Forche caudine

Augusto Illuminati

In sé, che i movimenti sovversivi siano ambivalenti, è la scoperta dell’acqua calda. Innegabile, inoltre, che essi segnalino un limite di comprensione e di composizione di classe delle forze egemoni, anche se di origine progressista. A cominciare da vandeani e sanfedisti rispetto alle contraddizioni e al carattere di una rivoluzione (borghese) nativa come quella francese o di parziale importazione (la Repubblica napoletana del 1799).

Chi si sognerebbe oggi di ridurli all’appoggio militare inglese (che ci fu e come) o alle mene degli aristocratici (che in effetti manipolarono contadini poveri, preti refrattari e nobili spiantati), senza occuparsi della frattura che essi aprirono in un processo rivoluzionario gestito da più o meno consistenti élites proprietarie cittadine?

Il movimento operaio, a sua volta, ha sperimentato sulla propria pelle il ricorso storico di quella situazione, nel 1848-1852 e nel 1871 (le campagne contro Parigi o indifferenti ai suoi sussulti), è passato attraverso gli appelli ambigui del sovversivismo fascista nel 1919 e la tragedia dei disoccupati weimariani arruolati nelle SA nel 1932-33. All’inverso, nefasto fu chiudere gli occhi nel 1962 su piazza Statuto o bollare di diciannovismo la cacciata di Lama dalla Sapienza nel 1977.

Insomma, va bene ricordare l’ambivalenza alla sinistra istituzionale, soprattutto quando si rende corresponsabile della crisi, come fu la socialdemocrazia tedesca nella politica deflattiva di inizio anni Trenta e oggi è il Pd nella servizievole sottomissione al neoliberismo e ai diktat eurocratici, ridondante farne pretesto per polemiche all’interno dei movimenti, che le mani se le sono sempre sporcate, con minore o maggiore avvedutezza e successo, ma sempre senza alzare il ditino e assestarsi in comode certezze. Di tutti i modi per distinguersi e primeggiare è il meno legittimo, il più proclive a derive patetiche.

Il movimento 9D o dei forconi, forse sopravalutato nella sua consistenza e diffusione nazionale e tuttavia a suo modo indicativo della sofferenza sociale e dello sbandamento politico conseguente al fallimento della sinistra e del berlusconismo, da soli o congiunti, ha riproposto quel vecchio nodo e tutta la scontata gamma di reazioni: non è niente in quanto fuori dai giochi parlamentari, è un complotto reazionario, è il pope Gapon che avanza alla testa del quarto, quinto o sesto stato, ecc.

Euforie e allarmismi fuori scala. Sebbene, al pari dell’ossessione giustizialista e manettara di settori che pretendono a ben altra “rispettabilità” mediatica, stiano emergendo componenti virtuali di un blocco d’ordine che, al solito, congiunga individualismo familiar-possessivo, impunità fiscale e legalitarismo contro le classi subalterne. Imprenditori di se stessi, con protezione poliziesca lasca, riti rubati un po’ dai movimenti un po’ dagli stadi e un tocco finale pizzo-squadrista. Un po’ presto per chiamarlo Alba Dorata, al massimo ha indotto Brunetta a promettergli una “casa politica”, robetta.

Qualche tempo fa Spinoza l’aveva spiegato pianamente: siamo attivi quando accade in noi o fuori di noi qualche cosa di cui noi siamo la causa adeguata (cum aliquid in nobis, aut extra nos fit, cujus adæquata sumus causa), esprimibile a noi e agli altri, siamo passivi quando invece non ne siamo che causa parziale (cujus nos non, nisi partialis, sumus causa), insomma un poco c’entriamo, ma in misura minoritaria (Ethica III, def. 2).

Ciò si riflette anche sulla gioia, che è passaggio da minore a maggiore perfezione (ivi, Definizione degli affetti, II), e dunque può essere un affetto attivo o passivo: una gioia passiva è sempre meglio di una passione triste ed è pure inevitabile, essendo noi parte della natura, ma dovremmo cercare di passare dalla gioia passiva a quella attiva, cioè a dare risalto alla nostra azione positiva come causa della perfezione.

In altre parole: naturale sporcarsi le mani per comprendere le passioni tristi e inserirsi in esse per volgerle al meglio, a rischio di essere contagiati dal rancore, decisamente preferibile animare attivamente azioni di contestazione e rivolta secondo i propri programmi, a rischio di trascinarsi dietro detriti ed equivoci. L’iniziativa fa la differenza, sceglie i terreni di scontro, risulta maggioritaria nella parole d’ordine, orienta la composizione, smaltisce le tossine venefiche.

La differenza, appunto, che intercorre fra manifestazioni giustificate ma confusive e inquinate, da seguire e attraversare con attenzione ma senza peana, e lotte che esprimono una composizione sociale già sperimentata (no-Tav e no-Muos, cortei studenteschi di Roma, Torino, Venezia, Milano in questi giorni, lotte dei migranti, assedi, scioperi selvaggi dei tranvieri contro la privatizzazione strisciante, occupazioni abitative, produttive e culturali, progetti di co-working) o più insolite ma chiaramente disposte (il 18-19O, il Fiume in piena della Terra dei fuochi).

In questo secondo ma non meno complicato gruppo la conduzione delle rivendicazioni e i caratteri della repressione (manganelli e caschi ben calcati) non richiedono svolazzi dannunziani o pauperisti, ma faticosa ricomposizione di pezzi di moltitudine e di obbiettivi, sono cose di cui siamo causa più che parziale, se non altro nel gesto di avvio, nella continuità della memoria recente –non di retoriche da fabbrica disciplinata o da sollevazione onirica.

Materia da elaborare e braci da attizzare ce ne sta un sacco: ben vengano nuove soggettività e segmenti inediti di protesta, abbiamo tutto da imparare. Studiando, selezionando, gettandoci dentro. Dentro, ma caute –avrebbe suggerito il Maestro.

Elogio materialista di papa Francesco

Juan Domingo Sánchez Estop

I gesuiti sono famosi per la loro proverbiale ambiguità, e per questo sono stai spesso visti con diffidenza. Per gli ideologi della Riforma erano gli eredi legittimi di Machiavelli, e Pascal, nelle sue lettere Provinciali, ha fustigato con la sua implacabile ironia la loro doppiezza.

Il lettore di Pascal avrà ben presenti quelle lunghe e ironiche citazioni dai manuali gesuiti per la confessione nei quali si espone la dottrina dell'intenzione. Per la teologia morale dei gesuiti, così come per l'etica spinozista, il senso etico di un'azione è determinato non dai risultati materiali ma dalle intenzioni. Ecco uno degli esempi che Pascal riprende da quei manuali: Se un prete si presenta in pubblico senza tonaca, commette senz'altro peccato mortale, ma se si è tolto la tonaca per non disonorarla, perché magari si sta appartando per fornicare, allora levarsi la veste non è più un peccato mortale.

Se un sacerdote si abbandona alla fornicazione commette peccato mortale, ma se lo fa per soddisfare un suo impulso e non con l'intenzione di offendere Dio, allora non è più un peccato. In breve: avendo un buon confessore gesuita a portata di mano è davvero difficile essere dannati. Perché verrebbe a mancare proprio una volontà esplicita e determinata alla dannazione, per la quale bisognerebbe ubbidire, indipendentemente dalle proprie azioni, a una specie di imperativo categorico del male (malum radicale), che Kant descrive così: «Di conseguenza il principio del male non può trovarsi in un oggetto determinante il libero arbitrio per inclinazione, in un impulso naturale, ma solo in una regola che il libero arbitrio dà a se stesso per l'uso della propria libertà, cioè in una massima».

Questa dottrina che per Pascal, nel suo rigorismo giansenista, è un'attitudine riprovevole e una dottrina mostruosa, è proprio quella che ha permesso alla Compagnia di Gesù di entrare in contatto con le civiltà più diverse e sviluppare quindi, molto prima che nascesse la teologia della liberazione, una pastorale rispettosa delle culture indigene. Esempi di questa pastorale sono le riduzioni gesuite in Paraguay e le missioni del Perù, e anche la straordinaria avventura dei gesuiti eletti mandarini in Cina che furono sul punto di convertire l'impero cinese al cattolicesimo.

L'idea secondo la quale gli atti contano poco e invece è l'intenzione a essere essenziale, si traduce così in una massima politica molto vicina al pensiero di Machiavelli per il quale la tattica deve sempre essere subordinata alla strategia. L'attitudine del gesuita è essenzialmente politica, in accordo al carattere essenzialmente politico della Chiesa cattolica così come inteso da Carl Schmitt. Il gesuita è un politico cristiano che sa, come dice San Paolo, «essere greco tra i greci e ed ebreo tra gli ebrei». Ciò che conta è l'intenzione.

Jorge Bergoglio, papa Francesco, è un gesuita e il gesuitismo è un carattere essenziale del suo pensiero e del suo modo di agire. La dottrina dell'intenzione è presente in ognuna delle sue dichiarazioni, non come ipocrisia, ma come liberazione evangelica, restituzione della realtà umana alla sua naturale innocenza. Così, quando ricorda che non bisogna esagerare l'importanza delle questioni legate alla morale sessuale, e che in questo senso non bisogna tormentarsi troppo, sta subordinando le azioni umane alle intenzioni che le ispirano. È così che può affermare che anche gli atei si posso salvare, se operano con rettitudine e ubbidiscono alla loro coscienza, difendendo in nome del cristianesimo una libertà di pensiero in linea con quella sostenuta da Spinoza nel Trattato teologico-politico.

Queste sono le parole di Papa Francesco nella sua lettera a Scalfari: «Innanzi tutto, mi chiede se il Dio dei cristiani perdona chi non crede e non cerca la fede. Premesso che - ed è la cosa fondamentale - la misericordia di Dio non ha limiti se ci si rivolge a lui con cuore sincero e contrito, la questione per chi non crede in Dio sta nell'obbedire alla propria coscienza. Il peccato, anche per chi non ha la fede, c'è quando si va contro la coscienza. Ascoltare e obbedire ad essa significa, infatti, decidersi di fronte a ciò che viene percepito come bene o come male. E su questa decisione si gioca la bontà o la malvagità del nostro agire».

Il peccato tuttavia esiste, ed esiste nella volontà malvagia di perdersi, nell'assoluta ignoranza dell'altro, in quella incapacità di amare che i teologi della liberazione hanno chiamato «peccato oggettivo». Il peccato oggettivo è il risultato di una volontà malvagia: la miseria politicamente orchestrata, la tortura, l'assassinio di Stato, lo sfruttamento, non possono mai corrispondere all'obbedienza a una legge morale di amore e rispetto dell'altro. Nonostante la grande plasticità del messaggio evangelico, non è che tutto vada bene.

Bergoglio, quando è stato arcivescovo di Buenos Aires, ha avuto a che fare con il generale Videla, è vero, ma un politico parla anche con il diavolo. Questo non significa che condividesse le sue idee, come invece è disgraziatamente successo per altri settori della Chiesa argentina. Bergoglio poteva essere presente ai ricevimenti ufficiali della Giunta militare, ma era sopratutto un assiduo delle baraccopoli e dei quartieri più poveri.

Questo non fa di lui un teologo della liberazione in maniera esplicita, è vero, ma il gesuitismo rimane comunque quell'attitudine che rende possibile una teologia della liberazione. Non ci sono teologi della liberazione dell'Opus Dei, né mai ci saranno, perché l'Opus Dei è fondato sulle azioni, valuta le azioni umane come intrinsecamente buone o cattive senza dare importanza alle intenzioni con le quali sono compiute. L'Opus Dei professa un cristianesimo legalista molto poco cristiano, e vicino piuttosto a quel fariseismo che sottomette la vita al dominio minuzioso delle Legge.

Lo stile pastorale gesuita permette a Papa Francesco di rivolgersi apertamente e direttamente ai più poveri: a Lampedusa, tra i migranti clandestini abbandonati alla loro sorte dallo Stato e da gran parte della sinistra italiana, in Brasile tra gli abitanti delle favelas, e anche a Roma, dove propone che i conventi vuoti diano accoglienza ai rifugiati. «Non sono mai stato di destra», ha detto il Papa, prendendo così le distanze di chi a destra brandisce il cattolicesimo come un'arma. C'è chi dice che queste sono solo parole e gesti, ma le parole e i gesti producono effetti. E li stanno già producendo. Bergoglio sa bene che una Chiesa sostenitrice di un messaggio biopolitico reazionario contro le donne e la libertà sessuale avrebbe i giorni contati. Bisogna davvero farla finita con i confessionali trasformati in «camere di tortura» e gli sciagurati preti pedofili, e tornare ad abbracciare nuovamente il messaggio messianico di un tempo nuovo.

In questo senso Francesco come capo della Chiesa sta riuscendo a riconciliare due caratteristiche di questa secolare istituzione che spesso si sono contrapposte: il messianismo e la capacità di intervento politico. Sono due caratteristiche che la sinistra ha sempre rivendicato a sé, e che oggi ha abbandonato in nome del realismo o dell'intransigenza ideologica. Speriamo di imparare qualcosa dall'attuale magistero della Chiesa, levandoci definitivamente di torno l'equivalente dei preti pedofili e dei farisei, ovvero i sinistri burocrati, i tristi ripetitori di dogmi, e quelli ancora più tristi che celebrano i despoti sanguinari come campioni di libertà.

 Traduzione di Nicolas Martino

Dal numero 33 di alfabeta2 in edicola e in libreria da oggi

Questo non è un manifesto

Nicolas Martino

«E gli domandò: 'Qual è il tuo nome?'. 'Il mio nome è Legione - gli rispose - perché siamo in molti'» [Mc 5,9]. La moltitudine va esorcizzata, è il demoniaco per l'Occidente e la sua ontologia politica attraversata dall'ossessione dell'Uno. E intorno a questa ossessione si è organizzata la Modernità, l'ordine Sovrano che crea il Pubblico e il Privato, il Popolo e l'Individuo, Lo Stato e l'Identità, che neutralizza la differenza, la maledetta multitudo. Ma quella Modernità è finita, è stata sconfitta - si è suicidata direbbe qualcuno - con il divenire mondo del capitale, nella fase della sussunzione reale della società sotto il capitale, quando cioè è la vita stessa che viene messa al lavoro e la misura del valore è sostituita dalla dismisura di un bìos che produce ricchezza e comune. La grande trasformazione però non è pacificazione, non segna la fine del conflitto e dell'antagonismo, come avrebbero voluto i cantori di un postmoderno debole e neomanierista che finiva per essere nient'altro che l'ideologia - consolatoria e apologetica - della controrivoluzione neoliberista degli anni Ottanta.

Il conflitto ora è tra il 99% della forza lavoro e l'1% del capitalismo che in forma di finanziarizzazione ha messo al centro lo sfruttamento del comune. Ed è a questa moltitudine del 99% che si rivolge il non manifesto di Hardt e Negri: non è un manifesto infatti, perché «i manifesti fanno le veci degli antichi profeti che con il potere della loro visione creano un popolo. Gli attuali movimenti sociali hanno invertito questo ordine. Gli agenti del cambiamento sono scesi in strada e hanno occupato le piazze non solo minacciando e rovesciando monarchi, ma evocando altresì visioni di un mondo nuovo. Nella loro ribellione, le moltitudini devono scoprire il passaggio dalla dichiarazione di nuovi diritti a una nuova costituzione».

I movimenti del 99% sono chiamati a scrivere una nuova costituzione del comune, ad attraversare un processo costituente che mandi definitivamente in soffitta quelle costituzioni Repubblicane nate dalla dialettica tra capitale e lavoro e ormai irriformabili, messe fuori gioco dalla nuova realtà produttiva e inutilmente difese da una Sinistra istituzionale sempre più impotente. Su come costituire il comune questo agile libretto offre delle indicazioni e dei principi generali, ma il compito è demandato sostanzialmente all'invenzione e alla sperimentazione delle soggettività protagoniste del conflitto sociale.

Sperimentare, è questa la parola d'ordine di un movimento che ha ricostruito un pensiero critico e materialista oltre la crisi del marxismo, e che ha riscoperto l'anomalia selvaggia di uno Spinoza sovversivo nel calore delle lotte contro un heideggerismo controriformista che invece voleva liquidare la sperimentazione per meglio servire ciò che splende. Il Commoner è la soggettività che realizza il comune e si costituisce dalla ribellione e dalla rivolta delle quattro figure soggettive fabbricate dal trionfo e dalla crisi del neoliberismo: l'indebitato, il mediatizzato, il securizzato e il rappresentato. Nel disertare quella servitù volontaria straordinariamente indagata da La Boétie - ovvero liberandosi da quella libido serviendi messa a valore dal capitale per cui accade che le persone lottino per la propria condizione di servitù come se fosse la salvezza - ripudiando il ricatto del debito, sottraendosi allo spettacolo dell'informazione, fuggendo dalla prigione e rifiutandosi di essere rappresentati, si riscoprono le nostre capacità di azione sociale e politica, il nostro potere costituente.

Qui il preferirei di no di Bartleby mette contemporaneamente in moto un processo creativo chiamato a interpretare un'ontologia plurale del politico con l'obiettivo di costituire una società della democrazia assoluta. Nel frattempo bisogna difendersi, ci si può rendere invisibili al potere così come insegna Torquato Accetto «all'incontro dell'ingiusta potenzia», quando il tiranno non lascia respirare. Ma nel preparare il terreno per un evento che non possiamo prevedere e sapere quando accadrà, non è più il caso di avere paura e non bisogna sperare. Bisogna solo creare nuove armi.

Michael Hardt, Antonio Negri
Questo non è un manifesto
Feltrinelli (2012), pp.112
€ 10,00

Divenire perpendicolari

Anastasia Barone

Un armamentario di concetti spinoziani messi al servizio di un'analisi sociologica ed economica del presente. La scommessa di Frédéric Lordon è quella di uno spinozismo delle scienze sociali. L'operazione era cominciata nel 2006 con L'interet souverain (La Découverte), proseguita attraverso la raccolta Spinoza et les sciences sociales (Lordon, Citton, Amsterdam, 2008) e arriva in Italia con Capitalismo, desiderio e servitù. Antropologia delle passioni nel lavoro contemporaneo (DeriveApprodi, 2015).

Il saggio si occupa di una questione complessa e spesso ambigua sintetizzata da Lordon nella domanda: come accade «che un numero esiguo di individui del capitale riesca a far funzionare per sé il gran numero dei lavoratori»? (p.9) (Significativo forse il fatto che faire marcher in francese significhi tanto far funzionare, far marciare, quanto illudere, ingannare, circuire.) Si tratta di una domanda, in fondo, che fa eco al celebre interrogativo di Spinoza nel TTP «Perché gli uomini combattono per la loro servitù come se si trattasse della loro salvezza ?». La risposta sarà allora altrettanto mutuata dal lessico del filosofo olandese : è il desiderio a far marciare gli individui, o meglio, il desiderio orientato dai diversi affetti prodotti dagli incontri.

Ma cosa spinge Frédéric Lordon, economista dell'École de la regulation e sociologo, a rivolgersi alla filosofia, e in particolare alla filosofia di Spinoza? Certo la tradizione degli studi spinozisti che si sono riproposti di «attualizzare» Spinoza e il suo pensiero ha una lunga storia, che affonda le sue radici tanto in Francia quanto in Italia. Ma ciò che in primis interessa Lordon è una questione metodologica, d'approccio, e quindi profondamente politica. L'economista francese ritrova infatti in Spinoza tutta la forza teorica di un « determinismo radicale» che decostruisce ogni ipotesi di individuo-soggetto e di volontà libera ma che, allo stesso tempo, è capace di coniugarsi con il movimento ed il cambiamento. Contro ogni sociologia dell'attore razionale e contro ogni «metafisica della soggettività» Lordon si propone di coniugare «lo strutturalismo dei rapporti di Marx con un'antropologia spinozista della potenza e delle passioni».

«Spinoza et Marx» è il sottotitolo all'edizione francese. In effetti già a partire dall'introduzione Lordon afferma che, con un «paradosso temporale», Spinoza, sebbene cronologicamente anteriore, può servire a leggere Marx. In questa rilettura, le strutture economiche e sociali sono poste in relazione a quella che Lordon chiama «vita passionale collettiva». Analizzare le strutture nelle loro caratteristiche, non basta per capire cosa le faccia effettivamente funzionare. La risposta di Lordon è: gli affetti. Ma cosa significa? A partire dal conatus spinoziano, inteso come desiderio senza oggetto, Lordon interpreta l'orientamento del desiderio indotto dai differenti «incontri», come l'effetto delle strutture sociali sul conatus stesso. Questo «orientamento» dei desideri configura, per Lordon, un certo regime di fissazione dei desideri, una capacità di “trascrivere i desideri”, fissati a livello macrosociale, nelle vite soggettive. In questo senso, possiamo definire le diverse epoche del capitale come altrettante forme di fissazione dei desideri e produzione d'affetti.

Il primo capitalismo impone l'obbligo di lavorare sotto la scorta del «morso della fame», dunque sotto forma di un affetto triste, il fordismo concede la possibilità di affetti gioiosi, l'accesso al mondo del consumo di massa, ma si tratta ancora di affetti relativi a oggetti esterni; infine, l'epoca neoliberale si caratterizzerebbe per la sua capacità di indurre affetti gioiosi intrinseci, cioè buoni di per sé e non canalizzati verso oggetti esterni. E dunque « Se i lavoratori salariati si attengono al rapporto di ingaggio che gli viene imposto dalla struttura sociale del capitalismo e rispondono a ingiunzioni produttive sempre maggiori, non è solo per effetto della costrizione e della violenza organizzativa ma anche perché può accadere che vi trovino un certo tornaconto, ovvero occasioni di gioia. » (p. 46). Dove la gioia può essere sì, al suo livello più basso, la riproduzione materiale, ma anche forme di soddisfazione e di riconoscimento personale come quelle che strutturano spesso la retorica manageriale.

Il meccanismo che induce quindi la mobilitazione dei lavoratori per un progetto che non è il loro è l'allineamento: “si tratta cioè di allineare il desiderio di chi viene ingaggiato sul desiderio-padrone. Detto altrimenti, se il conatus da arruolare è una forza che procede con una certa intensità, si tratta di dargli un «buon» orientamento, ovvero una direzione conforme alla direzione del conatus del padrone (sia esso un individuo o un’organizzazione)» (p. 52). Questa rilettura di Marx alla luce dell'antropologia spinozista della passioni ha una posta in gioco piuttosto alta, quella di ripensare i concetti marxiani di alienazione e sfruttamento. L'alienazione sarebbe quindi l'ordinaria condizione d'eteronomia dei nostri affetti e lo sfruttamento una forma di «predazione e cattura delle potenze d'agire».

Passioni sediziose

Ma è forse il tema del conflitto ad essere più difficilmente integrabile nella prospettiva di Lordon. Prendendo alla lettera la definizione dell'indignazione dell'Etica Lordon ci dice quindi che, se a reggere il consenso è l'affetto detto Obsequiuum, a rompere il consenso è l'indignazione, passione che si genera in reazione a un torto fatto a noi o a un nostro simile. Ancora in opposizione alle «metafisiche della soggettività» l'invettiva di Lordon è aspra contro tutti coloro che credono «si debba voler spezzare le proprie catene per fare la rivoluzione ». Un pensiero che, per Lordon, è in fin dei conti solidale con il pensiero liberale. Resta da capire se la reazione a «quel gesto di troppo» sia davvero l'unica forma ammissibile di conflitto in un contesto d'eteronomia. O se i conflitti non nascano spesso anche da incontri (eteronomi, determinati, ma buoni), da affetti gioiosi, da desideri collettivi.

In questo saggio la dicotomia eteronomia-autonomia gioca un ruolo centrale. Il rischio è che la polemica contro la metafisica soggettivista faccia, qui, del conatus un semplice sforzo «vuoto» catturabile e di fatto sempre «catturato» dal potere. Un conatus incapace di intervenire lui stesso sulla strutture sociali. Ma in fondo proprio Spinoza aiuterebbe a pensare la possibilità di un «divenire attivi», che non necessita affatto dell'idea di un soggetto dotato di libero arbitrio, e che non reintroduce l'idea di un soggetto autonomo à la Descartes. Spinoza, pur restando nel quadro dell'eteronomia generale che caratterizza la natura umana, ha pensato la possibilità di divenire attivi.

«Divenire perpendicolari» all'allineamento che il capitale vorrebbe imporre è la soluzione tracciata da Lordon. «Diventare ortogonali significa resistere al dirottamento attraverso l’invenzione e l’affermazione di nuovi oggetti di desiderio, di nuove direzioni verso le quali tendere con lo sforzo» (179-180). La domanda che questo libro ci pone è, in fondo: si può pensare una forma di agire politico che, spinozianamente, non faccia ricorso alla volontà, ma piuttosto alla capacità strategica di ricercare e praticare ciò che aumenta la nostra potenza di agire?