Carrington, la ribellione della musa

Francesca Lazzarato

Quando, negli anni ’50, qualcuno chiese a Leonora Carrington se esisteva un momento storico che apprezzasse in modo particolare, rispose: “Quasi nessuno, o forse sì. C’è un momento storico che mi piace. Per esempio la Caduta del Patriarcato, che accadrà nel XXI secolo”. Morta a Città del Messico nel 2011, l’artista anglomessicana ha avuto il tempo di constatare che almeno in questo inizio secolo il patriarcato gode ancora di ottima salute. Lei, però, nel corso dei suoi novantaquattro anni di vita l’ha combattuto a ogni istante, già molto tempo prima di contribuire alla fondazione del Movimiento de Liberación de la Mujer messicano: sin dall’infanzia trascorsa nel Lancashire, dov’era nata da una ricca famiglia di industriali, la sua rivolta contro i tradizionali ruoli femminili era stata clamorosa e assoluta. Tanto il padre, il potente Harold Carrington, primo azionista della Imperial Chemical Industries, quanto la madre Maurie, che, secondo l’uso dell’epoca, demandava la cura della prole alla servitù, non riuscirono mai a domare la loro secondogenita, ben più “virile” dei tre figli maschi. Leonora, detta Prim, era una bambina audace e insubordinata, la cui immaginazione si nutriva di fiabe e leggende celtiche narrate dalla nanny irlandese, e ingaggiò con i genitori una guerra all’ultimo sangue. Più volte espulsa da collegi religiosi via via più rigidi, sgradita ospite dell’elegante istituto di Miss Penrose, a Firenze, e infelicemente presentata a Corte in un sontuoso abito di raso, nel 1936 la diciannovenne Leonora riuscì infine a frequentare l’accademia d’arte del “purista” Amédée Ozenfant, e, conosciuto Max Ernst durante un omaggio londinese al già celebre pittore, fuggì con lui a Parigi.

Grazie al tuffo senza rete nell’universo surrealista, in cui Ernst l’aveva introdotta, Leonora conquistò davvero la libertà così furiosamente desiderata? Non proprio: il gruppo che ruotava intorno ad André Breton aveva in serbo per le donne altri ruoli codificati, altri stereotipi. Whitney Chadwick, autrice di Mirror Images: Women Surrealism, and Self-Representation, nonché di Leonora Carrington: la realidad de la imaginacion, fa notare che nessun movimento artistico, a partire dal Romanticismo, ha elevato la donna a un ruolo altrettanto centrale nella vita creativa dell’uomo, come ha fatto il surrealismo”, ma si affretta a sottolineare che i surrealisti la consideravano una pura proiezione del desiderio maschile: musa, femme fatale e oggetto erotico, oppure femme-enfant tutta istinto, tramite ideale con l’irrazionale, l’occulto, il sogno.

Molti anni dopo, Carrington confesserà: “André Breton e gli uomini del gruppo erano molto maschilisti, ci volevano solo come muse folli e sensuali, per divertirli, per soddisfarli”. E ancora: “Essere una donna surrealista significava, per lo più, preparare la cena per gli uomini surrealisti”. Ma era proprio un perfetto esemplare di femme-enfant che Ernst vedeva in Leonora, tanto da descriverla così nella prefazione a La Dame Ovale: ecco la “sposina del vento”, una bambina che non ha letto nulla, che addirittura non sa leggere, eppure siede, con un libro in mano, tra animali che le si avvicinano senza timore. E se contro la propria famiglia Leonora si era rivoltata con la rabbia cieca che nasce dalla disparità di forze e dall’impotenza infantile, la ribellione nei confronti del nuovo “padre” (Ernst aveva quasi trent’anni più di lei, e fama e prestigio gli conferivano un solido ascendente) fu rallentata dai mille lacci dell’amour-passion e dal timore dell’abbandono, poiché l’amante era ancora sposato con Marie-Berthe Aurenche, fragile e bigotta, che, nonostante Max e Leonora convivessero in una casetta nel sud della Francia, a Saint-Martin d’Ardèche, continuava a reclamare il ritorno del marito.

Eppure le tracce di una crescente consapevolezza e l’affiorare del rigetto verso il ruolo che le era stato assegnato (“Non avevo tempo per essere la musa di nessuno. Ero troppo occupata a ribellarmi alla mia famiglia e a imparare a essere un’artista”, dirà), si avvertono con chiarezza nei racconti che Leonora aveva cominciato a scrivere proprio a Saint-Martin, “paternamente incoraggiata” da Ernst: una produzione esigua, quella letteraria, se la si paragona alla mole di dipinti, sculture, tessuti, oggetti, gioielli, creati nel corso di una vita lunghissima. Raccolte per la prima volta nel 2017 in The Complete Stories of Leonora Carrington dalla Dorothy Publishing Project (una piccola casa editrice americana che pubblica solo testi scritti da donne), le venticinque short stories appaiono ora in italiano presso Adelphi (“La debuttante”, pag. 179, e.17, traduzione di Nancy Marotta e Mariagrazia Gini), ed è probabile che quelle prodotte negli anni ‘30 riserveranno qualche sorpresa perfino agli appassionati lettori di The Hearing Trumpet (Il cornetto acustico, Adelphi 1984), scritto in Messico quando l’autrice era ormai sulla quarantina. A differenza dei racconti databili fra il 1937 e il 1940, Il cornetto acustico è, infatti, frutto di un sostanziale superamento del surrealismo, come dichiarò a Silvia Cherem:” Anche se le idee dei surrealisti mi attiravano, non mi piace che oggi mi classifichino come surrealista. Preferisco essere femminista.(…) Inoltre il mio orologio non si è fermato in quel momento, sono vissuta solo tre anni con Ernst e non mi piace che mi costringano nel ruolo di stupida. Non sono vissuta sotto l’incantesimo di Ernst: sono nata con la mia vocazione e le mie opere sono soltanto mie”.

È piuttosto nei racconti appartenenti alla sua “seconda vita” che si intravedono punti di contatto con il romanzo, traboccante di umorismo, di allusioni alla mitologia celtica ed egiziana, di incantesimi e leggende, rituali segreti e bric-à-brac alchemici. Attraverso la vicende di due eccentriche vegliarde, Il cornetto acustico narra il ritorno a un universo retto da un principio femminile (la Grande Madre in tutte le sue incarnazioni, la Dea Bianca di Robert Graves , la cui lettura aveva avuto tanta importanza per Leonora), ed è allo stesso tempo una celebrazione dell’amicizia con la pittrice spagnola Remedios Varo : uno di quegli insostituibili legami tra donne fondati non solo sull’affinità e l’affetto, ma sul riconoscimento della rispettiva autorevolezza, che, secondo la storica dell’arte Linda Nochlin, permise a ciascuna di “trovare sé stessa”, ma di farlo “insieme”.

Prima di poter scrivere un testo così ricco e profondo e al tempo stesso ilare e lieve, Carrington visse una vera e propria discesa agli inferi: la seconda guerra mondiale, l’internamento dell’ebreo Ernst in campo di concentramento, un folle viaggio senza di lui attraverso la Spagna, dove la longa manus della famiglia la raggiunse, trascinandola, sedata e quasi incosciente, in una clinica per malattie mentali di Santander, in cui trascorse mesi atroci e fu sottoposta a trattamenti inumani (un’esperienza rievocata nel breve e terribile Down Below, apparso in italiano col titolo di Giù in fondo, Adelphi 1979). Solo grazie al matrimonio di convenienza con il poeta e diplomatico messicano Renato Leduc, che le permise di lasciare l’Europa in guerra e di evitare la partenza per il Sudafrica, dove i Carrington intendevano rinchiuderla definitivamente in manicomio, Leonora approdò a quella che sarebbe diventata la sua nuova patria, il Messico, e là incontrò qualcuno che aveva alle spalle un inferno anche peggiore del suo: Chiki Weiss, fotografo ungherese di poverissima famiglia ebrea, cresciuto in orfanotrofio, scampato al lager tedesco e fuggito a piedi attraverso l’Europa, amico fraterno di Robert Capa, nonché colui che aveva messo al sicuro i negativi di Capa e Gerda Taro contenuti nella famosa maleta mexicana. Non le chiedeva, Chiki, di essere altro che sé stessa, non le era padre ma compagno, riconosceva il suo diritto di vivere a modo proprio, e insieme ebbero due figli amatissimi: il matrimonio durò sessantaquattro anni, anche se ciascuno fece i conti sino alla fine con le proprie cicatrici.

Leonora, dunque, era stata una bambina furibonda, una ragazza ribelle, una musa riluttante, una prigioniera dell’ istituzione psichiatrica, per poi rinascere a nuova vita, dopo la morte simbolica provocata dal Cardiazol e la fine del rapporto con Ernst. Ma non si era mai piegata a niente e a nessuno, e, sentendosi “l’autrice di un’altra realtà” più che una surrealista, aveva cominciato a lavorare su un immaginario femminile e femminista, sul rapporto tra le donne e i segreti perduti che desiderava recuperare e a proposito dei quali scrisse, nel ‘76 :“Le donne non dovrebbero reclamare i loro Diritti. I Diritti erano lì sin dal principio, quello che dobbiamo fare è Recuperarli di Nuovo, includendo i misteri che ci appartenevano e che furono violati, rubati o distrutti, lasciandoci con l’ingrato compito di compiacere il maschio della nostra specie”.

Come la sua pittura, i suoi scritti, spesso “a chiave” e ispirati da quel che le accadeva o dalle persone che incontrava, amava, odiava, si popolano di personaggi femminili così decisi a conquistare o salvaguardare l’indipendenza, da pagare volentieri il prezzo dell’isolamento e del rifiuto, o da affrontare la morte. I primi racconti si rifanno ai ricordi d’infanzia e adolescenza, e sono una feroce parodia dell’alta società inglese, oltre che una sorta di allegorica vendetta nei confronti dei genitori. In La dama ovale assistiamo alla metamorfosi della giovane Lucrezia, che in forma di cavallo si rotola nella neve, e alla messa in scena della rottura con un padre crudele, ma in fondo anche di quella con Ernst: entrambi tentano di “contenere” la fanciulla artista, uno attraverso rigide norme sociali, l’altro rinchiudendola nel ruolo di musa, o di bambina da manipolare con l’offerta di una libertà illusoria.

In La debuttante, Leonora esibisce il suo rifiuto per l’imposizione dei canoni di una femminilità “accettabile”: al ballo organizzato in suo onore viene sostituita da una iena, che ne indossa gli abiti e nasconde il muso sotto il volto di una domestica uccisa e sbranata per l’occasione. Macabra e sinistramente umoristica, la storia esprime anche un’estraneità profonda, che oppone alla “civiltà delle buone maniere” l’irruzione di un elemento selvagio e incontrollabil, espresso dal tremendo odore della iena, pronta a fuggire dalla finestra dopo aver divorato la faccia - maschera. Esiste un autoritratto del 1938, oggi al Metropolitan Museum, in cui “La dama ovale” e “La debuttante” sembrano incrociarsi: davanti a una Leonora dalla chioma indomabile e dall’aspetto androgino sta una iena che espone mammelle esageratamente femminili, quale provocatorio insulto al “buon gusto”; in alto, appeso alla parete, l’amato cavallo a dondolo che, nel racconto, il padre di Lucrezia brucia senza pietà, mentre all’esterno, inquadrato dalle tende dorate di una finestra, un cavallo bianco corre libero, senza briglie né sella.

L’ordine reale” e “Zio Sam Carrington” sono invece due autentici sberleffi, uno al potere esercitato con un’assenza di scrupoli che sfocia in un cruento e comico regicidio, e l’altro all’ipocrisia della buona società, con due impeccabili zitellone pronte a eliminare i parenti impresentabili della gente comme il faut. Vola, piccione!, Le sorelle o Il settimo cavallo sono invece visioni oniriche riferibili al rapporto con Max Ernst, in cui le protagoniste si ritrovano chiuse in un mondo claustrofobico e spesso nascondono la loro autentica personalità per compiacere un personaggio maschile più anziano, riflettendo le sensazioni della Leonora reale; in Le sorelle, per esempio, Drusilla, innamorata alla follia dell’ex re Jumart, tiene prigioniera la sorella Juniper, candida vampira alata che però riesce a fuggire : e mentre Drusilla è stretta dalle braccia di Jumart (la cui testa è ornata, in modo più che significativo, dalla carcassa di un pavone), Juniper banchetta col sangue di una servetta e poi vola nel cielo notturno, verso la luna… Nel delirante, sensuale e fiabesco Mentre andavano lungo il margine si percepisce invece l’eco del timore di perdere l’amante, e la femminilità sfrenata di Virginia Fur, “donna selvatica”, quasi una dea della natura che cavalca con perizia un’enorme ruota, seguita da un corteggio di animali, infuria contro un trasparente alter ego di Marie-Berthe e i suoi amici ecclesiastici. Ed è in Un uomo innamorato che possiamo trovare una spietata presa in giro del maschilismo surrealista: le due donne della storia – una ladra di meloni e una moglie che si consuma in una sorta di animazione sospesa – sono ridotte al silenzio, la prima in quanto ascoltatrice coatta, la seconda in qualità di cadavere vivente, vittima della cecità e del letale talento del marito .

In Il settimo cavallo, del 1940, l’animale totem di Leonora, simbolo di libertà, sensualità e forza, appare per l’ultima volta, e con esso scompaiono per sempre la femme-enfant e il suo latente desiderio di fuga: a prenderne il posto è la donna artista, che ha sciolto il legame tra il suo nome e quella di Ernst. Una rinuncia al passato che in L’attesa, scritto, come Il settimo cavallo, nel periodo trascorso a New York, prima del trasferimento in Messico, quando la coppia Carrington-Leduc si incontrò con quella formata da Ernst e Peggy Guggenheim, viene ammessa e dolorosamente accettata (il passato può morire, dice nel racconto Margaret/Leonora, “se il presente gli taglia la gola”).

I racconti “messicani”, come Le mie mutande di flanella, Un uomo neutro, Mia madre è una vacca, Una favola messicana e pochi altri, mostrano come la cultura maya abbia arricchito Leonora, e contribuendo alla nascita di una mitologia personale fitta di simboli arcani, già favorita da un forte interesse per l’alchimia e dall’inestinguibile impronta celtica. Carrington continua a scrivere storie in cui animali, creature fantastiche, mostri e spettri (tra i suoi autori preferiti c’era, non a caso, Montague Rhodes James) convivono con gli esseri umani, la realtà è capricciosamente mutevole, la natura enigmatica, densa di meraviglie e a volte minacciosa: racconti ancora pieni di ombre, di personaggi con un’identità ibrida, di provocazioni, della presenza frequente e quasi amichevole della morte, ma resi meno foschi da un’accentuata ironia e dall’esercizio di una comicità inequivocabile.

Sempre concisa, spesso violenta e poetica, basata su libere associazioni di immagini, la prosa di Carrington sostiene a perfezione storie che sfidano la logica e le strutture convenzionali del narrare, che non si curano di arrivare a un conclusione e che sciorinano un patrimonio di autocitazioni pittoriche e letterarie, da Alice all’antichissima collazione di enigmi e parabole contenuti nelle “ Venticinque storie dello spettro del cadavere” della tradizione indiana. L’accostamento che viene spontaneo, leggendo queste short stories mai veramente prese in considerazione da una critica forse spiazzata dalla lingua irregolare e dalla ruvidità della scrittura, è quello con un autore che probabilmente Leonora Carrington non ha mai conosciuto né letto, ossia Juan Rodolfo Wilcock (del quale, certo, non possedeva la perfezione di stile e linguaggio) ma anche con Marosa di Giorgio, grande poetessa uruguayana creatrice di ibridi e mostri. La tardiva apparizione di questo corpus sorprendente - da leggersi avendo sott’occhio i quadri di Carrington, per la quale raccontare dipingendo o scrivendo era quasi la stessa cosa - potrà forse attirare la dovuta attenzione su una delle più straordinarie e insolite artiste vissute a cavallo tra gli ultimi due secoli, ampiamente rivalutata, finora, solo come pittrice e scultrice.

Peccato, però, che l’edizione Adelphi non contenga alcune informazioni che avrebbero interessato i lettori: i sorvola, per esempio, sul fatto che Leonora scrisse alcuni dei suoi racconti in inglese, altri in francese , lingua comune tra lei e Ernst, altri ancora in spagnolo, e che i testi in queste due ultime lingue contengono errori di ortografia e sintassi, ognuno dei quali aggiunge sapore a storie già di per sé stravaganti (e infatti Henri Parisot, suo primo editore, si guardò bene dal correggerli). Non vengono neppure segnalate la datazione dei racconti (tre dei quali inediti) e il fatto che i cinque raccolti nella plaquette La dame ovale (Editions GLM, 1939) fossero illustrati dai collages di Ernst, il che inserisce il libriccino in una pratica estetica cara ai surrealisti, quella della collaborazione interartistica. Sono proprio i collages a permetterci di misurare ancora una volta la natura del rapporto tra Ernst e Leonora: nessuna delle immagini ha il minimo rapporto con i racconti, e rinvia invece ad altre opere del pittore. Questo totale scollamento tra segno e scrittura, forse voluto, forse casuale, non può non apparire come un’altra manifestazione di amorosa condiscendenza da parte del maturo mentore verso la sua incantevole femme-enfant. Quando si ritrovarono, prima a Lisbona e poi a New York, si sa che Ernst chiese a Leonora di restare con lui, ma inutilmente: lei si disponeva ormai a vivere un’altra vita, in paese che l’avrebbe adorata, dipingendo instancabilmente e sognando “di vivere almeno fino ai cinquecento anni, e poi morire per evaporazione”.

Leonora Carrington

La debuttante

traduzione di Nancy Marotta e Mariagrazia Gini

Adelphi

pag. 179, euro 17

Michon, giustizia per i minuscoli

cmdp_montageEmanuele Dattilo

È un’esperienza che tutti conosciamo: è più facile confessare il segreto sulla propria vita a un estraneo in treno, a un passante che conosciamo appena di vista e che probabilmente non incontreremo più (ma anche se lo incontrassimo, forse gli rivolgeremmo la parola?), piuttosto che all’amico che conosciamo bene e di cui ci fidiamo senza riserve. Quell’estraneità, infatti, sarà il più fedele scrigno del nostro mistero; esso risiederà lì, in quel volto che a malapena ricorderemo, non più come qualcosa di nostro, di cui ci vergogniamo o di cui andiamo stupidamente fieri, ma vivrà allo stato puro, beato, finalmente liberato da ogni riferimento alla nostra esistenza quotidiana – che l’amico invece conosce bene, e attraverso cui interpreterebbe e forse scioglierebbe la cifra nel tappeto. Questo genere insistente di passanti è il materiale prediletto della letteratura e della vita, e a questi appartiene Pierre Michon, che ha raccolto, serbandone intatto il mistero, queste Vite minuscole, in un libro uscito ora in italiano, a più di trent’anni dalla prima edizione francese, nell’ottima traduzione di Leopoldo Carra.

O sono forse gli eroi di queste biografie a sapere qualcosa di Michon? I personaggi insignificanti e indimenticabili, che Michon descrive con euforia e grazia in queste otto biografie, sono in effetti i più adatti a raccontare la sua propria vicenda: essi ne posseggono certamente la chiave. Non perché siano tutti persone a cui è legato anche un suo minimo, insignificante ricordo personale; bensì perché, in quella chiusa irraggiungibilità, essi rappresentano il più prezioso e ricco serbatoio della sua immaginazione letteraria, mostrando le possibilità più grandiose e anonime, che nessuna vita può realmente svolgere. L’autorità non è data al biografo da nessuna particolare competenza rispetto ai propri soggetti: egli semplicemente ha urtato con la sua immaginazione questi cocci e detriti dimenticati, si è chinato a raccogliere e porgere orecchio a queste vite, come a conchiglie. Esse hanno certamente un significato, nella sua vita; quale sia, è impossibile stabilirlo. I personaggi sono quasi tutti scomparsi, dimenticati, morti, e comunque tutti rigorosamente assenti dalla vita dell’autore, in esilio. Nessuno su cui scrive è presente, vivo nella sua stessa vita.

Biografie si possono dare dunque, per un cinico paradosso, solo di morti? Morendo e scomparendo, questi personaggi, come secondo una lunga tradizione, si sono trasfigurati in possibilità letterarie. Man mano che i racconti si susseguono, sempre più si delinea in primo piano, insieme alla vita dell’autore, quello che in essa è diventato l’incontro più decisivo, la presenza più vera e l’unica viva: la scrittura (chiamata qui «lo Scritto»), di cui viene raccontato l’arduo corteggiamento, l’innamoramento devoto, gli intermittenti, deludenti incontri, il lento e progressivo impossessamento. Questo è l’incontro, sembra suggerire Michon, il più esigente e tirannico, l’esclusivo, che ha preso assoluto e incontrastato governo della sua vita, e attorno a cui ruotano, minuscoli e satellitari, tutti gli altri.

Ma in che senso queste vite sono minuscole? Non nel senso, certamente banale, che sono biografie di persone semplici e di nessuna importanza. Nessuna di questa vite è eminente o esemplare, come le Vite di Plutarco; nessuna di queste vite è artistica e immaginaria, come quelle di Marcel Schwob; nessuna di queste vite è «infame», nel senso descritto da Foucault. La lingua suntuosa, manierata di Michon predilige, sì, materiale rude e inglorioso: gingilli polverosi e miserabili di povere contadine, che l’autore ci passa velocemente tra le mani; notti pietose di campagna, che egli non vuole in alcun modo illuminare, riscattare con i propri preziosismi, ma festeggiare e partecipare in ogni scrosciare di foglie, in ogni muschio o sambuco. Queste vite sono minuscole piuttosto allo stesso modo in cui appaiono tali – le possiamo ora stringere tra due dita – le dimensioni di chi ci è lontano. «Sembrano così piccoli e insignificanti!», diceva additando i passanti un memorabile Orson Welles nel Terzo uomo, in cima a una ruota panoramica. Allo stesso modo esse ruotano e dileguano vorticosamente via, lontano da chi le descrive, ed è proprio questo dileguarsi a sfrenare la ricca inventiva dell’autore, sancendo così, inevitabilmente, il tono nostalgico che accompagna ogni descrizione.

Michon si identifica spessissimo con i suoi protagonisti, anche con quelli che sente più distanti da sé (come l’analfabeta Père Foucault, che intravide in una corsia di ospedale, e in cui riconobbe l’immagine più pura, perché illetterata, della propria stessa vita di letterato), e questo rende molto peculiare la sua nostalgia: non della sua infanzia o di un tempo trascorso della sua vita, ma quella più forte nostalgia della vita altrui, di quel fugace momento di identificazione, che è senz’altro la più amara e inconsolabile (nostalgia, infatti, di qualcosa che non abbiamo mai avuto e non siamo mai stati).

Non pietà, però, che ingigantisce e dilata, troviamo per questa minuscola misura: Michon quasi strozza, più di una volta, la sottaciuta commozione che lo prende per i suoi eroi, come per André Defourneau, bracciante nella casa della nonna materna, esule in Africa; o come per l’antenato Toussaint Peluchet, tormentato in vecchiaia da dubbi e speranze sulle sorti del giovane figlio disperso. Non pietà è dovuta agli scomparsi, la pietà che l'autore trattiene, verso la sorella morta, verso le donne che teneramente lo hanno iniziato nell’infanzia a «poesia e metafisica» – ma giustizia, è la misura propria entro cui tutte queste vite sostano e trapassano.

Dove di norma le biografie vogliono arricchire, attraverso dati e parole, l’immagine che già abbiamo di una vita attraverso le opere e le gesta, qui abbiamo vite senza nessuna opera, che solo esistono interamente contratte nelle parole del loro biografo. «Non coerceri maximo, sed contineri a minimo divinum est» («Non essere costretti da ciò che è grande, ma essere contenuti da ciò che è minimo è divino»), così suona un antico adagio. Non sono le grandi immortali biografie, quelle su cui improntiamo la vita e la morale, a renderci la nostra autentica misura, ma i minuscoli, indimenticabili incontri, quelle vite i cui gesti minimi ci hanno fatto sognare ripetutamente qualcosa, senza venirne a capo.

Che cosa chiedono, queste vite, che sono apparse e scomparse fulmineamente, a Pierre Michon e a noi, che oggi le leggiamo? Forse solo di essere ricordate, salvate? No: esse chiedono, soltanto, di restare minuscole, lontane, impossibili.

Pierre Michon

Vite minuscole

traduzione di Leopoldo Carra

Adelphi, 2016, 204 pp., € 18

Clerc, il buddhismo sotto l’albero del maggio ’68

buddhismoVittorio Tamaro

«Sotto il grande albero di maggio, due famiglie e non una – non lo si dice abbastanza – fecero pic-nic. La prima si buttò nella politica, negli affari, nei media. La seconda aveva, incavigliato al corpo, il rifiuto di una vita senza libertà. Michaux invece di Mao. Gautama invece che Guevara. Quella era la mia». Così Hervé Clerc comincia – verso la fine del suo singolare libro sul buddhismo comune, tradotto per Adelphi con magistrale scioltezza dal mercuriale Carlo Laurenti – a delineare le coordinate spazio-temporali entro le quali avvenne la sua inaspettata e giovanile esperienza nirvanica, forte abbastanza da cambiare per sempre la sua vita. E che giustifica – sono parole sue – l’esistenza di questo libro, al di là o meglio al di qua di ogni autorevolezza erudita. Ma – misteriosa potenza del mito – con il grande albero del maggio ’68 e le sue due famiglie Clerc ci trasporta sotto il grande albero cosmico dei Veda, sui cui rami sono appollaiati i due uccelli da cui si snoderà tutta la vicenda spirituale dell’India: l’uccello che mangia e l’uccello che guarda. Mangiare: essere assorbiti nella varietà delle esperienze, catturando ed essendo catturati, quello che si chiama vita. Guardare: l’impassibile nuda testimonianza, nuda distaccata attenzione. Simone Weil dirà che tutta la tragedia dell’esistenza umana sta nel fatto che mangiare e guardare non sono lo stesso atto. Come spesso avviene l’India mette allo scoperto le cose essenziali; fra queste primeggia il dialogo incessante fra l’uccello che mangia e l’uccello che guarda, giunto addirittura fino al maggio ’68, sia pure modestamente.

L’albero cosmico dei Veda è lo stesso albero sotto le cui fronde il Buddha svolse in modo radicale quel dialogo divenendo appunto il Buddha, cioè il Risvegliato. L’albero sarà allora albero del risveglio: l’albero della Bodhi. L’iconografia antica lo raffigurerà con alla base un seggio vuoto. Il seggio vuoto indica fra le altre cose l’introvabilità del Buddha in questo mondo in cui sostanzialmente si cattura e si è catturati, si mangia e si è mangiati: estinto infatti è questo mondo nel risveglio – nirvana significando appunto estinzione. Nella dimensione del risveglio, della sovranità del giusto guardare, accade la fine di questo mondo e l’inizio di qualcos’altro. Che il Buddha sia contemporaneamente l’Estinto e il Risvegliato è un apparente paradosso che Clerc ci ricorda con eleganza. Ma la presenza persistente dell’antico albero cosmico mostra che l’introvabilità è al contempo ubiquità, che dunque il risveglio non avviene se non in questa vita indigesta, dunque nascostamente nutritiva di ciò che pur la eccede. La più radicale discontinuità poggia comunque sul continuo, come scrive Calasso nel suo Ka, qualunque sia il nome che al continuo si voglia dare.

Hervé Clerc sperimentò da «ragazzino ignaro di tutto» questa radicale discontinuità, e proprio nella più disdicevole continuità, cioè durante l’assunzione di una sostanza illecita. Fu d’improvviso rapito in quel vuoto dove non c’è più niente di quel che consideriamo realtà, e tuttavia «non era il nulla. Proprio il contrario: un’intensificazione inaudita della realtà. D’improvviso niente occultò tutto. E niente, forte di questo occultamento, si rivelò». Più tardi Clerc comprese che questo niente, questo vuoto dall’inaudita intensità, era evangelicamente «l’unico necessario». Senza voler chiamare tale niente con il nome di Dio, come aveva fatto Meister Eckhart, Clerc si è apofaticamente tenuto lungo la sua vita alla sua giovanile esperienza del risucchiante e insieme irraggiante «seggio vuoto». E se volessimo lusingarlo, potremmo dire che per lui tale intensificante vacuità è stata quel che per Rilke è il centro dello scialle di Kashmir: «senza fine i nomi / si sprecano per dirlo: perché è il Centro. / Quale che sia il disegno dei nostri passi, / intorno a un simile vuoto ci muoviamo». Così Clerc, spinto dall’urgenza del cercatore piuttosto che dalla professionalità dello studioso, si è imbattuto nel corpus delle antiche scritture buddhiste, e in esse ha trovato ciò che al meglio rendeva ragione della sua esperienza e del suo persistente sentire. Ma, attenzione, egli non si è fatto buddhista, lungi da lui il desiderio di adesione e appartenenza a una qualche tradizione codificata. Giustamente, nessuna abiura e nessuna conversione. Da qui il senso del «buddhismo comune» al quale intende iniziarci: un buddhismo privo di orpelli, non clericale, dal quale attingere per quel che ci serve, per quel che – direbbe lo stesso Gautama Siddharta nelle vesti di medico dell’esistenza – ci è salutare. Ed è del tutto giusto il richiamo di Clerc al non scimmiottamento-travestimento, a mantenere le proprie radici, del tutto giusta la considerazione che un incontro davvero fecondo con il buddhismo non potrà che far nascere qui, se proprio dovrà nascere, un buddhismo europeo, come c’è stato un buddhismo cinese e giapponese dagli inconfondibili tratti originali. Per il momento Clerc ci offre il suo buddhismo comune, cioè «nudo, immobile, vuoto», che «ha per vocazione quella di perdere il proprio nome, come un alimento ben digerito la cui sostanza si integra alla nostra».

Da tutto questo scaturisce lo stile proprio del libro. Con tono amabile e dalla leggera e arguta grazia, esso si articola in brevi capitoli dove ogni volta si fondono quasi senza soluzione di continuità le intuizioni fondamentali della tradizione buddhista, le personali considerazioni ed esperienze dell’autore, i rimandi a momenti congeniali del nostro universo culturale. Capitoli che sono come piccole insorgenze, piccole sporgenze che ogni volta racchiudono un sapore della dottrina (la dottrina va assaporata, e nell’assaporamento obliata); oppure piccoli vortici che ruotano intorno al loro «centro vuoto». Ogni volta inizi che, al loro modo continuo-discontinuo, svolgono lo stesso filo.

Chi opera un’iniziazione è un iniziato. Ma Clerc non è un iniziato né si presenta tale; egli è un «iniziante»: uno che, come i suoi capitoli, inizia. Un principiante dunque – e non si può qui non pensare al libretto di Shunryu Suzuki Mente Zen, mente di principiante. La possibile grazia di chi incomincia la incontriamo in un momento decisivo della vita del principe Siddharta, e la si legge in uno di quei rari e brevi passi immediatamente suggestivi (nel Majjima-Nikaya del Canone pali) fra le interminabili e ripetitive formulazioni della dottrina. Il futuro Buddha ha realizzato che l’ascesi mortificante dei suoi primi maestri non porta troppo in là e anzi costituisce un impedimento; e ora si ricorda di quando, appena ragazzo, sedeva nella fresca ombra di un albero di melarosa (c’è sempre un albero!) osservando tranquillo il lavoro dei campi e la varia bellezza del paesaggio circostante. E ricordando la felicità di quel momento, felicità senza desiderio, priva di qualsivoglia sforzo e tensione, una felicità pervasa da quel che noi diremmo amore per tutto il creato, si domanda se ha paura di questa felicità. No, non ne ha paura; e questa, capisce, è la via al Risveglio. Non c’è risveglio, dunque, al di fuori di questa naturalezza, che sopravviene per grazia e in cui le cose sono come sono e noi siamo come siamo, al di fuori di ogni maculante tensione, sia pure ascetica. Tathata, l’esser-così, da cui Tathagata, il venuto-andato-così, il nome con cui sarà chiamato il Buddha. Esser-così: certo la cosa più difficile, e tuttavia la più prossima, pervadendo la mente del principiante come la frescura di un albero frondoso. Mai si dovrà lasciar cadere quella distesa naturalezza, quella lieve brezza rinfrescante. Nel libretto di Clerc tale brezza in effetti spira e ci viene incontro, ed essa – al di là della diligente perlustrazione dei segnavia delle scritture buddhiste – è il segno più persuasivo dell’aver egli realmente assaporato qualcosa.

Rinfrescante. Così si può in effetti tradurre, con un po’ di forzatura, la fin troppo famosa parola nirvana. Letteralmente significa estinzione, spegnimento, espirazione. Da un lato è legata al soffio, dall’altro al fuoco. Nel nirvana v’è spegnimento del fuoco. Ma di quale fuoco si tratta? Clerc cita opportunamente un passo del celebre sermone del fuoco: tutto è in fiamme, dice il Buddha, tutti i nostri contatti sensoriali e mentali con le cose bruciano. È il fuoco dell’attaccamento, dell’avversione e della nescienza, il fuoco della brama, della sete che colora e distorce ogni nostra percezione e ogni nostro atto, in modo grossolano o più sottile e perciò ancor più difficile da riconoscere. Il conatus, la voluntas inerente alla perceptio manda questa fuori strada, la svia nell’erramento: perché nella brama si afferma se stessi e si afferrano i fenomeni, ma – ecco l’intuizione buddhista fondamentale – l’Io non esiste sostanzialmente (non è solo pascalianamente detestabile) e tutti i fenomeni sono privi di natura propria, cioè vuoti. Il gesto che si protende bramoso nell’afferramento e nell’autoaffermazione gira dolorosamente in tondo e a vuoto, è il famoso samsara, la nostra vita usuale, singolare e comune. Questo è il fuoco che va spento, e il dolore-dukkha che in esso brucia; questo è il fuoco che nel nirvana si spegne – ed è certo una morte, nel senso evangelico del morire a se stessi. Raccontando la sua esperienza, Clerc parla espressamente di «estinzione dei fuochi».

Ma un fuoco resta. Un fuoco singolare perché tanto ardente (l’ardore dell’esercizio incessante) quanto rinfrescante: la fiamma dell’attenzione. Kafka ha detto che l’attenzione è la preghiera naturale dell’anima. Quando s’interroga sull’essere o meno il buddhismo una religione, Clerc scrive che, se mai, esso sarebbe la religione dell’attenzione. E giustamente dedica molte parti del libro al ruolo essenziale di sati-attenzione e delle pratiche meditative, che camminano sulle due gambe della quiete concentrata e della visione penetrante. Quando parliamo in questo ambito di attenzione, di sovrana presenza mentale, non dobbiamo però pensare alla sua accezione comune, per quanto necessaria, di vigilanza. Qui credo leggermente fuorviante il parallelismo di Clerc con lo stile del saggio stoico sia. L’attenzione buddhisticamente declinata non può certo limitarsi a una vigilanza in fondo difensiva e troppo secca, grigia potremmo dire – com’è per Wittgenstein la saggezza, mentre piene di colori sono per lui la vita e la religione. Può servirci l’immagine dello specchio, presente in molte tradizioni buddiste: la sua natura è vuota e limpida – come la mente nella sua natura originaria – e proprio in quanto tale esso può riflettere tutto. Se la mente si stabilisce nella sua natura-specchio ci sarà non-dualità fra vuota limpidezza e la policroma miriade di fenomeni; se i riflessi-fenomeni sono della mente-specchio, e se questo viene realizzato, l’unico sapore della presenza sovrana (ekarasa) pervaderà tutti i vari e policromi sapori, non più capaci di generare erramento e dolore-dukkha, anzi con ciò rovesciati nella condizione libera e festiva del grande piacere, del grande diletto, Mahasukha. Ed è bene tenere ciò a mente per non confondere il ruolo dell’attenzione buddhista con l’esclusiva asciuttezza del saggio ellenistico. L’antica immagine dell’albero cosmico alla cui base poggiava il seggio vuoto stava forse fin dall’inizio a monito contro un intendimento troppo secco, austero, del Dharma buddhista.

La fiamma dell’attenzione – ardente rinfrescante – riporta il fuoco alla sua dimora originaria. Nelle battute iniziali del famoso dialogo sull’Abbandono, scrive Heidegger: «Nella frescura della giornata autunnale il fuoco dell’estate trova il proprio compimento nel sereno. [...] Il sereno della frescura autunnale, che ha serbato in sé l’estate, aleggia ogni anno su questo sentiero di campagna con il suo gioco di raccoglimento». Lungi dall’essere una semplice nota metereologica stagionale, questo «sereno» è propiziatorio e consustanziale alla Gelassenheit, al gesto che dismette il bramoso afferrare, che lascia e che scioglie dai lacci dell’afferramento colui stesso che afferra. Amico dell’estinzione dei fuochi, immagino Hervé Clerc, nelle sue passeggiate nel Vallese lungo i sentieri di montagna con il suo amico Emmanuel Carrère, andare anch’egli incontro al sereno propiziatorio, traendone a suo modo la giusta lezione. E possiamo credere a Carrère, quando dice nel Regno che ringrazia il Dio a cui crede-non-crede per aver messo Hervé al suo fianco. Forse per Carrére – che presenta se stesso come uno dai robusti appetiti – Hervé Clerc è il suo «uccello che guarda», magari non un maestoso Garuda, ma una di quelle mobili cince che svolazzano sul balcone del loro chalet nel Vallese.

Hervé Clerc

Le cose come sono. Una iniziazione al buddhismo comune

traduzione di Carlo Laurenti

Adelphi, 2015, 259 pp., € 14

 

Ogni domenica alle 22.10 su Rai5, Alfabeta, programma in sei puntate di Nanni Balestrini, Maria Teresa Carbone, Andrea Cortellessa. Questa sera, seconda puntata: Spendere (con la partecipazione, fra gli altri, di Antonio Negri, Elettra Stimilli, Giorgio Falco).

Ufficio Stampa: Riccardo Antoniucci

Il prossimo libro

Maria Teresa Carbone

Come sarà il prossimo libro di Emmanuel Carrère? Se lo chiedeva, dopo Limonov, Sara Sullam nel numero del «verri» dedicato agli Eccessi dell’io (55, giugno 2014): «Lasciati da parte gli “occhi dell’occidente – scriveva Sullam in chiusura di un breve saggio sull’autore francese – quali strade prenderà ora quell’io narrante ipertrofico, quale zona del vasto territorio della narrativa contemporanea sceglierà di esplorare?».

La stessa domanda non possono non porsi oggi i lettori riemergendo dalle quattrocento e passa pagine del Regno, se non altro perché a questo libro, ben più che al precedente, Carrère assegna un ruolo di assoluto rilievo nel proprio percorso letterario, tanto da definirlo, nelle sue stesse pagine, un «capolavoro» (sia pure «artigianale»), l’opera dopo la quale potrà «finalmente tirare i remi in barca». Non tappa fra le altre, quindi, ma desiderato approdo e probabile punto di partenza verso nuove rotte. Se poi davvero l’io di Carrère sia pronto a «farsi indietro, e finalmente scomparire», come lo scrittore ha dichiarato in un’intervista uscita sulla «Paris Review» nel 2013, quasi al termine della lunga (sette anni) gestazione del Regno, non è ancora dato sapere. Ma certo è che con questo libro Carrère intende dare il colpo definitivo alla sua immagine di autore di autofiction, contro la quale finora ha combattuto invano.

Difficile, in effetti, resistere alla tentazione di vedere nel suo uso tenace e spericolato della prima persona l’emblema di un narcisismo incontenibile (e su questo Carrère potrebbe essere, o essere stato, d’accordo) e insieme una maschera che, per quanto aderente al modello, ne è irrimediabilmente separata: un meccanismo di finzione, insomma, tale da rendere i suoi récits non meno romanzeschi di tutti i romanzi che si dichiarano tali, scritti o no alla terza persona. A questa lettura, però, lo scrittore si oppone tacciando di «superstizione editoriale» l’idea stessa di autofiction e, come scrive Luigi Grazioli nel saggio che gli ha dedicato (Emmanuel Carrère, doppiozero 2013), facendo ripetuta «professione di sincerità». Ma come non essere sospettosi, «con tutto il dibattito sulla trasparenza, la finzione, la verità che ha attraversato la cultura francese, e non solo, dagli anni Sessanta in poi e che Carrère stesso non misconosce di certo»?

Ipotizziamo però che Carrère non menta quando dichiara di non mentire. E andiamo un passo oltre Grazioli, secondo il quale da un lato «onestà e veridicità e trasparenza», pur sinceri, sono funzionali alla strategia narrativa dello scrittore (dato innegabile), dall’altro la prima persona è una precauzione, un modo per mettersi in relazione con il male e il dolore, prendendone al tempo stesso distanza. Partiamo invece da quanto Carrère afferma ancora nell’intervista alla «Paris Review» quando, a proposito della scelta compiuta da Truman Capote in A sangue freddo, di eliminare la propria figura dalla narrazione, sostiene che «il libro – un capolavoro – è fondato su una menzogna, un atto di omissione a mio parere moralmente deprecabile». Mettere in scena il proprio io non è dunque per Carrère (solo) un segno di esibizionismo o un intelligente dispositivo letterario ma, nota Sullam, prima di tutto «un dovere», una necessità ineludibile.

In altre parole, se vuole trasformare in personaggi le persone a lui vicine, esponendone sofferenze, errori, tragedie, lo scrittore non ha altra scelta che trasformarsi lui stesso in personaggio, esponendo le proprie sofferenze, i propri errori, le proprie tragedie. Come gli dice il losco e sconfitto Sasha, nel più personale dei suoi récits, Un roman russe (La mia vita come un romanzo russo, Einaudi 2009): «Non sei venuto solo a prendere il nostro dolore, hai portato il tuo». Troppo azzardato vedere in quest’autore che si fa personaggio fra i personaggi un’ombra del dio che si fa uomo fra gli uomini?

E cosi veniamo al Regno. Dove Carrère ancora una volta, secondo il metodo adottato a partire dall’Adversaire (L’avversario, Einaudi 2000; Adelphi 2013), intreccia indagine dell’altro e autobiografia, in questo caso alternando una ricostruzione ambiziosa, accurata, avvincente dei primi anni del cristianesimo con la rievocazione del periodo in cui è stato «toccato dalla grazia» (le virgolette sono sue). Ma rispetto allo schema consolidato la differenza è subito evidente: se Carrère-personaggio è in linea di continuità con i libri precedenti, le figure raccontate stavolta da Carrère-scrittore se ne discostano in modo netto perché appartengono al passato remoto. Non c’è più l’interazione diretta tra narratore e narrati, non c’è più il momento che finora aveva determinato l’avvio della narrazione, quella che Sullam definisce «l’autorizzazione a raccontare» da parte dei suoi interlocutori.

Nel Regno dunque lo scrittore si prende scopertamente in carico il libro nella sua interezza e per quanto nelle interviste successive all’uscita abbia pigiato sul tasto dell’ironia, descrivendolo come un peplum, o abbia sottolineato la propria (reale) inclinazione alla divulgazione, già emersa nelle pagine sul debito in D’autres vies que la mienne (Vite che non sono la mia, Einaudi 2011), appare chiaro che il gioco del romanzo storico interessa Carrère quasi solo nella misura in cui gli consente di trasgredirne le regole «guardando in macchina» (lo scrive lui stesso nel libro, in una pagina dove confronta Il Regno con le Memorie di Adriano di Marguerite Yourcenar).

La scelta di raccontare il tempo e il modo in cui una piccola setta nata in un angolo oscuro dell’impero romano si diffonde e si trasforma, fino a diventare la religione che più o meno oggi conosciamo, amandola o detestandola, è soprattutto il modo, per Carrère, di affrontare in un unico lunghissimo respiro i temi che attraversano la sua opera: la scoperta delle parti oscure, ignote, di sé; l’ineluttabilità del dolore; i diversi codici della giustizia; la necessità, infine, quando si costruisce un racconto, di fare i conti con gli spazi vuoti lasciati dalla realtà. «In certo senso – ha dichiarato lo scrittore in una bella intervista a Télérama – il trionfo del cristianesimo è anche quello della letteratura. I vangeli non sono raccolte di precetti e riflessioni, ma romanzi, storie con personaggi e peripezie. Ce ne sono diversi, e va a grande merito della Chiesa primitiva l’avere mantenuto quattro racconti abbastanza contraddittori, invece di omogeneizzarli per erigere una sola versione ufficiale».

E se lo scrittore afferma a più riprese di rispecchiarsi nel piacere dell’evangelista Luca di imbastire un buon racconto, leggibile e coeso, o più raramente nella veemenza di Paolo, esaltato e insieme atterrito dalla propria conversione, il vero interlocutore di Carrère nel Regno è Cristo, mai presentato «di persona» eppure costantemente presente attraverso le sue parabole, le sue parole, «principio attivo – commenta lo scrittore – che informa la mia percezione della realtà». Il cerchio si chiude: partito dall’avversario (il diavolo) Jean-Claude Romand, Carrère arriva al salvatore Gesù. Decisamente, non possiamo non chiederci: come sarà mai il suo prossimo libro?

Emmanuel Carrère
Il Regno
Traduzione di Francesco Bergamasco
Adelphi, 2015, 428 pp.
€ 22

Nietzsche e il circolo vizioso

Paolo B. Vernaglione

Se rileggiamo il libro di Klossowski, Nietzsche e il circolo vizioso, ripubblicato da Adelphi perchè integrato con il grande lavoro di Giorgio Colli e Mazzino Montinari sui Frammenti postumi, avvertiamo come un’archeologia filosofica possa restituire le interpretazioni che del filosofo sono state date in quest’ultima modernità. Così una possibilità alquanto imprevista si apre alla riflessione: come, attraverso la critica alla passata ermeneutica, si riesce a tentare un nuovo “campo nietzscheano”.

Ma stavolta, nella distruzione del senso e delle interpretazioni, senza dover lottare per un’altra metafisica, come fece Heidegger, o per fondare il nazismo del superuomo e della selezione razziale; o ancora per assegnare all’esplosione dei valori un’opposizione politica, un pensiero dell’immanenza, o il suo rovescio “debole”. Perchè il testo di Klossowski mantiene Nietzsche nell’orbita della sua lettera, considerando il contenuto biografico di un “malato” come piano di espressione, non come superfice di soggettivazione in cui, per la storia della filosofia, è rinchiusa la follìa di un’eccezione.

Perciò, oltre i significati attribuiti a Nietzsche dalle filosofie successive, un nesso tutt’altro che casuale si scorge tra un pensiero deflagrato e l’esplosione del ’68. Pubblicato in Francia nel 1969 e in Italia nell’81, il libro, nell’indagare, da una posizione di fratellanza, le ragioni della filosofia di Nietzsche, determina qualcosa che, nella sua involontarietà, revoca l’insieme dei “nietzscheanesimi”: inscrive infatti le rivolte della fine degli anni Sessanta del XX secolo nella loro permanenza storica, malgrado il presente tenti in ogni modo di rinnegarla. In questa prospettiva, per i tutori dell’ordine storico che si sono succeduti dal dopoguerra, sia Nietzsche che il ’68 risultano incomprensibili e inqualificabili; ed è invece in questa zona di non senso che la natura di quel pensiero potrebbe essere rielaborata.

Ma in questo campo aperto si entra con l’avvertenza che un Nietzsche possibile dovrà risalire la serie storica delle interpretazioni: cioè di volta in volta il tentativo di fondarvi un esistenzialismo, di tentare un nichilismo debole, di elaborare una teoria del soggetto sovrano. Se non si compie tale esame pre-filosofico, la sola lettura di Klossowski rimane chiusa in nell’ennesima interpretazione, autisticamente prodotta e sorda alla storia dei nessi visibili tra il gesto distruttivo del filosofo come sperimentatore e impostore, il ’68 e la riflessione sul presente. D’altra parte la storia delle interpretazioni di Nietzsche può dissolversi qualora si consideri di esse la contingenza nei motivi, nelle urgenze del conflitto culturale tra la metà degli anni ‘70 e i primi anni ’80 in cui si annuncia la post-modernità.

A partire da questo doppio vincolo si delineano i confini di un possibile campo nietzscheano, per tentare di lavorarne le figure: l’eterno ritorno, compresa la sua versione nascosta, come circolo vizioso; l’assiomatica dei dualismi intensivi: salute-malattia, alto-basso, individualità-gregarietà; una filosofia della pulsione in cui il pensare è espressione del sentire, di cui si misura il limite in intensità che ritornano come ragione. Inoltre una filosofia politica dei gruppi di sovranità in cui si scioglie la dialettica padrone-servo. Infine il crollo, nell’attuarsi integrale della disidentificazione in cui Nietzsche come Dioniso e come crocifisso è “tutti i nomi della storia”. Questo orizzonte diviene fino ad un certo punto comprensibile nell’alternanza degli stati valetudinari di psichismo e convalescenza, alternanza delle forze del divenire universale, valorizzate moralmente come positive o negative.

Ma il punto di rottura nel comprendere il pensiero di Nietzsche rimane il fatto che la duplicità di senso assegnata all’ “impulsionale” e all’intelletto, non rende conoscibile il pensiero più alto, la più alta tonalità emotiva, cioè l’eterno ritorno, se non come pensiero assurdo, astrazione indeterminata, progetto e strategia. Nelle due pointe, aver provato l’eterno ritorno a Sils-Maria e la disidentificazione nel crollo a Torino, di cui la volontà di potenza risulta il sostrato, ciò che fa testo, ciò che conflagra, è la possibilità di una composizione, nell’unità soggettiva, di stati impulsionali ed espressione.

Dopo l’esperienza dell’eterno ritorno il problema era comunicare quel pensiero più alto, scegliendo una fallimentare divulgazione dell’incomunicabile. E tuttavia quella espressione avrebbe aperto una strada al senso, nell’affermare il volere che tutto ritorni esattamente allo stesso modo (nei differenti tempi di una vita). Infatti nel momento in cui si accetta integralmente il ritorno, il senso delle esperienze si dissolve nella replica e per questo si diviene altro, sciogliendosi dall’ “io” e accedendo ad una soglia di indistinzione di soggetto e universo.

Diversamente, nel momento in cui Nietzsche certifica l’abisso che separa impulsionale ed espressione, avendo scelto l’abisso per dissolvere la filosofia e tentare di pensare, Dioniso, Cosima, Arianna, il crocifisso delle lettere a Burckhardt e a Strindberg divengono identità reali nel giuoco dell’impostura; ma tale abisso significa la perdita dell’intelletto, la dissolvenza della facoltà di espressione (che Nietzsche aveva contestato a Wagner), la disgregazione atroce di una forza individuale di ragione. In ogni caso e comunque raccontato, ritornando, giustamente Nietzsche “non torna”. Ma è in questa impossibilità che, forse, vale la pena ritrovarne il pensiero.

Pierre Klossowski
Nietzsche e il circolo vizioso
Adelphi (2013), pp. 360
€. 28,00

 

Luna, Terra e Mare

Alberto Boatto

Con grande sottigliezza Stefano Catucci esamina le più rilevanti foto della Luna e della Terra, frutto di un ventennio d’esplorazioni spaziali, per spingersi a ispezionare le stesse immagini dei «resti» lasciati dagli astronauti sopra il suolo lunare: risultato di quella tecnica aeronautica e di quei mass media che sono riusciti a portare l’uomo sulla Luna, e a fotografarla e ad inquadrare la Terra da un punto d’osservazione esterno.

Ora la qualità di questa documentazione fotografica appare, al suo interno, assai diversa.
Le foto lunari restano la testimonianza di un’impresa tecno-scientifica che, pur nella sua eccezionalità, è consegnata ormai al passato e, se si aprono al domani, è a un domani fatto di rivisitazioni estetiche e, addirittura, di curiosità turistiche e museali. Mentre le immagini della Terra si presentano estremamente produttive, coinvolgono il nostro presente e si sporgono sul nostro futuro.

Questa diversità è anche l’esito di un confronto, dove alla visione della Luna come un astro «povero» e chiuso all’esperienza umana si contrappone la visione della Terra come un astro largamente disposto all’esperienza, alla dinamica dell’andata e del ritorno e della sosta. E intanto indica agli astronauti il luogo del ritorno. Sono reazioni contenute già nelle parole degli astronauti. La terra valutata come «la cosa più importante che abbiamo scoperto». Oppure la veduta della Terra, mentre sorge sull’orizzonte lunare, percepita come «il momento più intenso e emozionante dell’intero viaggio».

Una storia dunque di rivelazione epifanica. Sorpresa, novità, rivelazione «palpabile» del «chi è» della Terra come corpo cosmico proiettato nello spazio infinito; riconoscimento della sua medesima bellezza. Sono tutte scoperte capaci d’apprestare il trampolino di lancio per una rinnovata coscienza di ciò che è l’astro terrestre, della sua preziosità e della sua vulnerabilità.

Prima di tutto, è l’arte che ha registrato questo cambiamento. Più ancora della «moon art», su cui si sofferma con eguale acutezza Catucci, e che equivale all’assunzione dell’iconografia spaziale in chiave pop, è la «land art» degli anni Ottanta a esprimere questa nuova consapevolezza planetaria. L’intero movimento ha finito per assumere l’aspetto di un approdo alla Terra e di una sua esplorazione. Imprimendo tracce, segnando figure sulla superficie del suolo, ha riconfermato la Terra come il luogo dell’esperienza (della vita) dell’uomo.

Nel settore letterario, soprattutto creativo, direi che non si è verificato nessun fenomeno parallelo, solo manifestazioni sporadiche e solitarie. Ne è un documento recente Atlantico di Simon Winchester. Per quanto l’autore non sembri averne piena coscienza, il suo libro acquista il suo significato proprio all’interno della nuova ottica planetaria inaugurata dai viaggi extraterrestri. È una smisurata porzione del pianeta, l’oceano Atlantico, questo «mare interno della civiltà occidentale», che viene percorso e «riscoperto» con scienza e passione dallo scrittore. Ne ricostruisce la storia avvincente, la scoperta iniziale sotto il segno della mostruosità e dello spavento, la sua traduzione nella poesia e nella pittura, i viaggi di Colombo e degli altri audaci, gli scontri navali, i pirati, la tratta degli schiavi, il trasporto mercantile, la pesca. Fino al suo stato attuale, nel «nero» capitolo dal titolo «Cambiamento e rovina ovunque del mare».

Non si tratta soltanto di una ricchissima enciclopedia, ma di un’avventurosa esperienza condotta in prima persona da Winchester, che ci dà le sue pagine più intense nella ricognizione dei luoghi raggiunti sulle opposte sponde dell’oceano. La descrizione delle banchine semiabbandonate del porto di New York impianta una prospettiva sorprendente e inedita dell’intera metropoli americana. Ed è proprio questa esperienza a conferire valore al libro e ne fa un testo indispensabile nel recupero attuale della Terra.

Per questo ritrovamento è necessario un diretto experiri di ogni parte del globo. Sarà anche bene muoversi contro la convinzione che il viaggio sia un esercizio da tempo esaurito. Winchester ci mostra come sia fattibile andare al di là della passività del turista a favore della relazione corporale col vento, le onde, la terribilità delle tempeste, che si compie sempre fra gli estremi della paura e dello stupore.

Stefano Catucci
Imparare dalla Luna
Quodlibet, 2013, pp. 206
€ 19,00

Simon Winchester
Atlantico
traduzione di Jacopo M. Colucci
Adelphi, 2013, pp. 484
€ 32,00

Due cuori e una spider rossa

Dalila Colucci

Se la nevrosi cardiaca è topos tra i più fecondi in Gadda, non sorprenderà che di una sequenza irregolare di battiti – oltre che di tuffi al cuore per i lettori – si componga il tracciato di una sua speciale amicizia «biologicamente complice», linguisticamente straripante. «…da quando tu hai lasciato l’urbe le mie difficoltà nervi-cervello-cuore-fegato sono andate lentamente aumentando, cioè peggiorando, soprattutto in seguito al penoso lavoro, fatto di scadenze-ultimati, per i due editori, per la correzione bozze, per le aggiunte»: così Gadda a Parise, il 20 marzo 1963, in una delle lettere appena restituiteci dal magnifico volume Adelphi a cura di Domenico Scarpa.

Meno di un carteggio (limitandosi a tre i messaggi superstiti del vicentino, contro i quindici dell’Ingegnere), ma assai più di una biografia a due voci, il legame Gadda-Parise è oggetto squisito che si contrae tra filologia e fisiologia, illuminando pieni e lacune di un’aritmia sentimentale nella quale «il cuore anatomico sta a parziale copertura del cuore affettivo, riversato in pienezza in ogni lettera». Che si guardi ai dieci mesi di corrispondenza (ottobre ’62-agosto ’63) o agli scritti parisiani dedicati a Gadda, che completano il libro insieme al riscoperto dialogo dei due sulla Fine della letteratura, questo insieme di documenti si sviluppa davvero sulla corda del cuore: cuore sintomo non di affettato patetismo, ma di una pedagogia intellettuale alternativa alla «moralonería, al perbenismo rinficuzzito e stenterellesco, al pirlismo, alla ottusità» e spia di un idioletto amicale da misurarsi quasi solo sulle parole di Gadda ma a Parise più che congeniale.

Il muscolo «denominato cuore o καρδία» fa d’altronde spesso capolino nelle lettere di Gadda, a denunciarne la «tensione-esacerbazione-depressione» o a sottolineare un’empatica partecipazione («dal profondo del cuore») ai successi dell’amico, a quanto gli «sta a cuore». Cominciata tra la primavera e l’estate del ’61 – quando erano vicini di casa – per approfondirsi nel successivo periodo di lontananza (Gadda scrive dalla romana via Blumenstihl; Parise è a Treviso per evadere da una deteriorata situazione coniugale e dalle pressioni di Garzanti), l’affinità elettiva tra «due varietà della specie-scrittore non ancora contemplate nell’atlante zoologico del Novecento» si configura inoltre, nella prospettiva di Gadda, come un «rimedio eroico per il suo stato di prostrazione cardiaca e mentale»: un’opportunità di dimenticare, sull’onda dell’intelligenza fantastica del sodale (quando non nell’accelerazione della sua «spider rossa-biposto-inglese»: sulla quale una memorabile gita racconta Parise in uno dei suoi scritti su Gadda), «la vita che non avrebbe voluto vivere». Né sorprende che la «generosità» di Parise sia restituita nei termini di una «donazione di sangue» in grado di fugare le imposizioni dei «fichisecchi», nei quali Scarpa rintraccia una «categoria dello spirito e della prassi umana» rappresentativa di quanto è «arido, ingeneroso, limitato».

Dietro l’apparente monotonia del proprio cliché epistolare – fatto di ritardi, malanni, perifrasi attenuanti e discolpe affannose – Gadda dispiega dunque nel parlare a Parise, complice l’uso di una trascinate terminologia scientifica, un’autenticità che solo una profonda comprensione può garantire. Ad accomunare i due negli anni Sessanta non è del resto la sola intelligenza del cuore, né il «morso che la memoria biografico-biologica infligge loro in maniere diverse» stringendoli al concetto di evoluzione; reduci da due best-seller amati-odiati (il Pasticciaccio e Il prete bello) essi sperimentano altresì una parabola creativa discendente (condensata per l’uno nell’infelice risultato di Amore e fervore; per l’altro nell’impotenza seguita alla tardiva consacrazione letteraria) e appaiono incalzati dagli obblighi: dalla «frana di concomitanze» legate ai premi che piovono su Gadda all’indefesso assedio degli editori. Molte lettere, in tal senso, girano intorno alla ristampa Garzanti dei due primi romanzi di Parise, per i quali Gadda comincia una prefazione, purtroppo irreperibile: chissà in che modi «non ritualmente soffiettosi e tecnici» avrebbe illuminato il grumo di «stupore-sofferenza-qualificapsicologica» al cuore di quei testi. Sul Ragazzo morto egli indugia però volentieri nelle missive, regalando talora giudizi esattissimi.

Di questo, come di altre circostanze del carteggio, le note danno conto nel dettaglio. Ampio spazio è riservato alle interazioni degli Autori con Garzanti, come ai loro rapporti col «Corriere» o alle fasi del Prix International des Éditeurs; e pure si indaga la cabala linguistica di entrambi, o i «lunghi e disperati esami di coscienza» che filtrano le rispettive difficoltà umane e artistiche. Ne risulta un grande affresco – modulato, nelle parole di Scarpa, su «una struttura binaria del Sé che si fa stile», su «due modi dell’essere convertibili l’uno nell’altro» – destinato a perdurare, in ossequio alle «possibilità “perduranti”» (di un desiderato incontro) su cui termina l’ultima lettera dell’Ingegnere: a sopravvivere cioè alla contingenza delle cronache, alla polvere della storia. Della quale Gadda e Parise ebbero un sentimento simile, stimandola non più che «un fico secco»: un trascorrere di detriti, le cui riemersioni archeologiche – e tale è il carteggio, come sopravvissuto a «una catastrofe climatica o geologica» – sono tuttavia doni incommensurabili.

Carlo Emilio Gadda, Goffredo Parise
«Se mi vede Cecchi, sono fritto». Corrispondenza e scritti 1962-1973
a cura di Domenico Scarpa
Adelphi (2015), 346 pp.
€ 18