Sabato Grasso

Paolo FabbriScreenshot from 2015-10-17 23:58:35

Credo dovremmo essere grati a Aldo Grasso, io e tutti i partecipanti più o meno coinvolti nella preparazione  del programma Alfabeta, in onda per sei puntate la domenica su RAI5.
Grasso, dalla sua posizione di giornalista, sa bene che una stroncatura o una censura può suscitare una polemica e una messa a fuoco che nella sovrabbondanza dell’informazione attrae un bene scarso: l’attenzione. Soprattutto quando tra i deprecati  “vecchi tromboni” dell’Alfabeta, vetero- e neo-, ci sono persone di cultura piuttosto note, anche se non proprio nell’ambito a cui Grasso è abituato. E’ risaputo che se ”calunniate (on line) qualcosa resterà”. L’audience?
Una gratitudine rinfocolata dalla ridondanza multimediale con cui Grasso ha voluto ribadire i suoi (s)propositi. E dall’impiego assai attuale della malalingua: il pamphlet e l’improperio. “Vecchi tromboni”,”riviste pallose”, ecc. Siamo coscienti dei molti rischi che si assume il noto opinionista del Corriere della Sera pur di favorire un programma altrimenti “di nicchia” con una messa a fuoco così virulenta. Grasso ha dovuto dare un giudizio surplace, fingere un moto d’umore alla prima uscita d’una trasmissione di sei puntate. (E’ vero che per trovare cattiva una bistecca non è necessario mangiarsela tutta, ma per mettere l'accento subito  sulla serie bisognava stringere sulla professionalità critica). Grasso ha dovuto poi simulare, nel suo giudizio sulla trombonesca  e pallosa Alfabeta2, di non sapere che l’edizione cartacea di questa rivista non esce da un paio d’anni ed è sostituita da un intervento giornaliero in rete. (E, visto che c’era, Grasso si è allargato in un giudizio sulla vecchia Alfabeta degli anni Ottanta, ideologica, pallosa, ecc., inadeguata all’oggi - notoriamente “bello e vivace”, come dice il poeta). Certo, nell’ansia di evidenziare il programma, Grasso ha dovuto ricorrere alla generalizzazione efficace: il contagio – banale Lacan, quindi Freud! E l’Argomento ad hominem: “Sei vecchio quindi trombone”. (Non poteva sottilizzare:  oltre ai senior – l’etimo di “signore” - del comitato d’indirizzo, il conduttore della tramissione Andrea Cortellessa ha venti’anni meno di Grasso).
Concludo: soprattutto apprezzabile, per il sopraddetto intento benefico, è stato simulare uno humour inabituale per un professore  ordinario dell’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano: caratterizzare tutto il programma come involontariamente comico, avendo visto solo la prima puntata. Proprio così. Grasso ha colto con una perspicacia che non è la sua - e forse senza accorgersene - un certo carattere helzapoppin della prima trasmissione. La quale si voleva appunto differente dai programmi culturali che sono l’oggetto dell'incessante ermeneutica di Grasso.
Grazie Grasso, non pensavamo di poter contare su tanta complicità. Ora è venuto il momento di guardare e valutare professionalmente tutte le puntate successive d’un programma di cui Lei avrà contribuito alla diffusione. E a buon rendere!

 

Ogni domenica alle 22.10 su Rai5, Alfabeta, programma in sei puntate di Nanni Balestrini, Maria Teresa Carbone, Andrea Cortellessa. Questa sera, domenica 18 ottobre, seconda puntata: Spendere (con la partecipazione, fra gli altri, di Antonio Negri, Elettra Stimilli, Giorgio Falco). 

Ufficio Stampa: Riccardo Antoniucci - tel. 3407642693 - email: pressboudu@gmail.com

 

Vincent Descombes – Autonomia e autolimitazione

Conversazione con Andrea Inglese

Iniziamo con una domanda di carattere biografico. Ancora oggi Castoriadis è un autore che sembra svolgere un ruolo strategico nella sua riflessione. Penso, ad esempio, al suo ultimo saggio, Les embarras de l’identité1, che si conclude sul concetto di “potere istituente” così come è stato formulato da Castoriadis. Quando e come è avvenuto il primo incontro con lui?

L’incontro con Castoriadis è avvenuto in due momenti. Una prima volta con il politico e una seconda con il filosofo, e tra l’una e l’altra è passato un notevole lasso di tempo. Quando l’ho incontrato nel gruppo Socialismo o barbarie, si definiva come “intellettuale politico” e non come filosofo. La professione che esercitava allora era l’economia e non avrebbe apprezzato che lo si definisse filosofo, perché lo avrebbe trovato limitante nel contesto delle nostre riunioni, che avevano un carattere politico e non puramente intellettuale. All’epoca ignoravo il suo vero nome, perché si presentava con uno pseudonimo, Cardan. (Io sono entrato nel gruppo quasi alla fine, nel ’63 o ’642)

Anni dopo ho avuto modo di leggere i libri che aveva iniziato a pubblicare col suo vero nome come filosofo (L’institution imaginaire de la société del 1975 e i primi volumi di Les Carrefours du labyrinthe, dal 1978 al 1999). Si era stabilito definitivamente a Parigi, aveva ottenuto la nazionalità francese e ben presto sarebbe stato chiamato ad insegnare all’École des Hautes Études. In realtà, tutta la prima parte dell’Institution imaginaire già la conoscevo, perché la si era discussa all’interno del gruppo come testo politico, per decidere del nostro orientamento a fronte delle altre correnti politiche in termini teorici, di marxismo o non-marxismo, ecc. Con il filosofo Castoriadis ho avuto dei rapporti di natura personale, diversi da quelli che si erano stabiliti all’interno di un’entità politica come Socialismo o barbarie, dove egli si considerava un militante tra gli altri, pur distinguendosi in virtù della sua energia e della sua presenza umana. Con il filosofo ho avuto rapporti di apprendistato e in seguito di dialogo, che traspaiono dai testi che gli ho dedicato3.

Qual è, secondo Lei, l’aspetto più importante dell’eredità di Castoriadis, almeno dal punto di vista filosofico?

Bisognerebbe considerare la sua eredità in diversi ambiti, ma se ci limitiamo alle questioni sollevate in Les embarras de l’indentité, quanto ci viene da Castoriadis è, innanzitutto, un’idea seria della vita sociale che lo distingue da tutti i pensatori legati alla costellazione del marxismo, della sinistra e dell’estrema sinistra. In effetti, in lui è possibile trovare una concezione del sociale, mentre negli altri non esiste. Intendo dire che abbiamo dei marxisti individualisti, per i quali il sociale è sinonimo di “molte persone”, di moltitudine. Il punto di partenza di Castoriadis è che una società non significa “molte persone”. La differenza tra il punto di vista dell’individuo e quello della società non consiste nel passaggio da una sola persona a molte persone: l’intersoggettività non è sufficiente. Ovviamente non tutti hanno una posizione così riduttiva e allora abbiamo dei teorici che affrontano la questione dell’identità in termini che vorrebbero sociali, ma si fermano alla psicologia, ad una psicologia collettiva, delle masse.

Pensano di poter spiegare i fenomeni politici contemporanei con dei concetti psicologici – imitazione, identificazione, ecc. – ma siamo di fronte a un malinteso, e ce ne accorgiamo non appena confrontiamo questa impostazione con coloro che hanno una vera filosofia sociale. In Castoriadis, fondamentale è il concetto di istituzione, che serve proprio a designare ciò di cui non può rendere conto nessuna psicologia, che sia individuale o di massa. Questo è il concetto che ho ripreso da diversi pensatori, e che si ritrova anche in lui. Ma il suo contributo specifico, assente invece in altri pensatori come Durkheim o nella tradizione di Montesquieu, riguarda la questione dell’immaginario. Una moltitudine non significherà mai altro che una gran quantità di persone, laddove una società si definisce per la sua capacità di darsi delle forme di rappresentazione di se stessa, e oltre alle forme di rappresentazione si definisce per la sua volontà di esistere. Dunque il concetto d’identità collettiva, formulato da Castoriadis e da me ripreso alla fine del libro, implica una società che è in grado di proiettarsi nell’avvenire e che è in grado di assumere se stessa secondo la propria volontà.

Stiamo parlando, qui, del concetto di “autonomia”, che ha un ruolo fondamentale nel suo pensiero. Trovo però che la sua formulazione comporti qualcosa di paradossale. Da un lato, abbiamo la storia della libertà e dell’autonomia che apparterrebbero in maniera quasi esclusiva all’Occidente. Castoriadis afferma che le lotte per l’emancipazione si sono sedimentate progressivamente nelle istituzioni e in tipi antropologici a partire almeno dalla Grecia antica. La cultura occidentale godrebbe quindi di un privilegio culturale rispetto a tutte le altre culture storiche sottoposte alle istituzioni dell’eteronomia. Questo privilegio, però, si trova rovesciato se si considera l’eccezione occidentale dal punto di vista del progetto “prometeico”, ossia il progetto di espansione illimitata del controllo razionale del mondo che sfocia – come Castoriadis stesso lo sottolinea – in una “sparizione totale della prudenza, della phronesis”. Ma questa limitazione, questa istituzione di un limite imposto all’uomo è appunto ciò che funziona nella culture dell’eteronomia.

Bisogna innanzitutto considerare, che per lui una società può dirsi autonoma in due sensi. In un primo senso, tutte le società possiedono una forma di autonomia dal momento che le forme di vita, le culture, le identità collettive, gli immaginari che si istituiscono, non sono deducibili dalle condizioni naturali. È qui che abbandoniamo il marxismo, ed è il punto d’avvio dell’istituzione immaginaria della società: le strutture materiali non rendono conto dei significati che le istituzioni assegnano agli eventi e che insieme costituiscono un immaginario coerente. Tale coerenza, inoltre, non è il prodotto di una cooperazione tra individui ma una creazione collettiva. Parliamo di coerenza non dal punto di vista logico, ma per indicare che questi significati fanno sistema. In questo senso, ogni società è autonoma rispetto all’impero della natura, contrariamente a quanto è sostenuto nelle varie forme di materialismo storico. Nelle società storiche appare poi l’eccezione occidentale che Castoriadis fa risalire alla Grecia antica.

Qui il termine autonomia è connesso con la nascita simultanea della democrazia e della filosofia, e con il destino che esse hanno lasciato in eredità alla storia occidentale nel suo svolgersi successivo. È in tale contesto che qualifica le altre società di eteronome. C’è allora un paradosso? Sì, senza dubbio. Egli ha cercato di rispondervi, forse in modo non del tutto soddisfacente e senza esaurire la questione, introducendo il concetto di autolimitazione. Il paradosso è che ogni società si produce da sé, nessuna società è il prodotto delle condizioni naturali, e di conseguenza stiamo considerando qui una sorta di fatto antropologico generale. Ora, con la comparsa della democrazia, per ciò che riguarda la politica, e la filosofia, per ciò che riguarda la rappresentazione del mondo e gli interrogativi che gli uomini posso rivolgere alla loro cosmologia, emerge qualcosa di nuovo e diverso. Abbiamo l’interrogazione di un ordine dato in nome della potenza umana di mettere fine alle leggi ereditate, per instaurarne delle altre.

L’autonomia diviene ora un’autolegislazione. Io vedo però un problema nel suo concetto di autonomia. L’autolegislazione è riconducibile o al concetto di Rousseau o a quello di Kant. Per Castoriadis non può trattarsi del concetto di Kant, perché questa astrazione del soggetto razionale non lo interessa. È il soggetto storico ad essere in questione. Quindi dev’essere l’autonomia nel senso di Rousseau: l’autolegislazione di un corpo politico. Ma la difficoltà nasce dal momento che Rousseau è il teorico del contratto sociale e concepisce la nascita del corpo politico attraverso la volontà degli individui, cosa a cui Castoriadis non crede per nulla. Non c’è un corpo politico in virtù del contratto sociale, dal momento le società sono già sempre presenti. Quindi il problema che si pone Castoriadis non è tanto quello della creazione del corpo politico, ma del modo in cui noi vogliamo perpetuare quel corpo politico che è il nostro, cambiando ciò che va cambiato secondo la nostra comprensione del mondo. Problema del tutto diverso, che lo porta a considerare, in particolare nei seminari sulla Grecia, la questione della politeia, di come cioè una società possa ricevere se stessa. Se la società non comincia oggi, vuol dire che ha un passato: la vita sociale che noi conduciamo non è possibile che perché siamo stati preparati ad essa – è qui che interviene il concetto di “tipo antropologico” –.

In ogni società umana, dobbiamo ricevere noi stessi da noi stessi. Noi riceviamo le nostre possibilità future dal nostro passato, e se deve esserci uno spazio per il nostro intervento, per la nostra legislazione, per il nostro rifiuto delle forme passate e per l’invenzione di forme nuove, è in questo momento di accoglimento e ricezione che deve inserirsi. Abbiamo, per quanto riguarda l’Occidente, una dualità che Castoriadis ha perfettamente riconosciuto e di cui ha parlato mille volte: la dualità della modernità tra il progetto di autonomia, da un lato, e il progetto di controllo assoluto, dall’altro. La sua idea di autolimitazione c’impone di pensare che il progetto di autonomia debba comportare il rifiuto del miraggio di un controllo assoluto (crescita illimitata, dal punto di vista economico, possibilità illimitate, dal punto di vista delle forme sociali), perché questo miraggio ci fa perdere la libertà che abbiamo di fondare su noi stessi le nostre istituzioni. La questione che vedo oggi, nel solco del pensiero di Castoriadis, è come concepire il progetto di autonomia se non si ha riconosciuto e compreso che le istituzioni sono ricevute e non create dal nulla, come se fossimo appena usciti dallo stato di natura.

In che senso è possibile parlare, per Castoriadis, di una filosofia militante? E come il suo approccio alla filosofia può essere avvicinato – come da Lei sostenuto – a quello “stile elementare”, che sarebbe incarnato in modo esemplare da Wittgenstein?

La formula “filosofia militante” corrisponde abbastanza bene all’idea che Castoriadis si fa della relazione interna che intercorre tra la nascita della filosofia e la nascita della democrazia. La filosofia militante consiste nell’affermare che nessuna domanda è esclusa in partenza, non ci sono divieti o tabù. Non tutte le domande sono interessanti, ma non ce n’è nessuna che non dovrebbe essere posta. Da ciò consegue l’incompatibilità della filosofia con un regime nel quale alcune verità sarebbero già acquisite e il lavoro del pensiero si limiterebbe a commentarle e interpretarle. La stessa cosa vale, quindi, per la democrazia: nessuna domanda è vietata in anticipo. È qui che appare ciò che lui stesso definisce la dimensione forzatamente tragica dell’ordine democratico. Poiché nulla ci è vietato, e noi non siamo quindi protetti contro noi stessi da nessun divieto, la misura, la limitazione deve venire da noi.

Un ruolo importante svolgono, allora, la saggezza filosofica e la phronesis (la prudenza), il cui modello, secondo Aristotele, è rappresentato da Pericle, il grande uomo politico. Con la formula “stile elementare”, invece, io intendo definire l’opposizione di alcuni filosofi all’idea che il compito della filosofia consisterebbe nel trovare dei fondamenti ultimi o, se questi fondamenti sfuggono, di concludere che tutto è equivalente e non c’è nulla da pensare, atteggiamento che è solo l’altra faccia di una filosofia del fondamento. La filosofia del crollo dei fondamenti è la filosofia dei fondamenti che fallisce, ma non è un’altra maniera di filosofare. Ora Castoriadis non aveva alcuna stima di Wittgenstein e disprezzava tutto ciò che era filosofia analitica, che interpretava come positivismo. E questo perché in realtà non l’aveva letto. A differenza, però, della maggior parte dei più brillanti filosofi della sua generazione, che erano tutti degli heideggeriani, Castoriadis si era dedicato alla logica provenendo dalla matematica.

Così ciò che i filosofi analitici fanno chiamandolo logica, lui lo faceva chiamandolo matematica, ma è in questo contesto che appaiono in lui le questioni analitiche. Ed è in malafede quando attacca la filosofia analitica, perché lui stesso ripone molta importanza nelle distinzioni concettuali che va a cercare nella matematica. Invece di cercare i fondamenti, il punto di partenza grazie al quale si può costruire un grande edificio, l’idea di “stile elementare” rinvia a ciò che accade nelle scuole elementari, ossia là dove si pongono le prime domande, che non sono domande sul fondamento, ma le domande più semplici, e questo è lo stile di Wittgenstein. E lo si ritrova in Castoriadis quando spiega perché si allontana dalla maniera heideggeriana. Bisogna cominciare da dove si è, e non andare alla ricerca di un punto di partenza immaginario.

Una versione più breve di questa conversazione è uscita sul numero 34 di alfabeta2

  1. Vincent Descombes, Les embarras de l’identité, Gallimard, Paris, 2013. []
  2. Il gruppo Socialismo o barbarie, nato nel 1949, dopo aver subito al suo interno alcune scissioni, si autoscioglie definitivamente nel 1967. []
  3. Vincent Descombes, Un renouveau philosophique, «Revue européenne des sciences sociales», n°. 86, Librairie Droz, Genève, 1989, pp. 69-85; «L’illusion nomocratique», in Le raisonnement de l’ours, Seuil, Paris, 2007, pp. 287-312; Le principe de détermination, «Cahiers critiques de philosophie», n°6, Hermann, Paris, 2008, pp. 63-79; []

La condizione postumana

Rosi Braidotti

Non tutti noi possiamo sostenere, con un alto grado di si curezza, che siamo sempre stati umani, o che non siamo null’altro all’infuori di questo. Alcuni di noi non sono considerati completamente umani ora, figuriamoci nelle precedenti epoche della storia occidentale sociale, politica e scientifica.

Non se per «umano» intendiamo quella creatura che ci è diventata tanto familiare a partire dall’illuminismo e dalla sua eredità: il soggetto cartesiano del cogito, la kantiana comunità di esseri razionali o, in termini più sociologici, il soggetto-cittadino, titolare di diritti, proprietario, ecc. E tuttavia questo termine gode di ampio consenso e conserva la rassicurante familiarità del luogo comune. Affermiamo il nostro attaccamento alla specie come se fosse un dato di fatto, un presupposto. Fino al punto di costruire attorno all’umano la nozione fondamentale di diritto. Ma stanno davvero così le cose?

Mentre, oggi sempre più spesso, le forze sociali conservatrici e religiose si adoperano per reinscrivere l’umano all’interno dei paradigmi della legge naturale, il concetto stesso di umano è esploso sotto la doppia pressione degli odierni progressi scientifici e degli interessi dell’economia globale. Dopo la condizione postmoderna, postcoloniale, postindustriale, postcomunista, persino dopo la contestata condizione postfemminista, ci troviamo oggi a vivere la difficile situazione postumana.

La condizione postumana, lungi dal costituire l’ennesima variazione n in una sequenza di prefissi che può sembrare infinita e arbitraria, apporta una significativa svolta al nostro modo di concettualizzare la caratteristica fondamentale di riferimento comune per la nostra specie, la nostra politica e la nostra relazione con gli altri abitanti del pianeta. Tale questione solleva una serie di domande intorno alla struttura stessa delle nostre identità condivise – in quanto umani – colta nel bel mezzo della complessità delle scienze attuali, delle relazioni politiche e internazionali. Non umano, inumano, antiumano sono oggi al centro di molti discorsi e di molte rappresentazioni, mentre disumano e postumano proliferano e si sovrappongono nel contesto delle società globalizzate e tecnologicamente guidate.

I discorsi della cultura mainstream spaziano dalle ostinate discussioni economiche sui robot, le protesi tecnologiche, le neuroscienze e i capitali biogenetici fino alle più confuse visioni new age del transumanismo e della tecnotrascendenza. Il potenziamento umano è il punto centrale di queste discussioni. Nella cultura accademica, d’altro canto, il postumano è, alternativamente, celebrato come nuova frontiera per la teoria critica e culturale, o respinto come l’ultima moda nella serie dei noiosi post.

Il postumano suscita entusiasmo e ansia allo stesso tempo rispetto alla possibilità di un serio decentramento dell’Uomo, misura prima di tutte le cose. Vi è una diffusa preoccupazione circa la perdita di importanza e supremazia che sta interessando la visione dominante del soggetto umano e il campo di studi a esso attiguo, ovvero le scienze umane. Dal mio punto di vista, il comune denominatore della condizione postumana è l’ipotesi secondo la quale la struttura della materia vivente è in sé vitale, capace di autorganizzazione e al contempo non-naturalistica. Questo continuum natura-cultura è il punto di partenza per il mio viaggio nella teoria postumana. Rimane tuttavia da capire se questa ipotesi postnaturalistica, alla fine, si limiti a concludersi nelle sperimentazioni ludiche intorno ai limiti della perfettibilità del corpo, nel panico morale per la scomparsa di credenze vecchie di secoli circa la «natura» umana, o nella caccia orientata al profitto dei capitali neuro-genetici.

A che cosa si riferisce questo continuum natura-cultura? Esso evidenzia un paradigma che prende le distanze dall’approccio socio-costruttivista che ha goduto di largo consenso. Approccio che postula una distinzione categorica tra il dato (la natura) e il costruito (la cultura). Nelle politiche progressiste i metodi del costruttivismo sociale sostengono i tentativi di denaturalizzare le differenze sociali e mostrare così la loro struttura contingente e storicamente determinata dall’uomo. Basti pensare agli effetti rivoluzionari che, su scala mondiale, ha avuto la frase di Simone de Beauvoir: «Donna non si nasce, si diventa».

Tale comprensione delle ingiustizie sociali, colte all’interno di una natura determinata socialmente e variabile storicamente, apre la strada al progetto umano di risolverle tramite politiche sociali e attivismo. La mia tesi è che questo approccio, che si attesta sull’opposizione binaria tra il dato e il costruito, sia progressivamente sostituito dalla teoria non dualista dell’interazione tra natura e cultura.

Dal mio punto di vista quest’ultimo approccio è legato e supportato dalla tradizione filosofica monista, che rifiuta i dualismi, soprattutto l’opposizione natura-cultura, e si concentra piuttosto sulla forza autopoietica della materia vivente. I confini tra le categorie del naturale e del culturale sono stati spostati e, in larga misura, sfumati dagli effetti degli sviluppi scientifici e tecnologici. La mia analisi prende le mosse dall’ipotesi che la teoria sociale necessiti di fare il punto sulla trasformazione dei concetti, dei metodi e delle pratiche politiche causata da tale cambiamento di paradigma. Di converso la domanda circa che tipo di analisi politica, e che tipo di politica progressista, sia sostenuta dall’approccio basato sul continuum natura-cultura, risulta centrale nell’agenda della situazione postumana.

In primo luogo: cos’è il postumano? E, in modo più specifico, quali sono gli itinerari intellettuali e storici che possono condurci al post -umano? In secondo luogo: dove la condizione postumana si separa da quella umana? E in modo più specifico: quali nuove forme di soggettività si addicono al postumano? In terzo luogo: in che modo il postumano produce le sue specifiche forme di inumano? Ovvero: come possiamo resistere agli aspetti inumani della nostra era? Infine: quali sono le conseguenze che il postumano ha sulle scienze umane oggigiorno? Ovvero: qual è la funzione della teoria ai tempi del postumano?

Dopo la fine ufficiale della guerra fredda, i movimenti politici della seconda metà del XX secolo sono stati marginalizzati e i loro sforzi teoretici banditi in quanto ritenuti esperimenti storici fallimentari. La nuova ideologia dell’economia del libero mercato ha eliminato tutte le opposizioni, nonostante le massicce proteste di diversi settori della società, imponendo l’antintellettualismo come caratteristica saliente dei nostri tempi.

Questo è un duro colpo soprattutto per le scienze umane in quanto penalizza la sottigliezza dell’analisi, chiamata a prestare indebita fedeltà al senso comune – la tirannia dell’opinione – e al profitto economico – la banalità dell’interesse individuale. In questo contesto la teoria ha perso valore ed è stata spesso screditata come una sorta di fantasia o di narcisistico autocompiacimento.

Di conseguenza la versione superficiale del neoempirismo – spesso coincidente con la mera raccolta di dati – è diventata la norma metodologica della ricerca nelle scienze umane. È innegabile che vi sia un lato oscuro nella condizione postumana, specialmente a proposito delle genealogie del pensiero critico. È come se, dopo la magnifica esplosione di creatività degli anni Settanta e Ottanta del XX secolo, fossimo entrati in un monotono orizzonte pietrificato, privo di differenze e caratterizzato da un persistente senso di melanconia. Una dimensione spettrale si è infiltrata nei nostri schemi di pensiero, amplificata dai concetti, tipici della destra politica, della fine del tempo delle ideologie e della inevitabilità delle crociate civilizzatrici.

Sul versante della sinistra politica, invece, il rifiuto della teoria ha condotto all’onda di risentimento e di pensiero negativo rispetto alle generazioni intellettuali precedenti. In questo contesto di malessere teorico intellettuali neocomunisti hanno sostenuto l’impellenza di ritornare all’azione politica concreta, persino all’antagonismo violento, se necessario, piuttosto che insistere con altre speculazioni teoretiche. E hanno così contribuito a rendere obsolete le teorie filosofiche poststrutturaliste.

In risposta a questo generale clima sociale negativo, vorrei rivolgermi alla teoria postumana intendendola sia come strumento genealogico che come bussola per la navigazione. Il postumano è un termine utile per indagare i nuovi modi di impegnarsi attivamente nel presente, ragionando su alcuni suoi aspetti in modo empiricamente fondato ma non riduttivo, critico ma non nichilista. Mio intento è quello di mappare alcune delle strade attraverso le quali il postumano sta circolando come termine dominante nelle nostre società globalmente connesse e tecnologicamente mediate.

Più precisamente, la teoria postumana è uno strumento produttivo capace di sostenere quel processo di ripensamento dell’unità fondamentale, riferimento comune dell’umano, in questa età biogenetica nota come antropocene, momento storico in cui l’umano è diventato una forza geologica in grado di influenzare la vita su tutto il pianeta. Per estensione, esso può anche aiutarci a ripensare i principi fondamentali della nostra interazione con altri agenti umani e non umani su scala planetaria.

Pubblichiamo un estratto dal nuovo libro di Rosi Braidotti, Il Postumano. La vita oltre l'individuo, oltre la specie, oltre la morte, appena pubblicato dalle edizioni DeriveApprodi

Le scorie siamo noi

“Consumer goods are meant to be used up and to disappear; the idea of temporariness and transitoriness is intrinsic to their very denomination as objects of consumption; consumer goods have memento mori written all over them, even if with an invisible ink.”
Zygmunt Bauman

bitrotproject.tumblr.com/

Fotografie di Valentino Bellini

Electrical and electronic waste (e-waste) is growing faster than any other type of waste.  According to the UNEP, the amount of e-waste could grow exponentially, as much as 500 times over the coming decade, especially in countries like India, China and some African regions where the technology industry is growing fast. It is hazardous waste, containing dozens of substances dangerous to human health and the environment; it is hard to be sustainably disposed of and it needs a costly processing technique to make it recyclable. This is the reason why about 80% of the e-waste produced in developed countries (North America and Europe on the top of the list) is not disposed of in situ, but shipped, most of the time illegally, to developing countries on cargo ships, where it is illegally disposed of.

This research is inspired by this important, practical problem, represented by the e-waste and focuses on the extreme consumerism of the society we live in. A society that keeps hostage modern slaves, forced to live and work in detrimental conditions and that at same time, keeps itself as a hostage, always looking for technological and innovative products to satisfy its own need of being fast and competitive. A society where the consumer does not acknowledge boredom and his culture avoids it. Where there is not happiness and the moments of happiness are when we satisfy our impelling needs, careless of acknowledging that our choices have an impact on the life of those that have no choice.

Dopo il Leviatano

Nicolas Martino

«The horror! The horror!» Le ultime parole pronunciate da Kurtz nello straordinario romanzo di Joseph Conrad svelano inequivocabilmente il «cuore di tenebra» della cultura occidentale che è al centro della ricerca filosofica e politica di Giacomo Marramao (come si dispiega in questo volume del 1995, ora ripensato e assai ampliato): la logica dell’identità e della reductio ad unum. Una logica intorno alla quale si è organizzata una Modernità che attraverso l’ordine Sovrano ha creato il Pubblico e il Privato, il Popolo e l’Individuo, lo Stato e l’Identità, maledicendo la moltitudine della «differenza».

Una ricerca tesa a restituire la profondità di campo del Moderno, a dispetto di tutte le retoriche postmoderne del dissolvimento e oltrepassamento della modernità. Distante dall’abbandono «debolista» alla deriva dell’esistente, ma anche da quelle posizioni che leggono la modernità come progetto incompiuto da rilanciare attraverso un paradigma comunicativo-consensuale, e sempre attenta a bypassare gli idola del postmoderno come quelli della modernità. Già, perché la condizione postmoderna si rivela ben poco radicale, soggiacendo in realtà alla condizione moderna, tanto che, avrebbe detto Michelstaedter, «non può uscire dal gancio, poiché quant’è peso pende e quanto pende dipende».

Ecco quindi che il «futurismo» del Progetto moderno e il «presentismo» dell’Antiprogetto postmoderno si rivelano essere i due lati dello stesso processo moderno di temporalizzazione della «catena dell’Essere», e il multiculturalismo dei «ghetti contigui», delle differenze che rivendicano la loro specificità rapportandosi le une alle altre come «monadi senza porte né finestre», riproduce e moltiplica in sedicesimo la stessa logica identitaria moderna. Colonizzazione del futuro ed eternizzazione del presente, individuo e comunità, si rapportano l’un l’altro come in un gioco di specchi o double bind.

Ecco perché, ora che siamo oltre la soglia dello Stato-Leviatano, e la Modernità si è trasformata in una Modernità-Mondo, risultano sterili e retorici i superamenti e i rovesciamenti. Bisogna invece lavorare a uno spostamento laterale, e dall’interno stesso della ipermodernità aprire la breccia all’universalismo della differenza (al singolare): una sintesi disgiuntiva distinta «per un verso dall’universalismo dell’identità di stampo illuministico, per l’altro dall’antiuniversalismo delle differenze di stampo multiculturalista».

Questa la proposta avanzata dopo una densa e poderosa analisi della patogenesi del Moderno che attraversa, tra gli altri, Schmitt e Foucault, Weber e la Scuola di Francoforte, gli austromarxisti e i politologi e giuristi weimariani, compresa una preziosa rilettura dell’opera di Borkenau, La transizione dall’immagine feudale all’immagine borghese del mondo (1934) e della polemica che oppose Borkenau e Grossmann intorno al problema dei rapporti fra struttura sociale e sovrastrutture filosofiche. Tanto più affascinante oggi quando ci troviamo ad attraversare un’altra transizione.

Per chiudere, un’ultima osservazione: Marramao giustamente sottolinea come a differenza delle rivoluzioni moderne, che ponevano al primo posto il cambiamento delle strutture, ora è invece necessario spostare l’attenzione sulla costituzione dei soggetti. E in questo senso risulterebbe particolarmente produttivo indagare la natura paradossale di quella jouissance (Lacan) che assoggetta il corpo immettendolo in un movimento interminabile di ricerca del godimento. Si tratta della strategia giocata dalla controrivoluzione neoliberista degli anni Ottanta, che puntava a colonizzare il cuore e l’anima, sintetizzata dalla famosa ingiunzione di Margaret Thatcher: «Arricchitevi!»

Dunque la trasformazione non potrà che prodursi nella capacità dei soggetti di sottrarsi a una enigmatica servitù volontaria, per cui si combatte ormai per la propria servitù come se si trattasse della propria libertà. Lo spazio di questa scommessa potrebbe essere proprio l’Europa, se questa si costruirà come spazio comune di «costituzione dei soggetti collettivi del cambiamento» e, aggiungiamo, come spazio poststatuale rigenerato dalla lezione di Machiavelli e quindi attraversato dai tumulti del comune.

Proprio alla questione dello spazio, e del suo rapporto con il tempo, o meglio allo spatial turn, è dedicato l’ultimo, importante, capitolo del libro, in parte anticipato in un articolo apparso sul numero 30 di alfabeta2.

Giacomo Marramao
Dopo il Leviatano. Individuo e comunità
Bollati Boringhieri (2013), pp. 480
€ 26,00

Dal numero 34 di alfabeta2 in edicola e in libreria in questi giorni

Sommario alfabeta2 n°34 – gennaio/febbraio 2014

G.B. Zorzoli
Matteo Renzi è Matteo Renzi (leggi)
Furio Colombo
La nuova cultura della tribù (leggi)
Ilaria Bussoni
Il 9 dicembre dell’editoria indipendente (leggi)

Rosi Braidotti
La condizione postumana
Avvisi ai naviganti

■ OSSERVATORIO GIORNALISMO: LA MEDIAMORFOSI
Michele Mezza
Social First
Dai sacerdoti della linotype alle vespe dei socialnetwork
Fabrizio Tonello
L’ultima copia non uscirà domani
La second life dei giornali americani
Maria Teresa Carbone
Diventa editore

■ LE SCORIE SIAMO NOI
G.B. Zorzoli
Si fa presto a dire rifiuti
Stefano Ciafani
Chi inquina paga
Ridurre e riciclare prima di tutto
Gianluca Giannelli e Giorgio Griziotti
e.waste 2.0
Una nuova patologia dell’ecosistema uomo-ambiente
Paolo Fabbri
Scorie di storia
Gianluca Giannelli
Dal biocidio ai biomutanti
Viaggio nella Terra dei fuochi
Giovanni Fontana
Questione di scarti

■ TARANTO
Christian Caliandro
Non essere i Malavoglia
Taranto e l’esperienza della Ruhr
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Stati murati, sovranità in declino

Emanuela Fornari

Stati murati, sovranità in declino si presenta, prima facie, come una cartografia geo-politologica delle fortificazioni, dei muri, delle barriere che conferiscono oggi alla spazialità del mondo globale la sua caratteristica «striatura». Dal «muro» israeliano in Cisgiordania alla barriera che separa Stati Uniti e Messico, sino alle gated communities che fortificano un sé autocentrato.

Attraverso la lente dei nuovi «muri» Brown propone una lettura non-lineare dei processi che stravolgono la contemporaneità politica: dal rapporto ambivalente e paradossale tra Stato e «sovranità declinante» a quello tra il dominio economico-finanziario e l’attuale revival teologico-politico, dallo statuto dei soggetti alla contraddizione che ab origine abiterebbe il «progetto democratico».

E ciò a partire da un’ottica temporalmente spiazzante che ravvisa una persistenza dell’arcaico nell’ipermoderno. Un’ottica che, congedando l’idea lineare del «superamento», riconosce la condizione aporetica di un passato non superato e, per converso, di un presente catturato e strutturato dal proprio stesso passato. La stolida, ottusa fisicità dei muri, infatti, rimanda sì all’universo della premodernità: con le sue dighe, le sue fortificazioni, le sue barriere di autodifesa identitaria (prima ancora che strategica). Ma lo fa ribaltando la logica della contraddizione nei termini di un’interdipendenza paradossale con un mondo tardomoderno in cui il potere si è fatto virtuale, reticolare, liquido.

Ed è proprio questa sopravvivenza paradossale dell’arcaico nell’ipermoderno a fornire la chiave delle odierne vicende della sovranità. Brown discute la coestensività tra il soggetto presuntivamente sovrano del «contratto sociale» e la sovranità dello Stato-nazione, mettendo in luce il paradosso che lo scivolamento costante tra sovranità dello Stato e sovranità del popolo ha indotto e continua a indurre in ogni discussione attorno alla democrazia. Allo stesso tempo registra modi e forme dell’attuale, inesorabile disgiunzione di Stato e sovranità. Al punto che gli Stati sono oggi ridotti ad attori non sovrani, mentre la sovranità stessa è migrata nei due ambiti che lo Stato-nazione avrebbe dovuto limitare e subordinare: l’economia e la religione.

A fronte dei flussi transnazionali del capitale (inedita forma di «sovranità senza soggetto») e della crescente mobilità di persone, culture e lavoro, i muri appaiono allora nella loro funzione «teatrale», letteralmente iconografica: icone di una sovranità in erosione e resto teologico dello Stato-nazione, detentori – nel declinante retaggio del Leviatano hobbesiano – di un potere meramente residuale di indurre «timore». Ridotti a icone e residui, i muri cristallizzano l’ansia di un soggetto (individuale e collettivo) reso vulnerabile dalla caduta delle frontiere tradizionali. Le «democrazie murate» si modellano così secondo un doppio movimento che «mura dentro» spazi di cui si vuole preservare la purezza e «mura fuori» la disperazione economica e l’alterità.

Ha dunque buon gioco Wendy Brown ad avvalersi di uno strumentario psicoanalitico, individuando nei muri stessi i luoghi di articolazione tra lo Stato e i soggetti: Stato e soggetti che, resi vulnerabili dai nuovi flussi transnazionali, sono catturati in un double bind in cui si materializzano fantasie di purificazione e contenimento. Ed è da assumere in tutta la sua portata la conclusione del libro, che individua nella passione per la costruzione di muri il desiderio di essere sollevati da una condizione di femminilizzazione del soggetto nazionale e di evirazione del potere statuale.

Da una condizione di vulnerabilità (e di interdipendenza), cioè, che forse occorrerebbe assumere da altre prospettive e rilanciare secondo altre traiettorie: rigenerando il progetto democratico, ribaltando il declino in opportunità, facendo leva proprio sull’erosione delle forme tradizionali di sovranità.

Wendy Brown
Stati murati, sovranità in declino
a cura di Federica Giardini
Laterza (2013), pp. 169
€ 16,00

Dal numero 34 di alfabeta2 in edicola e in libreria in questi giorni