete dall’utopia al mercato

Carlo Formenti

Fare i conti con la Rete vuol dire addentrarsi su un terreno scivoloso, dove i limiti della cassetta degli attrezzi dell’autore di turno vengono impietosamente evidenziati. Non sfugge alla regola il saggio di Benedetto Vecchi, La Rete dall’utopia al mercato (manifestolibri - ecommons, 2015). Vecchi non affronta di petto il tema annunciato dal titolo, ma tenta di farlo emergere progressivamente, costruendo un mosaico fatto di decine di tessere, ognuna delle quali prende in esame le idee di uno dei tanti autori che si sono occupati di Internet dagli anni Novanta a oggi. Evitando di seguirlo su questo terreno, mi concentrerò sui nodi fondamentali del suo discorso e, per agevolare il compito al lettore, anticipo il punto di vista da cui prende le mosse la mia analisi critica: le tesi postoperaiste – campo teorico nel quale si inscrive il contributo di Vecchi – scontano, fra le altre, tre evidenti aporie associate alla nostalgia nei confronti di altrettanti “paradisi perduti”.

Il primo lutto è ascrivibile alla perdita delle speranze – stroncate dall’uso capitalistico dell’innovazione digitale – che l’utopia hacker aveva suscitato fra la seconda metà degli anni Novanta e i primi anni del Duemila. Del resto il distacco di Vecchi da ciò che avrebbe potuto essere e non è stato (l’utopia che si è fatta mercato) non è mai definitivo, per cui il retrogusto di quella speranza, ancorché fondata oramai solo sull’immaginario, continua ad aleggiare fra le righe, smentendo il senso del titolo. Il secondo lutto mancato si riferisce a un evento ben più lontano nel tempo ma ancora tanto attuale da sovradeterminare ogni passaggio del discorso: in barba alle impietose smentite della storia, i postoperaisti (né Vecchi fa eccezione) restano abbarbicati al dogma secondo cui il lavoro vivo, lungi dall’essere oggetto passivo dell’accumulazione capitalistica, ne determina costantemente la direzione di sviluppo. Di qui il disorientamento per il venir meno di una figura centrale dell’antagonismo di classe quale è stato l’operaio massa, e il tentativo di riesumarne la funzione raggruppando le proliferanti identità del nuovo proletariato sotto la categoria di moltitudine. Infine il terzo lutto mancato, il più paradossale, nella misura in cui riguarda un approccio teorico che dichiara d’aver preso congedo dalla dialettica storicista: mi riferisco al persistente riferimento alla tesi marxiana secondo cui la contraddizione fra sviluppo delle forze produttive e rapporti di produzione è destinata a raggiungere il punto di rottura nel momento in cui la potenza del general intellect divenga tale da svelare la “miseria” della legge del valore – momento che si ritiene superato con l’avvento dell’economia della conoscenza. Questo evento, che negli anni Sessanta e Settanta veniva inquadrato nel concetto di tendenza, viene ora considerato come pienamente realizzato, al punto da determinare la forma stessa degli attuali rapporti di produzione, i quali possono apparirci ancora capitalisti solo in ragione della costituiva ambivalenza della realtà sociale in cui viviamo. Vediamo ora di districare i tre nodi in questione seguendo l’ordine appena elencato.

A tratti Vecchi sembra ammettere che la transizione dall’utopia al mercato (che personalmente definirei come la metamorfosi dell’originaria narrativa hacker – fondata sui principi della condivisione delle conoscenze e della collaborazione competitiva fra tecnici informatici professionali e amatoriali – nell’attuale narrativa neomanageriale) è un processo compiuto e irreversibile. Ciò avviene, per esempio, laddove afferma che, dietro a un cybercapitalismo che si basa sulle nuove tipologie di “lavoro libero”, si annida in realtà un modo di produzione in cui l’unica libertà concessa resta quella di vendere la propria forza lavoro. Oppure laddove allude al “patto luciferino” che lega imprese e professional, accomunati da un unico obiettivo: garantire una crescita di produttività in grado di tradursi in costante aumento del valore delle azioni (passaggio in cui si avverte un’eco delle tesi di Dardot e Laval sulla costruzione dell’homo competitivus come soggetto antropologico neoliberista). O infine laddove, nel contesto di un’analisi del mondo Apple, si parla di convivenza fra forme di lavoro servile e militarizzato con i knowledge workers e la potenza della cooperazione sociale messa a profitto (colpisce però la mancata analisi del conflitto di interessi fra questi diversi strati di classe).

Eppure Vecchi non riesce a dare per chiusa la partita. Al contrario: è evidente come restino potenti le seduzioni che continua a subire sia da parte delle sirene anarcocapitaliste di Yochai Benkler, sia degli annunci di democrazia diretta e partecipativa di Manuel Castells (il guru della “autocomunicazione di massa”). Così, quando si misura con il discorso di Benkler, non resta insensibile alla tesi secondo cui il fatto che la conoscenza sia divenuta il principale mezzo di produzione comporterebbe automaticamente la messa in discussione della sua appropriazione privata. Per Benkler – che rivendica esplicitamente la propria vicinanza alle visioni “libertariane” degli anarco capitalisti – ciò significa postulare la possibile transizione a un “capitalismo senza proprietà”, fondato sulla cooperazione/competizione fra piccoli produttori indipendenti, disponibili a condividere conoscenze sulla base di un’inedita economia del dono. Vecchi, pur non sposando esplicitamente tale tesi, sembra concordare sul fatto che le strategie di enclosure dei beni immateriali “non riescono a bloccare la condivisone del sapere in quanto tratto distintivo di Internet”. Al contempo tenta di tradurre la visione di Benkler nel lessico marxiano, postulando “l’intrinseca eccedenza” di saperi e conoscenze rispetto alle norme imposte dai rapporti di produzione vigenti.

Come conciliare queste oscillazioni con la presa d’atto della resa dell’utopia hacker al patto luciferino con il capitale? Semplice: basta postulare la “assoluta ambivalenza” dell’attitudine hacker. Ambivalenza che viene chiamata in causa anche laddove Vecchi, dialogando con Castells, ne rilancia l’idea secondo cui “lo spazio dei flussi” (cioè lo spazio virtuale delle relazioni sociali mediate dalla Rete) sarebbe il contesto in cui “prendono forma nuove procedure per la decisione politica al di fuori del monopolio dello stato”. Eppure Vecchi non ignora le analisi critiche – che cita del resto ampiamente – di Evgenj Morozov e altri autori (compreso il sottoscritto) nei confronti della presunta vocazione democratica della Rete; ciò non gli impedisce di sostenere che, pur essendosi convertita in una tecnologia di controllo sociale, la Rete resterebbe il contesto dove poter immaginare sia una politica di riappropriazione della ricchezza sia un modello alternativo di organizzazione politica. Immaginare è sempre lecito, resta da stabilire se, prima di assumere la Rete a modello, anche solo immaginario, non convenga appurare se gli algoritmi che governano lo spazio dei flussi siano strumenti neutri, dei quali basterebbe riappropriarsi per rovesciarne senso e funzione (ma di questo più avanti).

Passiamo al secondo nodo. L’idea che la direzione di sviluppo dell’accumulazione capitalista sia interamente determinata dalla necessità di superare la resistenza operaia, è un dogma fondativo dell’operaismo, per cui si capisce come risulti difficile prendere atto della disfatta del lavoro vivo nei decenni successivi al ciclo di lotte conclusosi con gli anni Settanta. Pur di non riconoscere che l’inversione del rapporto di forze fra lavoro vivo e capitale è stato il frutto storicamente determinato e contingente del modello produttivo fordista, ci si è arrampicati sugli specchi per identificare, di volta in volta, nuove figure in grado di incarnare la tendenza: operaio sociale, lavoratori della conoscenza, lavoro autonomo di seconda generazione sono stati variamente convocati per recitare la parte del nuovo soggetto in grado di esercitare pratiche autonome di “autovalorizzazione”.

Di fronte all’irriducibile polimorfismo della nuova forza lavoro globale, invece di analizzarne nei dettagli la composizione, stabilendo una gerarchia fra i diversi strati in base al tasso di antagonismo praticato (e non virtuale!), si è preferito ricorrere alla categoria passepartout di moltitudine. Un concetto privo di ogni concreta determinazione sociale e politica, in cui si tenta di insufflare vita definendone un’improbabile identità produttiva. Ciò emerge con particolare chiarezza quando ci si misura con la sfida della produzione in Rete, e infatti Vecchi – consapevole dell’impossibilità di attribuire un ruolo di “avanguardia” alle addomesticatissime schiere dei knowledge workers impiegati nel ciclo high tech – se la cava estendendo illimitatamente il concetto di lavoro cognitivo, per cui la totalità delle relazioni sociali mediate dalla Rete diventa cooperazione sociale produttiva di saperi sans phrase. Peccato che il concetto di produttività sociale diffusa - assieme a quello secondo cui l’accumulazione originaria non è un evento storico puntuale, bensì un processo ricorsivo di estensione degli ambiti di vita subordinati al rapporto di capitale – siano stati tematizzati da Marx secoli prima dalla rivoluzione digitale né costituiscano, di per sé, il presupposto di un processo di soggettivazione antagonista (ma sono al contrario utilizzabili, vedi Dardot e Laval, come materiali per la costruzione del soggetto neoliberista).

Veniamo ora al terzo nodo, il più aggrovigliato, per cui sarò costretto ad accennarvi sinteticamente semplificando drasticamente i termini della questione. Come ho già sostenuto in scritti precedenti, sono convinto che, se c’è una categoria marxiana che occorre relegare in soffitta, è proprio quella della presunta contraddizione fra forze produttive e rapporti di produzione. Residuo di una visione hegeliana della storia, e di una fiducia positivista nel ruolo progressivo della scienza e della tecnica, tale visione, tanto ottimista da avvicinarsi pericolosamente a una teoria del crollo, dovrebbe apparire superata a chiunque abbia nutra una sia pur minima consapevolezza che le innovazioni scientifiche e tecnologiche, non solo non sfuggono alla sovradeterminazione da parte dei rapporti di dominio della classe capitalistica sulle classi subordinate, ma li incarnano in modo diretto ed esplicito.

Non lo hanno compreso Lenin e Gramsci, affascinati dall’organizzazione “scientifica” del lavoro, al punto da vedere nel fordismo/taylorismo uno strumento di cui il proletariato avrebbe potuto impadronirsi per volgerlo ai propri fini. Non lo capiscono i postoperaisti che, in alcuni scritti raccolti nel volume Gli algoritmi del capitale (ombre corte, 2014), arrivano a teorizzare che gli algoritmi che governano i flussi dei dati in Rete non sono “del” capitale perché ne incarnano la logica di razionalizzazione e dominio della produzione sociale, ma solo perché i rapporti di forza impediscono ai lavoratori della conoscenza di farne buon uso.

Non lo capisce Vecchi, il quale partendo dal presupposto neoschumpeteriano che l’innovazione - nella misura in cui è oggi frutto di un processo collettivo e sociale – sia di per sé positiva, denuncia il tentativo di stati e imprese di frenarla e dirottarla dagli indirizzi che tenderebbe a seguire spontaneamente ove “liberata” dalla governance capitalista. Dal che discende che “la mossa migliore è sempre quella di stare dentro e contro il regine di accumulazione capitalistico”. Detto altrimenti: l’ambivalenza dell’attuale modo di produrre genera continuamente le condizioni del suo superamento. Con buona pace del detto gramsciano che invita ad associare l’ottimismo della volontà al pessimismo della ragione.

Movimenti e realpolitik

Benedetto Vecchi

Il governo tecnico del professor Monti è la traduzione italiana di quel mutamento autoritario del sistema politico che vede la cancellazione dell’equilibrio tra il potere giudiziario, legislativo e esecutivo che ha caratterizzato, nel bene e nel male, la democrazia del lungo secolo alle nostre spalle. Antonio Gramsci avrebbe parlato di rivoluzione passiva. Più prosaicamente quello che si è consumato è l’adeguamento della forma Stato alla vocazione globale del capitalismo contemporaneo che ha nella finanza una forma inedita di governance dell’accumulazione di capitale.

Rimane inevaso il nodo della legittimità del potere esecutivo, visto che la sua fonte non è più solo nella volontà popolare, ma attinge nei vincoli degli organismi sovranazionali – la troika in Europa – o viene investito di autorità dalla mano molto visibile dei mercati. Dagli inizi della crisi economica si è dispiegata una controrivoluzione dall’alto che ha definitivamente svuotato la democrazia rappresentativa di ogni credibilità. È in questo contesto che il tema dei beni comuni si è imposto come tema politico, interpretati come l’ultimo argine a una radicale e irreversibile mercificazione della vita associata.

Questo l’ordine del discorso di molti movimenti sociali nel Nord e nel Sud del pianeta, ma anche di molti giuristi e economisti, premiati anche con il Nobel per il loro contributo intellettuale teso alla salvaguardia dei beni comuni (la statunitense Elinor Ostrom). Eppure, ogni analisi sui beni comuni risulta incompleta se è assente un'altrettanto articolata elaborazione dei rapporti sociali di produzione, a partire dalla eterogenea composizione del lavoro, composta da lavoratori della conoscenza, lavoratori manuali delle imprese dei servizi, operai ancora alla catena di montaggio e di quella costellazione a geografia variabile di lavoro e non lavoro, figure tutte accomunate dalla precarietà, eletta a norma universale per i rapporti tra capitale e lavoro.

I beni comuni non sono però un’oasi che rende accettabile il deserto del regime di accumulazione dominante. Sono semmai l’esito tangibile, anche nella sua forma digitale o «immateriale», di una cooperazione sociale e produttiva sottoposta allo stigma del lavoro salariato. La politicità di un discorso sulla espropriazione delle terre in India, Africa o sul diritto di accesso alla Rete o nel rivendicare la formazione permanente o nel criticare le norme sulla proprietà intellettuale sta proprio nello svelare l’arcano di come viene prodotta la ricchezza su scala globale; e di come l’accumulazione originaria è un atto che si rinnova ogni volta che il capitalismo si riproduce, allargando la sua zona di influenza. Può riguardare le terre espropriate dal complesso agroalimentare in Africa o quelle sottratte all’uso civico per costruire qualche grande diga, come è accaduto e accade in India o Cina; o come l’intelligenza collettiva viene «catturata» per diventare mezzo di produzione.

Ogni volta che si rinnova la violenza dell’accumulazione originaria, la forma Stato muta. È una tendenza globale, non solo italiana. Nel nostro paese accade semmai che la Costituzione uscita dal Secondo conflitto mondiale sia ridotta a carta straccia. Affermare tuttavia che la Costituzione italiana ha perso il suo potere performativo non è un delitto di lesa maestà, ma la constatazione di ciò che è già accaduto. La controrivoluzione dall’alto si è già infatti consumata in questi ultimi decenni. Il governo dei tecnici la ratifica, stabilendo che l’insieme dei diritti, delle norme, dei valori stabiliti dalla Costituzione non è più l’unico fondamento della democrazia italiana. Ce ne sono altri, che vanno cercati a Strasburgo, Bruxelles, nella sede del Fmi a Washington. Nell’azione delle grandi corporation finanziarie.

Il regime di sovranità limitata in cui opera ormai lo Stato-nazione ha dunque bisogno di una risposta adeguata all’avvenuta destrutturazione dell’impianto costituzionale della forma-Stato. Una risposta, va da sé, che non può che partire proprio dai movimenti sociali, senza chiudere gli occhi sulla loro crisi, la loro intermittenza, la loro irrappresentabilità, che li porta ad avere un rapporto ambivalente con gli istituti della rappresentanza. Nei mesi scorsi, tuttavia, c’è chi ha lamentato il silenzio dei movimenti sociali, puntando l’indice sull’assenza in Italia di un equivalente degli indignados spagnoli o di Occupy Wall Street.

Oppure c’era l’invito a considerare il populismo digitale del Movimento 5 stelle come l’approdo di quella eterogenea composizione della forza-lavoro che si riflette nei movimenti sociali, rimuovendo il fatto che ogni volta che c’è un’insorgenza sociale o culturale, è proprio quella eterogeneità la cruna dell’ago dove passare, sgomberando il campo dal futile mugugno degli orfani del Quarto Stato e senza cadere nella tentazione di dare vita a un revival di un palingenetico fare società. Così, quando tutto attestava la deriva populista tutta italiana del mitico 99% su cui ha molto discusso l’esperienza di Occupy o il silenzio dei movimenti, in questo autunno le strade si sono di nuovo riempite di volti, storie, esperienze che vogliono misurarsi proprio con gli effetti non più collaterali della controrivoluzione dall’alto, riducendo finalmente al silenzio il coro stonato di chi alimenta passioni tristi o di chi invoca il primato della realpolitik, spacciandola come un salvifico ritorno alla realtà.