Conversione di un anarchico

Augusto Illuminati

Che uno dei due inventori del dadaismo (l’altro fu Tristan Tzara), il performer Hugo Ball, passato dall’anarchismo al neo-cattolicesimo, messo in musica postumo dai Talking Heads, si occupi di eremiti e mistici bizantini è singolare per quanto tardivo evento editoriale e come tale adeguatamente già segnalato.

Forse lo è meno il fatto che si tratti (insieme a Leo Strauss, ma con 10 anni di anticipo) del più acuto recensore di Carl Schmitt, almeno della prima fase del suo pensiero. Questi pezzi di biografia intellettuale si saldano in un bizzarro collage, se è vero che Dionigi (pseudo)Areopagita, DA, unisce idealmente l’animatore del cabaret Voltaire a Zurigo (DADA sarebbe, al dire dell’inventore, la duplicazione di DA e insieme l’ágnostos theós paolino come significante vuoto), il nostro libro edificante del 1923 e il meccanismo rappresentativo del Cattolicesimo romano di Schmitt esaltato nel 1924.

Nelle processioni neoplatoniche dell’Uno e negli angeli dionisiani Ball coglie come un elemento sovra-razionale prenda corpo e mediazione in una gerarchia di persone, che non è mistico-individuale ma formalizzata nel sacerdozio e si trasferirà nella rappresentanza statale, corroborata dal diritto romano, in opposizione all’anarchia gnostica.

Con uno sbalorditivo assist allo Schmitt cattolicheggiante (una delle sue giravolte opportuniste) gli suggerisce di individuare, al di là delle apparenti affinità decisioniste, la vera alternativa satanica alla rappresentanza: il mito soreliano dello sciopero generale. L’anarchico pentito conosceva i suoi polli e fiuta il filone disgregante che va dall’estasi gnostica alla sovversione plebea.

Ma torniamo alle tre vite di santi, due sportelli di icona che inquadrano Dionigi al centro. Agiografia ed edificazione sono infatti solo un ornamento espositivo, certo suggestivo e ostentato in una prospettiva di ritorno ai valori religiosi, ma il nucleo del discorso è assai più sostanzioso. Se l’eremita Climaco e lo stilita Simone (i cui luoghi oggi condividono l’assedio dell’Isis, nel Sinai e a nord di Aleppo) potrebbero a torto suggerire un’apologia dell’isolamento monastico, tutt’altro «misticismo» è nelle corde dello pseudo-Dionigi. Egli infatti, sebbene usi in superficie un linguaggio neoplatonico e gnostico, in realtà difende l’ortodossia contro la pericolosa alleanza anti-cristiana saldatasi fra quelle tendenze, partendo da Porfirio e culminando in Proclo.

Mentre sul piano filosofico recupera l’originaria ispirazione plotiniana anteriore alla deriva teurgica dei suoi successori, sul piano religioso afferma la preminenza del carisma sacerdotale sull’entusiasmo anacoretico e sulle tentazioni magico-visionarie, espungendone la componente anarchica, il disordine gnostico ribelle alla gerarchia ecclesiale e, virtualmente, a quella politica.

Trasferendo la lingua gnostica dei misteri all’abituale ufficio divino e ai sacramenti, Dionigi, sulla scia di Clemente Alessandrino, diviene il primo fondatore scientifico della mistica liturgica cristiana. La scala del sacerdozio, con al vertice i vescovi, è una catena di comando e insieme di trasmissione del sapere e di accesso al divino, di cui sono i messaggeri in questa teodicea. Angeli della luce e simboli di una realtà trascendente, definibile solo in negativo (il super-essenziale, l’in-dicibile), tuttavia anche organi gerarchici, sul cui modello si configura il potere mondano, come sarà reso esplicito nel fervido scambio con Schmitt.

L’elemento “bizantino” è inteso nel senso di potere strutturato (la permanenza degli ordini imperiali in Costantinopoli), illustrato con la suggestione luministica dei mosaici e delle icone, non di ascesi mistica, di semplificazione dello spirito, l’opposto dell’evangelismo indocile di Tolstoj.

È a partire da qui che Ball si incontrerà con la fase “papista”del percorso del giurista tedesco. Nella gerarchia il trascendente irrapresentabile si rappresenta a cascata nei vari gradini della scala, scende dall’alto verso il basso e si identifica sempre in persone concrete, che incarnano il carisma. Chiesa e Stato, in questa riabilitazione del mondo, si salvano dalla dispersione anarchica della gnosi, testimoniando nella prassi salvifica l’armoniosa struttura del mondo per triadi plotiniane, opera potente di un Dio buono, magari più emanatore che creatore.

Hugo Ball
Cristianesimo bizantino. Vite di tre santi
Con uno scritto di Hermann Hesse
Traduzione di Piergiulio Taino
Adelphi (2015), pp. 316
€ 28

Savinio, lo sfasato

Emanuele Dattilo

La letteratura fantastica – ma si potrebbe dire lo stesso per molti altri generi letterari – ha avuto sovente un’ambizione critica. Quasi per un senso di colpa nei confronti della cosiddetta realtà, molti romanzi fantastici (fino a quel genere che oggi si chiama fantasy) tentano di mostrare in una forma capovolta e straniata, ma riconoscibile, un’immagine della stessa società in cui viviamo. Facendo così, però, questi racconti non tradiscono tanto il segreto realismo del genere fantastico, categoria sfuggente e forse innecessaria, ma fraintendono un carattere essenziale della letteratura stessa – e del mondo che vorrebbero rappresentare.

È in uno scrittore classico, o meglio presocratico, come Alberto Savinio, che troviamo in Italia il più efficace antidoto a questo costume letterario. Nessuno più di Savinio ha popolato la propria letteratura di animali bizzarri e inquietanti, di immagini e esseri esistenti al di là di ogni verosimiglianza con il mondo delle «solide realtà» e delle apparenze sociali; eppure, o proprio per questo, pochi scrittori come lui hanno avuto un ininterrotto e appassionato commercio con il mondo civile del proprio tempo, interesse che si è espresso in centinaia di corsivi sui giornali e in note estemporanee. Si noti bene: civile; non sociale o militante.

Non a caso Savinio scrisse una profonda, mercuriale introduzione alla Città del sole di Tommaso Campanella: non gli abitanti – i «cittadini» – di Utopia, interessavano Savinio, ma il sogno di una cosa presente e antichissima, che il suo spirito geometrico e fantastico ha cercato di disegnare nella letteratura come nella scrittura giornalistica. È possibile pensare un discorso civile totalmente sganciato dalle idee di società, di stato, di umanità (l’uomo, dice Savinio, non è umano), e liberato infine da ogni presupposizione di gerarchia tra gli uomini e le idee? Non sarebbe tale discorso, infine, letteratura?

Savinio racconta di essere stato definito una volta da Mussolini «uno sfasato». Questa «sfasatura», che egli rivendica orgogliosamente, non vale solamente per la sua attività di romanziere e di artista (e, si potrebbe dire, per la letteratura e l’arte in genere), ma è anche la cifra peculiare dei suoi scritti civili, di cui possiamo leggere alcuni dei saggi più significativi nella nuova, accresciuta edizione di Sorte dell’Europa, a cura di Paola Italia. Ma sfasatura con che cosa?

La classicità out of joint del discorso di Savinio non è la proposta di restaurazione di modelli passati o desueti, ma piuttosto la capacità di ripensare sempre all’inizio; è fedeltà all’origine. La «vita propria» che Savinio evoca in un corsivo qui riproposto, è la vita ormai affrancata da ogni «pompierismo» verso la società, ossia da ogni tentativo di riforma delle istituzioni e tramite le istituzioni.

In un bellissimo articolo del giugno 1946 – a pochi giorni dal referendum che avrebbe destituito la monarchia, dunque – dal titolo Lo Stato (pubblicato l’anno seguente nell’inchiesta di Dino Terra Dopo il diluvio. Sommario dell’Italia contemporanea, di recente riproposta da Sellerio a cura di Silvano Nigro; poi incluso nella prima edizione di Sorte dell’Europa, nel ’77; ora contenuto in Scritti dispersi 1943-1952, sempre a cura di Paola Italia, Adelphi 2004), Savinio può annunciare profeticamente che ogni tentativo di «ricostituzione e di rafforzamento dello Stato», ora che siamo in un momento in cui «i caratteri della vita escludono la forma dello Stato», porterà necessariamente al «crollo più clamoroso e più disastroso, perché la severità della correzione è proporzionata alla gravità dell’errore». E dove in molti si proveranno, fino ad oggi, a pensare come sostituire questa mancanza di istituzioni, Savinio già si domandava: «Perché sostituire?».

L’attenzione civile di Savinio trova allora proprio nella sua poetica una ragione profonda. Come le vuote, sconsolate città che la pittura del fratello de Chirico ci ha abituato a contemplare, così la fantomatica «città del sole» auspicata da Savinio, simile a Venezia notturna, non guarda e non si rivolge a chi la contempla. Ma è proprio questa metafisica indifferenza a garantire l’efficacia politica del discorso di Savinio. Come gli esseri semidivini e semianimali della sua letteratura, inscalfibili, mostrano una diversa possibilità dell’umano, così il discorso civile che Savinio svolge è già letteratura «fantastica» (categoria che Savinio d’altronde deprecava). Insensato sembra presupporre una diversità o molteplicità di obiettivi nell’opera di un artista, a seconda delle forme o dei linguaggi utilizzati; la sostanza letteraria e politica del discorso di Savinio è allora necessariamente la medesima.

Con il suo linguaggio pervaso di misteriosa felicità infantile, con la voce arcaica e sommessa delle onde nel dolce mare di Grecia, Savinio ha indicato una via possibile verso la città che già viviamo. Come ebbe a scrivere, con qualche enfasi, nella citata introduzione alla Città del sole (Colombo 1944; ora a sua volta compresa in Scritti dispersi): «Il presente io non lo vedo. Il presente io non lo conosco. Il presente a me sfugge. Sia consentito anche a noi dire, con tutto il rispetto possibile, e in senso molto diverso: il nostro regno non è di questo mondo. Ci sia consentito aggiungere che se tutti gli uomini fossero simili a noi, ossia uomini “senza presente”, rivalità e lotte, e tutti i drammi e i dolori che ne derivano cesserebbero di colpo, perché il campo di battaglia del mondo non è il passato né il futuro, non la memoria né la speranza, ma il Presente». Estraneo alla reazione quanto al progresso, Savinio è stato dunque veramente «uno sfasato», un classico.

Alberto Savinio
Sorte dell’Europa
a cura di Paola Italia
Adelphi (2014), pp. 126
€ 12

Landolfi negromante

Emanuele Dattilo

La poesia, per Tommaso Landolfi, non è stata in nessun modo un fatto episodico della sua feconda vocazione letteraria. Essa ha piuttosto rappresentato una tensione interna alla sua prosa, presente nelle sue raccolte fin dall’inizio e spesso in maniera manifesta, come in Ombre, ne LA BIERE DU PECHEUR e negli altri diari, o in quel contrappunto parodico di poesia e prosa che è Nuovo canzoniere. Già nei due racconti più belli del primo libro, Dialogo dei massimi sistemi del 1937, tra cui in quello che gli dà il titolo, vi era la confessione della sua più segreta vocazione poetica, vocazione soffocata e procrastinata, come in «Night must fall» “inghiottita”, fino alla resa finale e dunque alla tarda pubblicazione dei due volumi di poesie, Viola di morte (da Vallecchi nel ’72) e Il tradimento (da Rizzoli nel ’77).

Al centro di entrambi il tema ossessivo della morte, di cui ogni cosa sembra pervasa. Il respiro quasi cosmico di alcune poesie del Tradimento, con galassie e sistemi solari che si spandono tra i versi, ha un tono quasi esageratamente luttuoso, che sembra a volte sforzato e parodico. La morte non è però ciò che minaccia oscuramente la vita, né d’altronde ciò che scioglie e ci libera dai ceppi dell’esistenza. Essa costituisce qui la sostanza stessa della poesia, in quanto – come detto in Rien va – «simula la non-esistenza». Ma perchè il mondo poetico di Landolfi deve essere così cupamente pervaso dalla non-esistenza? Perché sembra possibile poetare, per il nostro più grande scrittore di prosa, solamente nel tradimento della vita?

In quel breve manifesto di poetica che troviamo nascosto in limine alla traduzione delle liriche di Puskin (Vallecchi 1960, Adelphi 2005), sembra venir delineato il carattere proprio di questa poesia: «Ogni grande poesia mi sembra debba, se non dichiararla o prenderne compiuta coscienza, accennare, additare (a mo’ di lancetta d’orologio) la detta ansia di creazione materiale, lasciarla comunque sospettare, così come, simmetricamente, non è concepibile poesia senza meditazione implicita sulla morte». Se da un lato, dunque, la poesia ha qualche valore solamente in quanto riesce a creare ogni volta di nuovo il mondo, o almeno a tentare di farlo, di porlo ab ovo nell’oblio di ogni condizione, dall’altra parte – Landolfi dice simmetricamente – essa non può che costituirsi come meditazione sulla morte. È questa doppia, contraddittoria intenzione a definire la poesia di Landolfi.

Il tentativo di creare per mezzo della morte, di darle una consistenza oggettiva e materiale attraverso la parola, in modo che essa non rappresenti più una necessità biologica indicibile, e sia possibile infine liberarsene (giacché «è fin troppo evidente che se non altro di morire si potrebbe, con opportuna preparazione, fare a meno»). In questo senso si comprende meglio il carattere soprannaturale – o si dica pure, come nell’introduzione a Puskin, «negromantico» – che Landolfi assegna alla poesia.

La creazione assegnata alla parola poetica non deriva allora, come da lunga tradizione, dalla coincidenza di parola e vita ma, al contrario, dall’amara e lucida consapevolezza che la parola non è la vita, e che, tra queste due, non si può dare corrispondenza. Se la parola crea, come si attende dalla propria ogni poeta, non è grazie alla propria solidarietà con la vita, ma solo in quanto è non-vita, sospensione e interruzione dell’esistenza. Si può dare una creazione per tradimento? La parola che mondi possa aprire non può essere, come ovvio, una parola che descrive qualcosa del mondo, che si riferisce a un che di esistente, di tangibile e in esso comunicabile. Essa deve piuttosto definire il limite dell’esistente; determinare, avrebbe detto Spinoza, attraverso una negazione.

La vita non si lascia vivere e può essere afferrata solo per rovescio, ossia solo attraverso la frizione con la letteratura – questo il tema principale di tutta l’opera di Landolfi. Ciò non significa, è bene sottolinearlo, un ripiego verso la cosiddetta vita spirituale: nulla è tanto estraneo a Landolfi quanto il vagheggiamento di una cosiddetta vita dello spirito, o delle lettere: è la «vera vita» quella che viene qui in ogni istante bramata ed evocata, la vita di «avventura e mistero». Come mostra la letteratura barocca, è un certo particolare vivir desviviendose che definisce l’attività poetica: descrivere il mondo attraverso una lingua inventata e inesistente, o crearlo di nuovo attraverso una lingua morta.

Desvivirse – che alla lettera significa «bramare ardentemente qualcosa» – è l’attività poetica di fronte al vivere. Come il chiù dell’assiuolo notturno, nel racconto «Night must fall», è costantemente mozzato e ripreso, sempre ultimo eppure disperatamente rinnovato, così la poesia può ogni volta evocare la vita attraverso la non-vita, i fenomeni fisici a partire dalla propria spettrale inesistenza. Né inni né elegie, allora, ma interiezioni notturne (Versi in tempo di insonnia) sono queste poesie con cui Tommaso Landolfi, non vivendo, ha evocato per rovescio la vita.

Tommaso Landolfi
Il tradimento
Adelphi, 2014, 156 pp.
€ 16

Il catechismo del rivoluzionario

Valentina Parisi

Nella storia del pensiero sovversivo pochi scritti sono riusciti ad alimentare intorno a sé un’aura mitologica negativa paragonabile a quella di cui si ammantò l’anonimo Catechismo del rivoluzionario non appena nel 1871 uscì in Russia sul “Pravitel’stvennyj vestnik”, organo – non a caso – del Ministero degli Interni.

“Il rivoluzionario è un uomo perduto in partenza”, così esordiva la parte terza incentrata sulle “norme di comportamento” imposte ai membri dell’organizzazione Narodnaja rasprava (“Rappresaglia popolare”), prima di celebrare la “scienza” della “distruzione terribile, totale, generale e spietata” come “unica fredda passione” nutrita dai suoi aderenti. Tuttavia, la novità costituita dal Catechismo risiedeva, ancor più che in quest’enfasi nichilista sulla pars destruens, sull’autorizzazione esplicita a volgere la violenza rivoluzionaria anche verso i propri stessi sodali, qualora le loro azioni fossero risultate volontariamente o involontariamente nocive ai fini della causa.

Per la prima volta veniva teorizzata – ancor prima che giustificata – quella che Albert Camus nell’Uomo in rivolta definirà “la violenza fatta ai fratelli”, ovvero la convinzione machiavellica che, per mantenere la disciplina interna, fosse necessario legare a doppio filo i propri adepti, non esitando a utilizzare i metodi più cinici per ricattarli e costringerli all’obbedienza. Una strategia che Sergej Nečaev, probabile autore del Catechismo, non si periterà di adottare nei confronti del più anziano Michail Bakunin che, in un primo momento, si era lasciato abbagliare dalla sua intransigenza ed energia. “Sono ammirevoli, questi giovani fanatici – credenti senza dio, eroi senza frasi fatte”, scriveva il vecchio anarchico dopo aver incontrato nel 1869 a Ginevra quell’irruente ventidueenne, grazie al quale sperava di poter riannodare i contatti tanto con la madrepatria lontana, quanto con le nuove generazioni progressiste.

Fino a che punto tale fascinazione fosse destinata a rivelarsi rovinosa lo dimostra l’eccellente libro di Michael Confino, Il catechismo del rivoluzionario. Bakunin e l’affare Nečaev (1973), già uscito nel 1976 da Adelphi nella “Collana dei casi” nella traduzione fluente di Gisèle Bartoli e ora riproposto ai lettori. Sulla base di una serie di missive rinvenute alla Biblioteca Nazionale di Parigi, lo storico di origini ebraiche scomparso nel 2010, provvede a colmare varie lacune e a sfatare alcuni “miti” relativi all’affare Nečaev.

Innanzitutto, quello secondo cui Bakunin sarebbe l’autore del famigerato Catechismo, o, almeno, avrebbe contribuito in modo rilevante alla sua stesura. Una leggenda alimentata anzitutto da Fedor Dostoevskij che nei Demoni attribuirà a Stavrogin-Bakunin un ruolo decisamente preponderante rispetto a Verchovenskij-Nečaev (“Stavrogin è TUTTO”, si legge nei suoi appunti). All’estremo opposto dello spettro ideologico, tale versione sarà corroborata anche dalla storiografia sovietica degli anni Venti, intenzionata a dipingere nella peggior luce possibile il padre dell’anarchismo russo. Che quest’ultimo non condividesse affatto i metodi del Catechismo lo dimostra invece la lettera inviata da Locarno il 2 giugno 1870, in cui Bakunin chiede esplicitamente a Nečaev di rinunciare a ogni stratagemma “poliziesco e gesuitico” utilizzato contro i propri confratelli, nonché “all’idea assurda che si possa fare la rivoluzione al di fuori del popolo”.

Se quindi le speranze riposte da Bakunin in Nečaev erano destinate a svanire fin troppo rapidamente, non altrettanto semplice fu arrestare il meccanismo perverso che nel frattempo si era messo in moto. Non pago di aver “ereditato” la direzione del “Kolokol”, il foglio fondato da Aleksandr Herzen, Nečaev pretese che Bakunin lo aiutasse a mettere le mani sul cosiddetto fondo Bachterev, un lascito cospicuo destinato da un nobile russo alla causa della rivoluzione. Inoltre, lungi dal nutrire la benché minima riconoscenza, Nečaev contribuì in maniera decisiva all’espulsione di Bakunin dalla Prima Internazionale, fornendo a Marx i documenti che servirono come pretesto per tale provvedimento.

La fugace “infatuazione” per Nečaev costò pertanto assai cara a Bakunin e portò alla sua definitiva eclissi della scena rivoluzionaria europea. Nel contempo, servì a dimostrare come all’interno della stessa compagine antizarista il divario tra “padri” e “figli” – tra aristocratici delusi inclini alla speculazione astratta e piccoli borghesi risentiti votati all’azione – fosse ormai incolmabile. Premettendo ai materiali d’archivio da lui rinvenuti un’ampia introduzione, Confino crea un singolare, appassionante romanzo epistolare che evidenzia la natura intrinsecamente drammatica di tali eventi. Un’intuizione condivisa anche da Tom Stoppard che, nella Sponda dell’utopia, avrebbe messo in scena i conflitti d’idee all’interno del movimento rivoluzionario russo.

Michael Confino
Il catechismo del rivoluzionario
Bakunin e l’affare Necaev
Traduzione di Gisèle Bartoli
Adelphi (2014), pp. 266
€ 12,00