La liberazione del comune

Uno speciale sul «comune» di Dardot e Laval con testi di: Ciccarelli - Spanò - Napoli – Ciervo - Coccoli e Zappino *

TUTTO È COMUNE, ANCHE DIO
Roberto Ciccarelli

Del comune, o per farla finita con i beni comuni. Potrebbe essere questo il titolo alternativo alla nuova monumentale opera di Pierre Dardot e Christian Laval: Del comune o della rivoluzione nel XXI secolo (DeriveApprodi, 2015). La polemica non è solo teorica, ma politica. Non si attacca la stagione dei movimenti sociali a partire dal referendum sull’acqua del 2011, né si liquidano i beni comuni per riaffermare il ruolo dello Stato o del mercato.
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COSE IN COMUNE
Michele Spanò

Il diritto (romano), e perfino i giochi di etimologie, circoscrivono con esattezza il luogo del comune: esso è quella azione che sottrae qualcosa all’appropriazione per renderlo accessibile a tutti e ciascuno (res, personae, actiones: Gaio non mente). Ciò che ci concerne, però, è tra noi che dobbiamo discuterlo.
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IL COMUNE: UN'APPARTENENZA NON PROPRIETARIA
Paolo Napoli

Se vogliamo fornire al comune un’appropriata storia giuridica, occorre volgere lo sguardo verso un diritto romano «vivo». Come sappiamo, si suppone che il diritto romano abbia incoronato la sovranità dell’individuo commerciale e il suo potere sul mondo. La proprietà privata sarebbe dunque il segno di una originaria facoltà soggettiva sulle cose, che si esprime nelle forme dell’appropriazione e dello scambio, e ogni altra forma di proprietà sarebbe derivata da questa facoltà primigenia.
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PER UNA GOVERNAMENTALITÀ DEL COMUNE
Antonello Ciervo - Lorenzo Coccoli - Federico Zappino

Nessuna trasformazione può darsi in seno agli assetti sociali vigenti, non almeno alle condizioni imposte dalla nuova ragione del mondo, la cui caratteristica principale risiede appunto nella sua capacità di neutralizzare, reprimendola o sussumendola, ogni istanza di trasformazione. Né tuttavia ci si può accontentare di soluzioni utopiche o di retroguardia. Quel che vogliamo qui suggerire è un’ipotesi alternativa: l’idea cioè che, proprio a partire dal principio politico del comune, sia possibile pensare una forma di governo altra rispetto a quella neoliberale, e però capace di disseminarsi progressivamente su tutto il campo sociale, fino a modificare e poi rovesciare i rapporti di forza dominanti.
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Per una governamentalità del comune

Antonello Ciervo – Lorenzo Coccoli – Federico Zappino

Pubblichiamo qui un estratto della postfazione all'edizione italiana di «Del comune o della rivoluzione nel XXI secolo» di Pierre Dardot e Christian Laval, DeriveApprodi (2015).

«Sta a noi consentire che un nuovo senso del possibile si faccia strada. Il governo degli uomini può mirare a orizzonti che non siano quelli della massimizzazione delle prestazioni, della produzione illimitata, del controllo generalizzato. Il governo degli uomini può fondarsi su un governo di sé che si apra a rapporti con gli altri che non siano quelli della concorrenza tra «attori imprenditori di se stessi». Le pratiche di «comunizzazione» del sapere, di mutua assistenza, di lavoro cooperativo possono disegnare le linee di un’altra ragione del mondo. Non la si potrebbe designare meglio: la ragione del comune».

Con queste parole Pierre Dardot e Christian Laval chiudevano la loro fortunata – e controversa – analisi del modo di governo neoliberale, dopo aver decostruito meticolosamente i dispositivi di potere/sapere che lo alimentano e le architetture istituzionali che ne realizzano il programma su scala globale. Parole che però, con ogni evidenza, aprivano a un altro discorso, a un’altra ragione del mondo: quella, appunto, del comune.

Ne La nuova ragione del mondo, Dardot e Laval disvelano la faccia governamentale del neoliberismo: non solo, o non tanto, progetto economico o disegno ideologico, ma «governo dell’auto-governo», ossia una forma determinata di governo degli uomini e delle donne – un «sistema di norme ormai profondamente impresse nelle pratiche governamentali, nelle politiche istituzionali, negli stili del management» – che non sarebbe possibile in assenza di una forma determinata del governo di sé.

Auto-imprenditorialità, valorizzazione del «proprio» capitale umano, competizione e concorrenza generalizzate sono, infatti, le pietre di volta di un regime di soggettivazione che è anche, e soprattutto, strumento potente di assoggettamento, in quello sforzo di progressiva adaequatio tra «strutture incorporate» e «strutture oggettive» del dominio, che è alla base della fictio neoliberale. Questa era la diagnosi formulata da Dardot e Laval nel 2009, all’indomani dello scoppio della attuale crisi politica, economica e sociale. Ma una diagnosi, insegna Foucault, non ha senso se non a patto di aiutare a riconoscere le «linee di fragilità del presente», quelle cioè lungo le quali «ciò che è potrebbe non essere più ciò che è» – quelle che aprono dunque uno «spazio di libertà concreta, vale a dire di trasformazione possibile».

Del comune delinea precisamente questo spazio di «trasformazione possibile», questo orizzonte di alternativa che, in parte, si schiude già nel qui e ora, che emerge negli interstizi del mondo, si manifesta in movimenti e contro-condotte che mettono in discussione il paradigma sovrano e proprietario e che rilanciano ovunque la parola d’ordine dei commons: «In questo inizio di XXI secolo», scrivono Dardot e Laval, «è dalle lotte democratiche e dai movimenti sociali che il principio politico del comune emerge. Con esso si apre una nuova epoca dell’emancipazione». E tuttavia, si badi bene, la risposta dei movimenti al neoliberismo non si colloca in un aldilà religioso o in un altrove utopico, non si traduce in un impossibile (e regressivo) desiderio di fuga dal presente, ma anzi si pone, o tenta di porsi, alla stessa altezza del suo avversario.

Il «principio politico» che va formandosi nelle lotte per il comune raccoglie infatti in tutta la sua portata la sfida governamentale lanciata dalle agenzie del potere neoliberale: la posta in gioco è la creazione di altre forme di governo – governo delle cose, auto-governo degli uomini e delle donne – capaci di realizzare un modo diverso di essere nel mondo, e di esserci nella relazione con gli altri e le altre, così da immaginare le condizioni per un esodo dalla plurisecolare egemonia del capitale. Se si accettano queste premesse, occorre dunque provare a pensare il comune fuori da ogni logica «antagonistica», specularmente opposta alla ragione neoliberista.

Una concezione del comune come semplice «contro-potere», infatti, si porrebbe come mera reazione al dominio del mercato e da esso resterebbe dipendente: si tratterebbe di una forma di reazione, in sostanza, ancora subalterna al pensiero unico del capitale e ai termini attraverso i quali esso produce e definisce finanche ciò che a esso si oppone. Se il concetto di comune si situa all’opposto della «sovranità» e della «proprietà», è evidente come esso debba stabilire una cesura rispetto a ciò che viene tradizionalmente identificato come «pubblico» o come «privato» dalla scienza giuridica; allo stesso tempo, però, è anche manifesto che ogni teorizzazione o pratica del comune non possono sottrarsi al problema del potere. Partiamo da un esempio.

Nel corso degli ultimi anni, soprattutto in Italia, si è potuto assistere a vari esperimenti sociali di invenzione del comune che hanno dato testimonianza dell’avanzamento significativo della riflessione teorica e della creatività politica dei movimenti in questo ambito. La grande vivacità intellettuale movimentista, tuttavia, sembra oggi in crisi quasi ovunque, sia a causa dell’impropria identificazione tra spazi sottratti alla speculazione (dei privati o delle istituzioni) e l’idea stessa di comune, sia perché la creazione di isole felici e di avanzatissimi laboratori di sperimentazione sociale si è però di fatto mostrata incapace di affrontare le questioni politiche che il comune poneva al di fuori di quelle stesse esperienze.

Non si tratta, chiaramente, di analizzare ognuna di queste esperienze politiche per poi fare il processo a quanti – con generosità e impegno – hanno preso parte a queste nuove forme di auto-gestione, misurandosi con le numerose difficoltà del caso (su tutte: quelle connesse alle occupazioni illegali di spazi pubblici dismessi o destinati a forme di speculazione, quasi ovunque sgomberate tra il luglio e l’agosto del 2014); siamo, al contrario, ben consci di quanto nell’ambito di molte di esse si siano prodotte vere rotture e trasformazioni, in termini di immaginazione, di rivendicazione, di azione politica e di relazione.

Si tratta, più semplicemente, di non sottrarsi al compito, anch’esso fondamentale, d’inscrivere l’analisi degli effetti e degli esiti delle esperienze all’interno di quadri di comprensione più ampi. La domanda diventa allora quella sulle condizioni di possibilità di tali esperienze e sul loro potenziale di sviluppo: come creare i necessari requisiti di solidarietà e condivisione in un contesto di totale frammentazione e scomposizione sociale? Come provocare effetti di libertà ed emancipazione all’interno dei processi contemporanei di precarizzazione totale dell’esistente, del progettabile e del vivibile?

Se la precarietà strutturale indotta dall’istituzionalizzazione delle logiche di governo neoliberiste è infatti un tratto caratteristico delle attuali società occidentali, e non solo, ciò non significa che essa abbia un afflato egualitario, o che ci riconduca tutte e tutti verso una dimensione di comune vulnerabilità. Significa, piuttosto, che gli effetti che produce sono diversificati, e talvolta estremizzati, a seconda delle condizioni materiali di esistenza di ciascun soggetto – chi è più ricco e chi più povero, innanzitutto, o chi ha più o meno accesso a risorse materiali e simboliche, o a reti di supporto e di interdipendenza.

Non tutte e tutti, in altre parole, siamo precari e vulnerabili allo stesso modo. Il carattere strutturale della precarietà e dei processi di precarizzazione non esclude affatto la distribuzione diseguale degli effetti della precarietà: e questa, sembrerebbe, si pone il preciso obiettivo di minare innanzitutto la possibilità di dar vita a esperienze condivise di resistenza e di creazione di forme di governo e di auto-governo opposte al modo di governo e di auto-governo neoliberista – di creazione, cioè, di qualcosa che duri anche dopo che gli ingenti sforzi necessari a resistere abbiano trovato ristoro.

Nessuna trasformazione può darsi in seno agli assetti sociali vigenti, non almeno alle condizioni imposte dalla nuova ragione del mondo, la cui caratteristica principale risiede appunto nella sua capacità di neutralizzare, reprimendola o sussumendola, ogni istanza di trasformazione. Né tuttavia ci si può accontentare di soluzioni utopiche o di retroguardia, ripiegate sul vagheggiamento di fughe impossibili o sulla progettazione di comunità di eletti. Quel che vogliamo qui suggerire è un’ipotesi alternativa: l’idea cioè che, proprio a partire dal principio politico del comune, sia possibile pensare una forma di governo altra rispetto a quella neoliberale, e però capace di disseminarsi progressivamente su tutto il campo sociale, fino a modificare e poi rovesciare i rapporti di forza dominanti. In che modo potrebbe allora configurarsi una simile governamentalità del comune?

Com’è noto, Foucault riteneva che il socialismo non fosse mai riuscito a sviluppare una propria autonoma razionalità di governo. Ciò significa che il problema di un modus gubernandi indipendente e alternativo rispetto a quello liberale (e, a fortiori, a quello poliziesco della ragion di Stato) resta ancora tutto da indagare. La difficoltà che le lotte per il comune degli ultimi anni, non solo italiane, hanno incontrato nel tentativo di diventare egemoniche e di compiere, in questo modo, un salto di qualità in termini di istituzionalizzazione delle pratiche, costituisce un inaggirabile punto di partenza.

Anche per questo motivo, riteniamo che il tema della possibile definizione di una governamentalità del comune non possa essere disgiunto dalla pensabilità delle pratiche delle istituzioni del comune, da un lato, e dal modo in cui tali istituzioni si confrontano (e assai spesso si scontrano) con il potere, dall’altro.

alfadomenica gennaio #1

CIERVO sul PROGETTO COSTITUZIONALE DELL'UGUAGLIANZA – VOCE su HEIDSIECK - SEMAFORO di Carbone - RICETTA di Capatti

IL VENTO DELL'UGUAGLIANZA
Antonello Ciervo

A parlare di uguaglianza in tempi così bui si corre davvero il rischio di essere inattuali: forse è proprio per questo motivo che deve essere letto con piacere il recente volume, pubblicato da Ediesse e curato da Chiara Giorgi, intitolato Il progetto costituzionale dell’uguaglianza. Questo lavoro collettaneo, che raccoglie gli atti del convegno internazionale, promosso ed organizzato dalla Fondazione Basso nel dicembre del 2013 a Roma, affronta in chiave multi-disciplinare la questione dell’uguaglianza – a partire dalle scelte del Costituente repubblicano – e si pone l’interrogativo, davvero inattuale, se sia possibile ancora oggi costruire una società degli eguali.
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BERNARD HEIDSIECK: UN PONTE TRA VOCE E PAROLA
Lello Voce

La figura di Bernard Heidsieck è di importanza capitale, proprio per la sua capacità di farsi polo attrattore di molte vie apparentemente divergenti e di sintetizzarle in modo assolutamente originale. Chiunque volesse provare davvero, non dico a scriverla, ma almeno a progettarla, questa benedetta storia della poesia dal punto di vista della voce, non potrebbe, insomma, negare che l’opera di Heidsieck è di rilievo estremo ed esemplare, proprio per la sua capacità di farsi punto di attrazione di molti degli aspetti che la poesia sonora (come lui, tra i primi, la definì) ha assunto nella seconda metà dello scorso secolo, di farli dialogare, o litigare, fino a tirar fuori dal loro mescolarsi un linguaggio nuovo.
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SEMAFORO
Maria Teresa Carbone

ARTE - RAZZISMO - RIVOLTE
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AUGURI! di Alberto Capatti

Il 2014 l’ho inaugurato con le fettuccine al triplo burro, il 2015, siccome ci sarà Expo, prendo il tono basso, che, in cucina, vuol dire, qualcosa di semplice ma non scontato. Scelgo allora la ricetta francese del croque-monsieur.
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Il vento dell’uguaglianza

Antonello Ciervo

«Qui non si fanno distinzioni razziali, qui si rispetta gentaglia come negri, ebrei, italiani o messicani. Qui vige l’eguaglianza, qui non conta niente nessuno». È questo il messaggio di benvenuto che il Sergente Hartman rivolge alle sue nuove reclute, che iniziano il loro duro apprendistato nel corpo dei marines.

Messaggio cinico ed iperbolico allo stesso tempo, eppure terribilmente efficace, che strappa un sorriso amaro e che sembra descrivere perfettamente il nostro presente: in quella grande caserma in cui si sono trasformate le società neoliberiste occidentali, infatti, il principio di uguaglianza sembra aver perso tutta la sua carica sovversiva.

Non soltanto si è ridotto ad un mero rilievo formale – siete tutti uguali davanti alla legge e tanto vi basti –, ma è stato, al contempo, completamente forcluso dal dibattito pubblico. Bisogna fare le riforme, è necessario raggiungere il pareggio di bilancio, non si possono sforare i parametri di Maastricht, bisogna rendere sempre più efficiente la macchina dello Stato: tutte queste parole d’ordine, forti della propaganda neoliberista e della degenerazione tecnocratica ad esse sottesa, rimuovono gli effetti della macelleria sociale di cui nascondono i mandanti.

I nostri nonni erano soliti sfogarsi, quando le cose non andavano come volevano, dicendo che a loro li aveva rovinati la guerra; i nostri padri, invece – per colpa di quella cattiva coscienza che ti ricorda che a vent’anni eri giacobino e a sessanta ti ritrovi ad applaudire Papa Francesco alla televisione –, si lamentano che a loro li ha rovinati il Sessantotto. La nostra generazione, invece, la sta rovinando la Bocconi e tutti quei think-tanks pseudo-accademici che sfornano, anno dopo anno, soggettività lavorative docili alle leggi del mercato, pronte a dare immediata attuazione al progetto politico della troika.

A parlare di uguaglianza in tempi così bui, insomma, si corre davvero il rischio di essere inattuali: forse è proprio per questo motivo che deve essere letto con piacere il recente volume, pubblicato da Ediesse e curato da Chiara Giorgi, intitolato Il progetto costituzionale dell’uguaglianza. Questo lavoro collettaneo, che raccoglie gli atti del convegno internazionale, promosso ed organizzato dalla Fondazione Lelio e Lesli Basso nel dicembre del 2013 a Roma, affronta in chiave multi-disciplinare la questione dell’uguaglianza – a partire dalle scelte del Costituente repubblicano – e si pone l’interrogativo, davvero inattuale, se sia possibile ancora oggi costruire una società degli eguali.

Il punto di partenza, come detto, è l’articolo 3 della Costituzione scritto da Lelio Basso in Assemblea Costituente: se infatti, al primo comma, recependo la tradizione liberale, l’articolo 3 sancisce il “classico” principio di uguaglianza formale, al secondo comma, invece, esso assume una connotazione davvero sovversiva: «È compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale, che, limitando di fatto la libertà e l’eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l’effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all’organizzazione politica, economica e sociale del Paese».

Ci voleva davvero, come scrive Chiara Giorgi, tutta la fantasia giuridica di un socialista eretico come Lelio Basso, per scrivere un articolo del genere, capace in maniera così icastica di denunciare quella scissione tra citoyen e bourgeois, quella contraddizione tutta interna allo Stato liberale borghese che, prima di altri, già Marx aveva colto nella Questione ebraica. Ma è proprio in questa lettura processuale della trasformazione della società – in pratica, un cammeo di Rosa Luxemburg alla Costituente –, che si radica un’idea del diritto che ancora oggi movimenti e partiti di sinistra (o quanto meno ciò che di loro resta nell’attuale scenario politico), non riescono ad apprezzare fino in fondo.

È proprio Chiara Giorgi a ricordarcelo quando afferma, con le parole di Lelio Basso, che il diritto e le istituzioni «non sono semplicemente strumenti oppressivi della classe dominante, così come lo Stato non è un blocco monolitico. Al contrario essi sono espressione della società nel suo insieme, con i suoi antagonismi e conflitti, sono la risultante di uno scontro continuo tra le opposte forze sociali e politiche, nel quale non è solo la classe dominante a trovare spazio». Del resto, il secondo comma dell’articolo 3 dichiara che l’ordine giuridico è in contrasto con l’ordine sociale: la Costituzione dice e pretende l’uguaglianza, ma è costretta a riconoscere che essa di fatto nella società ancora non esiste. L’uguaglianza, quindi, deve ancora essere realizzata, è il punto di arrivo, non il punto di partenza del nostro agire politico.

In questa prospettiva, il diritto si pone non più in termini sovra-strutturali – come vorrebbe una rozza vulgata marxista, che ancora oggi ottiene migliaia di mi piace su facebook –, ma come infra-struttura rispetto alla società, come potenziale strumento nelle mani delle classi subalterne per provare a sovvertire l’assetto istituzionale del presente: il diritto, in ultima istanza, è sempre anche conflitto sociale, è sempre anche «lotta per conquistare diritti». Insomma, mentre assistiamo a discussioni inutili e ad oziosi distinguo su quale debba essere l’uso più (ideologicamente) corretto del diritto, chi comanda – che, come è noto, non è disposto a fare distinzioni filosofiche – sembra aver già colto in anticipo, e con estrema lucidità, qual è oggi la posta in gioco della politica.

Del resto, le riforme che la troika – tramite la famosa lettera della BCE – ha chiesto all’Italia, non si pongono forse sul piano di una diversa ricostruzione giuridica dei rapporti sociali? La riforma del mercato del lavoro – con l’abrogazione di buona parte dello Statuto dei lavoratori, incluso l’articolo 18 –, l’introduzione del pareggio di bilancio in Costituzione e la rigorosa regolamentazione legislativa della tracciabilità delle transazioni monetarie, non sono forse un esempio di «rivoluzione regressiva» che tende ad acuire le disuguaglianze sociali, al fine di creare la società neo-liberista perfetta?

E non è stata forse JP Morgan, in un documento top secret del 28 maggio 2013, poi pubblicato su tutti i quotidiani europei, ad affermare che «I sistemi politici dei paesi del sud Europa, e in particolare le loro costituzioni, adottate in seguito alla caduta del fascismo, presentano una serie di caratteristiche che appaiono inadatte a favorire la maggiore integrazione dell’area europea”, perché prevedono “esecutivi deboli nei confronti dei parlamenti; governi centrali deboli nei confronti delle regioni; tutele costituzionali dei diritti dei lavoratori e la licenza di protestare se sono proposte modifiche sgradite dello status quo»?

Il libro curato da Chiara Giorgi, impreziosito da una bella introduzione di Stefano Rodotà, è davvero un piccolo laboratorio di critica intellettuale che raccoglie i contributi di importanti studiosi, che nel corso degli ultimi anni, si sono confrontati proprio su questi temi. Tra i lavori più importanti, si segnalano senz’altro quello di Gaetano Azzariti, che analizza lo sviluppo storico della portata rivoluzionaria del principio costituzionale dell’uguaglianza, ma anche quello di Luigi Ferrajoli, che mette in luce la crisi del nesso funzionale che intercorre tra uguaglianza, sviluppo economico ed economia. In particolare, il filosofo sottolinea come i diritti non possano attuarsi per virtù propria, ma necessitano sempre della politica, perché non si può «reclamare il nesso fra uguaglianza, diritti e partecipazione senza riferirsi a un modello politico che a questo nesso ispiri le sue scelte».

Ma sono soprattutto i saggi a firma di due economiste, Elena Granaglia e Laura Pennacchi, che analizzano, dati alla mano, l’aumento esponenziale delle disuguaglianze causato dalle ricette economiche neo-liberiste, attuate acriticamente dalla cosiddetta “sinistra riformista”. Elena Granaglia, ad esempio, analizza con dovizia di particolari l’andamento dell’indice di Gini negli Stati Uniti nel corso dell’ultimo decennio ed i dati che snocciola sono davvero sconcertanti: tra il 1997 ed il 2012, il 68 % della ricchezza prodotta negli States è andata all’1 % della popolazione più ricca, mentre nel periodo che va dal 2009 al 2012, quello stesso 1 % si è impossessato addirittura del 95 % del PIL.

A ciò si aggiungano le disuguaglianze reddituali nel mondo del lavoro: se fino agli anni Settanta del secolo scorso, il rapporto reddituale tra un amministratore delegato di una corporation ed un suo dipendente era di 1 a 20, oggi siamo arrivati ad una forbice di 1 a 273! In pratica, l’amministratore delegato di MacDonald, nel 2013, ha guadagnato 10.500 dollari l’ora, mentre la paga oraria di un dipendente medio dell’azienda si è attestata a soli 9 dollari lordi. Sulla stessa scia si muove Laura Pennacchi, la quale rileva come la crisi finanziaria del 2007 sia stata una vera e propria «bancarotta della teoria economica del neo-liberismo ortodosso», un paradigma teorico questo che ha dimostrato tutta la sua fallacia e che tuttavia «continua imperterrito sul piano pratico a dominare le menti e le politiche», a dimostrazione del fatto che la sua sconfitta teorica non equivale alla sua resa politica.

I ragionamenti della Pennacchi e della Granaglia muovono da un approccio metodologico indubbiamente di tipo neokeynesiano, che sta ritornando in auge nel dibattito scientifico del nostro paese, anche grazie all’enorme successo ottenuto dal recente lavoro di Thomas Piketty. In sintesi, dietro queste nuove visioni critiche del mainstream neoliberista, si nasconde l’idea che il capitalismo, lasciato a sé stesso, crea disuguaglianze sociali su vasta scala. Il punto però è che per poterlo dire – e, quindi, per essere legittimati a criticarlo – è necessario dimostrare, da un punto di vista rigorosamente econometrico – cioè, come detto, dati alla mano –, che se si continua così, a guadagnarci saranno sempre e soltanto i soliti noti.

Forse anche questo è un segno dei tempi: se, infatti, l’unico modo per affermare che il capitalismo crea disuguaglianze, consiste nel fare accurate ricerche statistiche – finalizzate a dimostrare che questo tipo di politiche economiche non è conveniente per la maggior parte dei lavoratori –, significa che ci troviamo nella situazione, un po’ paradossale, per cui diventa obbligatorio guardare le previsioni del tempo in televisione, prima di poter essere autorizzati a dire se fuori piove o c’è il sole. Il rischio è che in questo modo si contrapponga tecnicismo a tecnicismo, un modello economico cattivo ad uno buono, soltanto perché il keynesismo ha funzionato meglio del neoliberismo, per un paio di decenni nel corso del XX secolo e, tra l’altro, soltanto in Occidente.

Il limite di questo approccio, allora, consiste nel restare comunque fedeli ad una ragione calcolante, senza elaborare – per contrapporla alla ragione neoliberista – un’idea altra della società – come pure si afferma nei saggi sul costituzionalismo sudamericano di Marcello Cattoni e Isidoro Cheresky presenti nel volume –, un’idea fondata sulla tutela dei diritti sociali e sul promovimento dell’uguaglianza di fatto di chi lavora, senza funzionalizzare questo progetto a criteri efficientistici o a riscontri econometrici.

Non sarà quindi la scienza triste a dirci come fare per creare una società di eguali, ma sarà la lotta per i diritti e l’immaginazione delle nuove soggettività lavorative – che desidereranno questa nuova società e che ricominceranno nuovamente a produrre conflitto sociale –, ad indicarci la rotta. In fin dei conti, non hai bisogno di una laurea in economia per sapere che il capitalismo crea disuguaglianze: basta semplicemente lavorare 16 ore al giorno davanti ad un computer, con un contratto di lavoro che scade dopo un mese – che non sai ancora quando e se ti verrà rinnovato –, aprire il portafogli e renderti conto che anche questa volta, per pagare l’affitto, dovrai chiedere i soldi a mamma e papà. Del resto, come dice il poeta, You don’t need a weatherman to know which way the wind blows: e fuori dalla finestra, così pare, c’è la bufera.