Lo spirito dei miei padri si innalza nella pioggia

Fabio Pedone

In un romanzo incentrato sulle eredità nascoste che passano di padre in figlio e sulla memoria, la metafora cardinale è proprio il suo più esatto contrappasso, l’amnesia: quella indotta da intossicazioni di psicofarmaci nel giovane protagonista che si è lasciato alle spalle un paese assurdo per autoesiliarsi in Germania, e quella (più che una bislacca distrazione) che assedia il suo anziano padre. Come in un ingrandimento fotografico un volto in una vecchia immagine di giornale si dissolve in una miriade di punti, così qui l’argentino Patricio Pron, uno dei nuovi scrittori più interessanti di lingua spagnola, sparge con ingannevole asciuttezza una serie di elementi frammentari che concorrono a formare, da una storia individuale, il quadro più ampio della sofferenza di una generazione e del limbo in cui un’altra ancora si agita.

Un figlio affonda le mani in una cartella di documenti raccolti dal padre giornalista riguardanti l’assassinio di uno «sciocco faulkneriano», Alberto José Burdisso, nella piccola città di El Trébol. Indagando su di lui, il padre intendeva in realtà rimontare al momento della scomparsa della sorella di Burdisso, Alicia, sua amica e compagna di militanza inghiottita dalla violenza della dittatura militare nel 1977, a 25 anni. Per quel figlio che sta cercando di snebbiarsi dall’oblio della propria dissipazione sarà l’occasione per riappropriarsi di una memoria che si era voluta annullare, e per scoprire davvero chi era suo padre, attivista politico di una formazione peronista che aveva creduto in una missione di lotta. Missione e lascito che sono tuttora «quelli della trasformazione sociale e della volontà», ma infine si rivelano «inadatti nei tempi in cui ci toccò crescere, tempi di superbia e di frivolezza e di sconfitta».

La missione del giovane diventa allora unire il ricordo al racconto, la volontà di sapere al coraggio di guardare in faccia il terrore, passando dal tacere allo scrivere, cercando le vie per raccontare quel che è accaduto ai genitori quando sono stati loro stessi a non essere capaci di farlo. I materiali ritrovati nel cassetto paterno possono essere il canovaccio per scrivere quel romanzo sui desaparecidos che il genitore non aveva mai avuto la forza di cominciare. Il riflesso psichico collettivo dell’indagine paterna sugli scomparsi genera sogni inquieti che affollano la mente di un protagonista in preda alla febbre, dubbioso rappresentante di una generazione il cui solo scopo sembra essere quello di arrivare a sapere chi fossero davvero i propri padri.

Tutti i nati alla metà degli anni Settanta in Argentina (Pron è nato nel 1975) sono infatti «il premio di consolazione che i loro genitori si concessero per non essere stati capaci di fare la rivoluzione». E la missione di questi giovani uomini sarà conoscere padri che non si possono uccidere perché forse sono già morti, ripetendo quello stesso cammino che li ha travolti nel terrore di una storia che non può essere taciuta. Ma il dialogo con il padre può cominciare solo quando ormai non pare più possibile, in un letto di ospedale, e per tramiti indiretti, grazie ai segnali che consentiranno al figlio non di ascoltare il racconto da una viva voce ma insieme di scoprirlo e di riscriverlo, da sé e in sé; tentando di riparare con la parola ferite che non si possono riparare.

Patricio Pron
Lo spirito dei miei padri si innalza nella pioggia
traduzione di Roberta Bovaia
Guanda, 2013, pp. 197

Mi Buenos Aires Querido

Antonio Syxty

A Buenos Aires piove. Appena superato il controllo passaporti del Pistarini, Leòn mi vede e mi viene incontro. È con la moglie, Lucia, che lui chiama affettuosamente Lucieta. Appena mi vede sorride teneramente e gli occhi gli si inumidiscono, e io in quell’azzurro riconosco il colore di quelli di mia madre, sua zia. Leon ha quasi 60, ma è un uomo robusto e in ottima forma, gran giocatore di calcio, nella squadra locale del suo barrio. Leon e io non ci vediamo da più di 40 anni, da quando giocavamo piccoli in Calle Catamarca, nel quartiere Cochabamba di Buenos Aires dove abitavo io, o nel quartiere di Quilmes, sobborgo di Buenos Aires dove abitava lui e dove abita tuttora. Mia madre, come molte persone del sud Italia era emigrata a Buenos Aires dall’entroterra salernitano, perché allora, in Italia, non c’era da mangiare, e loro facevano le suole per le scarpe.

Era un’Italia diversa da quella di oggi, dove erano gli italiani a emigrare. Quello di emigrare era stato il destino della famiglia di mia madre, come del resto era stato quello della famiglia di mio padre, piemontese di origine, ma nato anche lui, come me e Leon, in Argentina. Ora la famiglia di Leon vive in una modesta villetta di un bel quartiere di Quilmes, provincia di Buenos Aires – la Capital, come la chiamano loro. Leon ha 3 figli, tutti grandi e robusti come lui, tifosi del River Plate, mentre io da piccolo ero tifoso del Boca, come mio padre, un uomo che aveva avuto il coraggio di imbarcare tutta la sua famiglia su una nave quando io avevo nove anni, e far ritorno in Italia. Leon lo definisce coraggioso quel gesto, di lasciare l’Argentina e fare ritorno nel paese di origine. I genitori di Leon questo coraggio non l‘hanno avuto e hanno dovuto affrontare gli anni della feroce dittatura militare, uno dei periodi più bui di un paese che aveva rappresentato per la generazione precedente a quella mia e di Leon, la possibilità di rifarsi una vita, lontani da un Italia che non dava speranza di lavoro e sviluppo per le classi più umili.

Ma l’Argentina vissuta da Leon e dai suoi figli è stata un’Argentina tormentata e scossa anche dalla crisi economica che dalla seconda metà degli anni ‘90 portò direttamente il paese al collasso, con il famoso corralito del 2001. Ed è appunto del corralito che Leon mi racconta in un caffè di San Isidro, un comune della provincia di Buenos Aires. Io del corralito so poco o nulla. Perché ricordo la crisi vissuta dagli italiani che avevano investito nei bond argentini, ma poco o nulla so di un periodo economico così drammatico per la popolazione argentina, chiamato appunto corralito (recinto), perché il default del paese aveva rinchiuso la popolazione in un recinto senza speranze. In quegli anni Leon si era licenziato dall’azienda per cui lavorava, la Telefónica Argentina, e aveva ricevuto la liquidazione in pesos che era equivalente a circa settanta mila dollari e che aveva depositato quasi tutti in banca, con l’idea di mettersi in proprio facendo consulenze nel settore.

E il dramma fu che le banche dall’oggi al domani si barricarono negando ai correntisti ogni tipo di prelievo dal proprio conto corrente. Iniziarono così tempi durissimi dove avere il contante in tasca per fare la spesa e acquistare beni di prima necessità era un privilegio di pochi. C’erano persone che si vendevano qualunque cosa pur di avere i soldi contanti. Un amico di Leon che aveva da poco comprato un pick-up del valore di 20mila dollari cercava di venderlo per 3000 pur di avere qualcosa in tasca per la sua famiglia. Lo stesso Leon insieme alla moglie Lucieta cercavano di risparmiare il più possibile i diecimila pesos in contanti che Leon – prevedendo il peggio aveva nascosto in casa evitando di depositarli in banca. Ma poi anche quelli finirono.

Durante quel periodo la gente dava l’assalto alle banche che si erano trincerate sigillando gli ingressi con barriere improvvisate. Il cancro aumentò dell80% e allo stesso modo aumentarono gli infarti, i suicidi e le separazioni nelle coppie sposate o fidanzate. Per Leon e per tutti gli argentini il corralito era diventato un lungo incubo a occhi aperti. I soldi che erano ostaggio delle banche vennero restituiti solo parzialmente dopo circa nove anni anni. La stessa sorte toccò a Leon, che solo grazie all’aiuto dei genitori di Lucieta riuscirono a sfamare i figli e procacciarsi i generi necessari per vivere. Molti anziani, considerando la loro stima di vita, rinunciarono a fare domanda allo stato per riavere i loro soldi - ostaggio delle banche - perché non se la sentivano più di lottare. E fu in quel periodo che si sviluppò il trueque (il baratto) con veri e propri circoli di auto-aiuto, che scambiavano servizi con beni primari. E allora c’era chi sapeva tagliare i capelli che in cambio riceveva cibo o vestiti per il suo servizio. E gli stessi medici che si mettevano a disposizione della gente in cambio ricevevano gli aiuti primari per le loro famiglie.

Era scomparso il denaro contante e gli uomini si organizzavano per sopravvivere scambiandosi beni e servizi di prima necessità, senza che ci fosse la mediazione del denaro contante. I circoli del trueque erano nati già nel 1995 a Mar del Plata sull’onda della crisi economica che avrebbe poi portato il paese al crollo e alla serrata delle banche nel 2001. Ascoltavo Leon mentre mi raccontava tutto questo e pensavo all’Italia e alla crisi che stava spazzando il paese, ma anche l’Europa, e all’ipotesi di dover essere costretto a cambiare tutta la mia vita se un domani dovesse succedere anche a noi. Un pensiero che mi ha accompagnato al mio ritorno in Italia e mi ha fatto considerare la realtà intorno a me in modo del tutto diverso.

Copas de leche. Milagros Sala e la Tupac Amaru

Yuma Martellanz

Sede Generale Tupac Amaru. Una sottile pioggia accarezza Jujuy cuore del Norte Argentino sciogliendosi nell’effervescenza delle risa, nello zampillio di un fiume di gente che sorge e affluisce dalla sede in attesa della propria paga. Ritrovo dopo 3 anni Milagros Sala leader del movimento, i capelli le cadono lunghi incorniciando ora un volto più rilassato, sorseggia mate assieme ad un’intera commissione di medici, dentisti ed insegnanti.

Salute ed educazione sono gratuiti ed obbligatori per ogni “companero” dell’organizzazione sociale Tupac Amaru che partecipa con una quota di 4 pesos (70 centesimi) al mese. È una giornata importante perché ci si prende il tempo di guardarsi in faccia, di discutere e trovare soluzioni lavorative, familiari, salutari e comportamentali. Leggi tutto "Copas de leche. Milagros Sala e la Tupac Amaru"

Roberto Arlt, quello strano animale idiomatico

Raul Schenardi

«Tutti gli scrittori che amiamo sembrano scrivere in una lingua straniera», parole di Proust che César Aira commenta così: «Credo che il senso della frase sia che, in realtà, ogni scrittore inventa una lingua straniera, che è il suo stile». Ecco dunque un buon motivo per amare Roberto Arlt, che in effetti scriveva in una lingua straniera, quella imparata in casa da bambino, dove né l’odiato padre prussiano né l’ipersensibile madre di origini italiane parlavano con scioltezza lo spagnolo. Una lingua che era anche quella dei suoi compagni di disavventure – raccontate dal protagonista del suo primo romanzo, Il giocattolo rabbioso –, fatta di prestiti lessicali dall’italiano, ma soprattutto dai vari dialetti della penisola, dato che ben pochi dei numerosissimi emigrati italiani a Buenos Aires erano scolarizzati.

Così troviamo termini come malandrino, strunsso, bagazza, e nelle sue cronache giornalistiche, le Aguafuertes de Buenos Aires, Arlt scrive a più riprese sull’origine italiana di diverse parole: furbo, berretín, squenun (per quest’ultima chiama in causa nientemeno che Dante). Non mancano nemmeno i francesismi; nei Lanciafiamme troviamo: mansarda, poilus (per soldato semplice), e una puttana si rivolge al Ruffiano Melanconico con questa ingiuria: «Nom de Dieu, va t’en te faire enculer».

È un idioma ranero, un gergo da strada, come lo chiama il farmacista Ergueta nei Lanciafiamme in uno dei suoi balordi sermoni: «Se vi parlo con questo gergo da strada è perché mi piace», che suona come una dichiarazione dello stesso Arlt. Questa lingua, che avrebbe preso il nome di cocoliche – da Cocolicchio, il personaggio di una farsa che si rendeva ridicolo per i suoi atteggiamenti e per il modo di vestire –, è infarcita di termini ripresi dal lunfardo (da lunfa, ladro), il gergo della malavita del Río de la Plata, poi entrati a pieno diritto nel linguaggio colloquiale: plata e mango per “denaro”, grela, paica e yiranta per “puttana”, tiras, canas e yutas per “poliziotti”, macrò e cafishio per “ruffiani”. È stato Borges a citare divertito la sarcastica frase di Arlt, interrogato a proposito del lunfardo: «Io sono cresciuto per strada, non ho avuto il tempo di studiare queste cose».

Lingua straniera, dunque, ostica per le orecchie degli intellettuali che vivevano nelle loro torri d’avorio e si scandalizzavano gridando allo stupro del castigliano, ma quanto mai realistica, espressiva e violenta. «Rajá, turrito, rajá» (Smamma, stronzetto, smamma), è la fulminante risposta di Ergueta nei Sette pazzi alla richiesta di un prestito da parte del protagonista, Remo Erdosain, frase che doveva suonare misteriosa, allora come oggi, per chi lo spagnolo l’aveva imparato soltanto sui libri.

Arlt fu tra i primi a impiegare il voseo – il “voi” al posto del “tu”, tipico della parlata argentina – nel romanzo urbano, e il vesre, o revés, un gioco linguistico che consiste nello spezzare in sillabe le parole e invertire l’ordine: gotan al posto di tango. Nel Giocattolo rabbioso troviamo jetra per traje (vestito), nelle Aguafuertes porteñas, zabeca per cabeza (testa), feca per café, jovie per viejo, tegobitos per bigotitos (baffetti), ecc.

È risaputo che Arlt commetteva errori di ortografia e faceva disperare i redattori che cercavano di correggere la sua imprevedibile punteggiatura o di aggiustare la sua sintassi spericolata, e si accanivano a mettere fra virgolette i termini in lunfardo per marcarne la “stranezza”. Come scrisse nelle sue memorie Elías Castelnuovo, uno dei fondatori del gruppo di Boedo, che certa critica ha voluto opporre insistentemente a quello di Florida, e che Borges ha invece bollato come un’invenzione giornalistica: «Dire che non conosceva la grammatica significa fargli un elogio.

Non sapeva nemmeno collocare una virgola per separare una frase dall’altra, e difficilmente riusciva a mettere al suo posto una zeta o a togliere un’acca. Inoltre, usava molte parole di cui ignorava il significato e altre che non erano rintracciabili in nessun dizionario di castigliano, sedotto unicamente dalla magia della loro sonorità». E Eduardo Gonzales Lanuza, uno dei primi biografi di Arlt – è sua la definizione di «strano animale idiomatico» –, ha scritto: «I suoi infortuni grammaticali cominciavano dalla prosodia, visto il modo in cui triturava le parole, allungandole, assaporandole sul palato fino a obbligarle a dare tutto il loro sugo, divertendosi con la loro asprezza. Non c’era vocabolo che passasse indenne attraverso le sue labbra».

Tuttavia, la leggenda della sua presunta mancanza di cultura – a volte vezzosamente alimentata da lui stesso – è stata accantonata da tempo dalla critica più accorta, e del resto viene smentita da tutta l’opera, dove abbondano i riferimenti alle sue letture: non solo Ponson du Terrail, Salgari e la letteratura picaresca, ma Cervantes, Baudelaire, Balzac, Proust, Pio Baroja, Quiroga, Poe, Nietzsche, e naturalmente il suo amato Dostoevskij, sia pure letto in discutibili traduzioni. Vale la pena anche precisare che i termini in lunfardo – d’accordo con il criterio realista – compaiono quasi esclusivamente nei dialoghi dei romanzi e nelle Aguafuertes de Buenos Aires, mentre sono quasi assenti nei racconti: il linguaggio di Arlt, che è il suo stile, è strettamente funzionale ai temi affrontati, tant’è che nel Criador de gorilas, la raccolta dei racconti “africani”, quando volle dimostrare di saper scrivere “bene”, Arlt adottò invece gli stilemi tipici del modernismo-decadentismo.

A chi si ostina ancor oggi a criticare il linguaggio spurio di Arlt, senza voler riconoscere che si tratta di un suo marchio di originalità, oltre che di una presa di posizione “politica” per il rinnovamento della letteratura, ha risposto in modo contundente Rita Gnutzmann nel prologo a un’edizione spagnola del Giocattolo rabbioso: «Ma non è forse vero che l’eterogeneità, la mancanza di una norma linguistica unica, è l’aspetto più evidente dell’Argentina?».

Giovedì 26 marzo Raul Schenardi e Francesca Lazzarato raccontano lo scrittore argentino alla Casa delle Traduzioni - 17.30 - 19.00 in via degli Avignonesi, Roma. Di Roberto Arlt esce ora I lanciafiamme, dal 2 aprile in libreria per le edizioni sur

Categorie morali

Giorgio Mascitelli

Il ministro delle finanze tedesco Schäuble ha dichiarato, verso fine estate, che gli argentini vivono al di sopra delle loro possibilità e dunque dovrebbero astenersi dal chiamare avvoltoi i fondi che hanno provocato il default tecnico del loro stato. Ora, che il ministro di uno dei paesi più ricchi del mondo rimproveri in questi termini gli abitanti di un paese in cui una parte significativa della popolazione vive sotto la soglia di povertà e un’altra più cospicua vi galleggia pericolosamente vicino, è una testimonianza emblematica dell’ideologia dominante nel nostro tempo.

Infatti, molti altri dirigenti dei paesi dell’Unione Europea, esponenti del mondo finanziario, professori di economia e opinionisti senza peli sulla lingua hanno ripetutamente descritto la crisi come prodotto di vizi di individui o di interi popoli, considerati come singoli individui, stigmatizzabili secondo categorie morali. Naturalmente comportamenti e scelte influenzano le politiche economiche, ma il modo in cui esse si ricompongono entro la grande economia e la grande politica rende estremamente arduo trattarli in termini di responsabilità morali individuali. Basterà ricordare il celebre esempio sull’avidità del birraio della Ricchezza delle nazioni, il cui vizio si traduce in una virtù per la società perché le consente di avere birra in abbondanza. Sembra che i liberisti dei nostri tempi abbiano perso quella consapevolezza, che allignava in Adam Smith, che i comportamenti individuali assumono significati diversi e preterintenzionali in un contesto collettivo.

In questo senso sono gli stessi mercati che non credono in questo uso delle categorie morali perché paesi come gli Stati Uniti o i Paesi Bassi, che hanno un popolazione con una forte propensione a contrarre debiti per sostenere i consumi e il tenore di vita, non solo non sono nell’occhio del ciclone dell’attacco ai debiti sovrani, ma anche quando il peso di tali debiti ha contribuito a produrre la crisi, nessuno tra coloro che sono stati elencati sopra si è sognato di parlare in questi termini di olandesi o americani.

Gli antichi romani chiamavano l’amore sfrenato per il lusso luxuria (l’accezione sessuale del termine si sviluppa solo con il latino cristiano) e la consideravano tipica dei periodi in cui la società è corrotta e trascura il mos maiorum oppure di categorie di persone come le donne o i persiani per loro natura incapaci di controllarsi. La luxuria non solo contrastava con una delle virtù pubbliche principali, la parsimonia, ma era pericolosa per la tendenza a contrarre debiti. I romani però consideravano anche l’avaritia ossia l’avidità come un male molto grave per la morale collettiva, ma invano si cercherebbe qualcuno che oggi la biasimi, salvo forse qualche dirigente del partito comunista cinese in vena di revival confuciano e il nuovo papa. Questa differenza di valutazione è agevolmente spiegabile con il fatto che la morale romana era una morale tradizionalista che diffidava di tutto ciò che toglieva equilibrio alla collettività, mentre quella attuale è un morale individualistica senza attese generali sul funzionamento della società che suddivide le persone ( e i popoli trattati come persone) in coloro che possono spendere e coloro che vogliono senza potere.

In fondo è una morale operativa avvicinabile a certe deontologie professionali come quella, per esempio, degli uscieri dei night club, che devono sapere distinguere con un solo colpo d’occhio se il cliente che arriva è un vero gentiluomo in grado di spendere del suo, o un millantatore che farà perdere del tempo al personale. È per questo carattere di operatività irriflessa della morale dominante che Schäuble non avverte imbarazzo nel definire gente che vive al di sopra dei propri mezzi un popolo che versa perlopiù in condizioni difficili. Sul mercato delle idee oggi disponibili vi è quella che i poveri siano poveri per colpa loro, e un morale operativa si serve delle idee e dei valori senza soppesarne il significato generale, ma per la loro utilità immediata.

Il problema, però, non è opporre una visione morale più ampia a questa angusta delle élite del nostro tempo, o meglio è anche questo un problema perché ovviamente una morale che cambia costantemente i suoi imperativi, anziché fondarsi su un’idea di giustizia, produce un senso generale di perdita dell’appartenenza a una collettività. Il problema principale è però che questo uso della morale si configura come un discorso mitologico di spiegazione della crisi e a una spiegazione mitologica seguiranno (stanno già seguendo) provvedimenti di carattere mitologico. Potrà sembrare poco credibile che in un’epoca tecnocratica come la nostra io parli di mitologia, ma la tecnocrazia è una macchina che, per funzionare, ha bisogno di carburante e se qualcuno le riempie il serbatoio con carburante mitologico, essa funziona lo stesso. Possiamo chiamare crisi della democrazia il fatto che non ci sia nessuna politicizzazione del discorso sulla crisi in risposta alla sua mitologizzazione.