Quel treno per il Pakistan. Un’intervista a Khushwant Singh

Marina Forti

Avvocato, politico, giornalista e romanziere, Khushwant Singh – scomparso il 20 marzo, novantanovenne, a New Delhi – è stato uno dei protagonisti della vita culturale indiana per tutta la seconda parte del ventesimo secolo, e oltre. Lo ricordiamo proponendo una intervista pubblicata sul “manifesto” in occasione dell'uscita italiana del suo libro più famoso, Quel treno per il Pakistan (Marsilio 1996).

Non erano molti i treni che fermavano a Mano Majra, villaggio del Punjab - la regione indiana che nel 1947 ebbe la ventura di essere divisa tra due nazioni che nascevano proprio allora dalla fine dell'impero coloniale britannico nel subcontinente: l'India e il Pakistan. Mano Majra era solo un piccolo villaggio, lungo la linea ferroviaria che univa Delhi a Lahore, capoluogo del Punjab. Ma nell'estate del '47 divenne un villaggio di frontiera.

Quell'estate, e quella frontiera, e la logica fratricida che poco a poco si impossessa di un villaggio dove fino al giorno prima avevano convissuto musulmani, sikh e hindù, sono lo sfondo di un romanzo appena tradotto in italiano, Quel treno per il Pakistan (Marsilio editore). L'autore è Khushwant Singh, non a torto definito "grande vecchio" della letteratura indiana: avvocato, poi diplomatico, poi giornalista che ha fondato e diretto alcuni dei più autorevoli giornali indiani (dall'Illustrated Weekly of India all'Hindustan Times). Singh vanta una copiosa produzione di articoli, saggi, racconti, romanzi.

Ma quel suo primo libro, ormai entrato tra i classici della letteratura indiana in lingua inglese, Singh dice di averlo scritto per un senso di colpa: "Non potevo fare nulla per impedire le cose terribili che andavano succedendo". Cose terribili davvero, perché la Partition tra uno stato dei musulmani (il Pakistan) e uno multireligioso, laico, ma a maggioranza hindù (l'India), si compì nel sangue. In pochi mesi dieci milioni di persone si spostarono: famiglie hindù o sikh delle province diventate Pakistan raccoglievano il possibile e fuggivano in India. Famiglie musulmane facevano altrettanto, si rifugiavano in Pakistan.

Quell'estate morì un milione di persone, musulmani, hindù, sikh. Convogli affollati di profughi arrivavano a destinazione carichi di cadaveri. Bande di mestatori bruciavano e saccheggiavano le proprietà abbandonate da chi fuggiva. "E io ero uno spettatore", dice Kushwant Singh, allora avvocato poco più che trentenne a Lahore (che oggi è in Pakistan): "Mentre là fuori si uccideva, io e la mia cerchia di amici - tra cui molti musulmani - stavamo seduti nelle nostre case bevendo scotch whisky, e deplorando tanta follia. Non potevamo fare nulla, salvo forse immolare le nostre vite nel tentativo di salvare qualcuno. E non l'abbiamo fatto. È questo il senso di colpa".

Incontro Khushwant Singh a Roma - qualche giorno fa ha partecipato al primo di una serie di incontri su "scrittori e città" su invito di Linea d'ombra. Concede volentieri un'intervista. "Vedi, per dire quello che mi urgeva ho creato tre personaggi: il contadino analfabeta, il giovane militante comunista, il magistrato. Rappresentano la trinità dell'induismo: il creatore, il distruttore, il conservatore. Penso che ogni essere umano abbia questa trinità dentro di sé”.

Mentre il giovane comunista distrugge i miti dell'India: il misticismo, una religione intesa come appartenenza a una comunità che esclude gli altri. Vi distruggete tra voi in nome della religione, dice ai contadini di Mano Majra, mentre siete sfruttati dai ricchi padroni. "Quello sono io", spiega Singh: "le idee del giovane comunista sono le mie: che bisognava cambiare la società indiana da cima a fondo". Ma il giovane militante andrà a dormire sbronzo, la notte del massacro a Mano Majra.

Solo il contadino analfabeta cercherà di salvare i musulmani del suo villaggio. L'India ha visto di nuovo violenze perpetrate in nome dell'appartenenza religiosa. Negli ultimi anni un movimento di "revivalismo" hindù è culminato nella distruzione di una moschea, con un velenoso seguito di vendette, pogrom contro i musulmani, episodi di terrorismo. Un'eredità del passato, o qualcosa di nuovo - una modernità perversa? Khushwant Singh paragona il fondamentalismo hindù a un fiume sotterraneo che ogni tanto riemerge: "Il revivalismo hindù era nato durante il dominio britannico. Si è mescolato in modo subdolo con il movimento per la libertà (anticoloniale, ndr).

Molti dei leaders del Congresso indiano erano anche fondamentalisti hindù. Sono loro che hanno fatto rivivere il culto di eroi come Shivaji in Maharashtra. Era tutto in funzione anti-musulmana. Nel '47, con l'indipendenza, quel fiume sotterraneo è emerso: dicevano che dopo quattrocento anni di dominio musulmano e duecento di colonialismo inglese, finalmente risorge l'India hindù". Di recente poi il revivalismo religioso si è trasformato in forza politica. Ma secondo Khushwant Singh è un fenomeno destinato a scomparire: "In una società che si urbanizza in fretta, le persone vorranno scrollarsi quel tipo di arretratezza. Il fatto è che spesso il fondamentalismo si alimenta in reazione all'intolleranza altrui. Così abbiamo visto il fondamentalismo islamico accendere quello hindù, e quello sikh".

Singh è di origine sikh ("Sono agnostico, ma porto il turbante e la barba come i sikh per un certo senso di appartenenza", spiega), ma con l fondamentalismo dei suoi simili si è scontrato. "Sembrava impossibile - dice - i sikh sono una comunità così progressista. E invece ha prodotto un integrismo tra i più viziosi, con un leader come Bindrawale che predicava l'odio: i problemi dell'India, andava dicendo, saranno risolti se ogni sikh ucciderà 32 hindù. E lo consideravano un santo!". Allora Singh fu minacciato di morte.

Nel circolo vizioso di terrorismo e repressione perì Indira Gandhi, uccisa dalle guardie del corpo sikh che avevano inteso vendicare la profanazione del Tempio d'oro sikh, invaso dall'esercito. Era il 1984. Alla vendetta seguì il pogrom, Delhi fu in fiamme, oltre duecento sikh furono uccisi per rappresaglia. "Ma le autorità avrebbero potuto fermare quel massacro in meno di due ore. Solo che non volevano, bisognava 'dare una lezione ai sikh'.

Il governo, e il partito del Congresso di Indira, sono stati complici. Rajiv Gandhi disse 'quando un grande albero cade, la terra trema'. Si oppose a un'indagine sulle responsabilità nel massacro: solo di recente un responsabile di quei fatti è stato arrestato". La storia si ripete. Il magistrato aspetta che la bufera passi.

alfadomenica marzo #4

ENZO TRAVERSO – VALENTINA VALENTINI – UWE JOHNSON – ANTONIN KOSIK Racconto – LAIBACH Video – ALBERTO CAPATTI Ricetta

CHE FINE HANNO FATTO GLI INTELLETTUALI?
Una conversazione di Enzo Traverso con Régis Meyran

L'intellettuale da guastafeste e intelligenza critica che afferma la verità contro il potere si è progressivamente trasformato in “esperto” al servizio dei potenti e specialista della comunicazione. Anticipiamo un brano del libro in uscita in questi giorni per le edizioni ombre corte.
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ON PRESENCE
Valentina Valentini

Il numero monografico di Culture Teatrali, On Presence, si interroga sulla necessità di ridefinire cosa sia il teatro oggi, quale la sua specificità alla luce di due avvenimenti: le tecnologie e la galassia Performance.
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UWE JOHNSON - I GIORNI E GLI ANNI
a cura di Andrea Cortellessa
Uno speciale dedicato a Uwe Johnson con testi di Andrea Cortellessa Uwe Johnson Stefano Gallerani Enrico Filippini Alessandro Bosco
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UN'IDEA DI CICLISMO - Racconto
Antonín Kosík

Mario de la Vega Ulibarri faceva il rigattiere. Acquistava per lo più macchinari dalle fabbriche, macchinari tenuti ormai fuori servizio, perché nessuno degli operai sapeva più come far funzionare dei marchingegni così strani, né cosa ci si fabbricasse e a cosa realmente servissero.
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LAIBACH - Video
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FAGIOLI - Ricetta
Alberto Capatti

Abbiamo dunque scelto una ricetta pitagorica. la ricetta è un omaggio ai lettori di alfabeta con una precisazione, domanda più lettere che talento culinario. Eccola.
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*alfadomenica è la nuova rubrica di alfabeta2 in rete:
ogni domenica articoli di approfondimento, dibattiti, scritture, poesie ecc.

Che fine hanno fatto gli intellettuali?

Conversazione di Enzo Traverso con Régis Meyran

In una lunga conversazione con Régis Meyran Enzo Traverso ripercorre la storia e la parabola dell'intellettuale che da guastafeste e intelligenza critica che afferma la verità contro il potere si è progressivamente trasformato in “esperto” al servizio dei potenti e specialista della comunicazione. In questo nuovo paesaggio segnato dalla fine delle utopie, dalla svolta conservatrice degli anni Ottanta e dalla mercificazione della cultura, il pensiero dissidente non è pero scomparso. Ora per inventare nuove utopie gli intellettuali dovranno uscire dai loro ambiti specialistici e ritrovare un atteggiamento universalista. Qui anticipiamo un estratto dal libro-intervista uscito in Francia nel 2013 e in arrivo nelle librerie italiane il 26 marzo per le edizioni ombre corte.

Le nuove utopie potrebbero venire dai movimenti di controcultura, apparsi nel dopoguerra contro la cultura di massa?

Mi sembra che oggi la controcultura degli anni Sessanta e Settanta sia generalmente scomparsa, o che esista in forme molto limitate. I giovani che si trasferiscono in campagna, per esempio a Tarnac, per creare una sorta di falansteri moderni, sottraendosi alla società di mercato, creano una controcultura che vorrebbe diventare un modello. È un fenomeno interessante ma marginale. Inoltre, l’esperienza del passato dimostra che la controcultura può farsi assorbire dal sistema di mercato. Molti autori hanno analizzato la straordinaria capacità del capitalismo di recuperare, integrare e quindi neutralizzare i movimenti culturali che lo criticano. Il rock & roll è stato una sfida violenta all’America autoritaria, conservatrice e puritana degli anni Cinquanta, prima di diventare uno dei settori più redditizi dell’industria culturale. London Calling, la canzone che i Clash urlavano nel 1979 come un’esortazione alla rivolta, nel 2012 è diventata l’inno ufficiale dei giochi Olimpici di Londra, spettacolo planetario e gigantesca kermesse commerciale... Nel 1989, con la celebrazione del suo bicentenario, la Rivoluzione francese si è trasformata in un puro spettacolo messo in scena per l’industria culturale.

Ma non restano dei focolai di pensiero critico, nell’editoria per esempio?

Abbiamo assistito, in questi ultimi anni, in particolare in Francia, alla nascita di diverse case editrici alternative che diffondono nuove teorie critiche, senza intenti commerciali. Certo, sopravvivono con difficoltà, ma si sono ritagliate un loro spazio nel panorama culturale. Questa scena alternativa, fatta di piccoli editori e di una rete di librerie, non può essere ignorata. Non è raro, in Francia, che un grande quotidiano dia conto di un libro pubblicato da Amsterdam o da La Fabrique. Esperienze simili esistono in Italia, dove sopravvive un quotidiano come il manifesto; in Germania, dove è sempre esistita una fitta rete di riviste alternative e di case editrici della sinistra radicale, e in Gran Bretagna, dove Verso ha una storia e una dimensioni di tutto rispetto. Il successo di una rivista radicale come Jacobin negli Stati Uniti è incoraggiante.

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Al contrario, pochi degli intellettuali o delle persone che provengono da questa cultura alternativa hanno accompagnato gli attuali movimenti sociali. Come interpretare questa sconnessione tra i (pochi) intellettuali critici e gli attuali movimenti sociali?

È un problema reale. La sconfitta storica del 1989 ha fatto si che i movimenti sociali oggi siano rimasti orfani. Il paradosso della nostra epoca è che essa è ossessionata dalla memoria, mentre i suoi movimenti di contestazione – gli indignati, la “primavera araba”, Occupy Wall Street, ecc. – non hanno nessuna memoria... Non possono inscriversi nella continuità con i movimenti rivoluzionari del Novecento. Questi movimenti sono animati essenzialmente dai giovani, mentre gli intellettuali critici sono più anziani: hanno almeno sessant’anni. Dobbiamo dedurne che vi sia una guerra tra generazioni, anche se non si dice?

Non parlerei di una guerra tra generazioni. E del resto i giovani intellettuali impegnati sono numerosi, anche se non hanno la stessa visibilità né il riconoscimento dei loro predecessori. I movimenti di questi ultimi anni sono alla ricerca di nuove prospettive, ma non hanno un orientamento politico chiaramente definito. Sono apparsi in diversi paesi – in Spagna, negli Stati Uniti, in Inghilterra, in Italia, nei paesi arabi – ma non sono mai riusciti a darsi strutture politiche permanenti. Si veda il caso di Occupy Wall Street, un movimento di cui si è parlato molto ma che è quasi scomparso durante la campagna presidenziale del 2012.

Restano comunque alcuni intellettuali critici come Jacques Rancière o Alain Badiou. Sono in sintonia con i movimenti sociali del nostro tempo?

Rancière e Badiou sono filosofi che criticano il potere contemporaneo. Sono molto interessanti, ma non sono in grado di offrire un progetto ai nuovi movimenti sociali. D’altra parte, essi non hanno, comprensibilmente, una tale ambizione, e non si presentano come leader. Rancière ha dato un contributo fondamentale, per ripensare la democrazia e l’emancipazione, in lavori come La nuit des prolétaires (1981) o La haine de la démocratie (2005). Badiou, strana figura di comunista platonico, seduce per l’acutezza della sua critica, il suo stile brillante e la radicalità del suo pensiero, ma i suoi riferimenti politici sono vecchi – l’“Organizzazione” (maoista) – e un po’ sconcertanti.

Nell’università, il pensiero critico è abbastanza vivace. Vi sono filosofi come Giorgio Agamben, Nancy Fraser, Toni Negri, Slavoj Žižek, storici come Perry Anderson, geografi come David Harvey, teorici e sociologi della politica come Michael Löwy, Sandro Mezzadra, Philippe Corcuff e molti altri... Fuori dell’università, vi sono scrittori e saggisti come Tariq Ali, ecc. Ma quando si svolge a Londra un convegno sull’“attualità del comunismo”, fa un po’ sorridere. I giovani in ogni caso non li riconoscono davvero come interlocutori. Negli Stati Uniti, Judith Butler riempie gli anfiteatri di giovani studenti, ma questa vasta influenza intellettuale non ha nessun impatto politico.

Si potrebbe dire la stessa cosa a proposito degli studi postcoloniali. Delle vere e proprie “star” sono apparse nei campus americani, come i teorici critici di origine indiana Homi Bhabha e Gayatri Chakravorty Spivak. Per i giovani insorti del Cairo e di Tunisi, tuttavia, Bhabha e Spivak non rappresentano nulla. La rottura tra intellettuali critici e movimenti sociali rimane considerevole. Daniel Bensaïd, che è stato un passatore insostituibile tra le generazioni, così come tra gli intellettuali e i militanti, considerava questa questione assolutamente decisiva quando ha creato lo Sprat (Societé pour la résistance à l’air du temps), oggi diventata Société Louise Michel, e la rivista Contretemps.

alfredo jaar, the marx lounge

Possiamo chiederci se il fenomeno non sia anche strutturale: i baby booumer sono molto numerosi, e detengono i posti chiave della cultura. Come possono dunque i giovani inventare un’altra utopia, se non hanno la possibilità di esprimersi, o restano accantonati nei margini?

Certo, la situazione di chi oggi ha vent’anni non è paragonabile a quella dei baby boomer degli anni Sessanta. Ma la paralisi dei movimenti di protesta contemporanei non è dovuta ai baby boomer. Essa dipende dal congiungersi della sconfitta storica delle rivoluzioni del Novecento con l’avvento di una crisi altrettanto storica del capitalismo, che priva di futuro una generazione. I più sensibili alle ingiustizie della società sono i giovani precari, che sono passati attraverso l’università e hanno avuto accesso alla cultura. Le condizioni per un’esplosione sociale ci sono tutte, ma non c’è nessun miccia per accendere le polveri. Speriamo che qualcuno riesca a trovarla nei prossimi anni.

Che cosa differenzia le “rivoluzioni arabe” dalle rivoluzioni che si sono avute nel passato?

Le rivoluzioni arabe sono un processo in corso ed è difficile prevederne l’esito, perché le contraddizioni che le attraversano sono profonde. Si tratta sicuramente di grandi movimenti che esprimono sia un desiderio irrefrenabile di libertà sia la sofferenza di una generazione colpita dall’esclusione sociale. In Tunisia e in Egitto esse hanno rovesciato delle dittature, il che non è una cosa da poco. Nessuno le aveva previste. Nello stesso tempo però, questi movimenti non sono stati in grado di proporre un’alternativa, e questa è la chiave del successo elettorale degli islamisti. In Libia e soprattutto in Siria, i movimenti spontanei hanno incontrato ostacoli più potenti e dato luogo a guerre civili, che si sono trasformate in scontri interetnici arrestando la dinamica avviatasi all’inizio del 2011.

Un tratto comune di questi movimenti è dato dal fatto che essi non erano inquadrati da nessuna organizzazione egemonica e che non avevano un orientamento ideologico chiaramente definito. Le nuove generazioni che li animano non hanno riferimenti politici. Esse non possono richiamarsi né al socialismo né al panarabismo, ormai discreditati, e perché si battono contro regimi che spesso ne sono gli eredi, dall’Egitto alla Libia. Esse non invocano più nemmeno l’islamismo, anche se quest’ultimo ha tratto profitto sul piano elettorale dalle loro rivoluzioni. Infine, esse sono molto lontane dal terzomondismo e dall’anticolonialismo, nonostante la loro ostilità verso gli Stati Uniti e Israele, visto come il rappresentante degli interessi del mondo occidentale in Medio Oriente. Nella loro mancanza di prospettive, queste rivoluzioni sono dunque lo specchio di questo inizio del secolo XXI, il cui profilo comincia appena a delinearsi.

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Ma il confronto si pone tra il nuovo secolo e quello trascorso. All’alba del Novecento, il futuro non era altrettanto incerto in un mondo che subiva la catastrofe della Grande Guerra, disorientato dal crollo della civiltà?

No, non credo che si possa confrontare il nostro tempo con la svolta del Novecento, né con l’inizio del secolo XIX. Quest’ultimo si apre con la Rivoluzione francese, che è stata la matrice dell’idea di progresso e di socialismo. Il Novecento si apre con la Grande Guerra, vale a dire il collasso dell’ordine europeo, ma la guerra dà origine alla rivoluzione russa e alla nascita del comunismo, un’utopia armata che proietta la sua ombra su tutto il secolo. Il comunismo ha conosciuto i suoi momenti di gloria e i suoi momenti di abiezione, ma costituiva un’alternativa al capitalismo. Il secolo XXI si apre con la caduta del comunismo. Se la storia è una tensione dialettica tra il passato come “campo di esperienza” e il futuro come “orizzonte di aspettativa”, secondo la formula di Reinhart Koselleck, oggi, all’alba del secolo XXI, l’orizzonte di attesa sembra essere scomparso.

Ci sono stati altri periodi in cui non c’era un orizzonte di aspettativa?

Forse all’inizio del Medioevo, dopo la caduta dell’Impero Romano. O ancora, come ha dimostrato Tzvetan Todorov, al momento della conquista del Messico, che ha alimento le utopie dell’Occidente e prodotto la fine delle civiltà precolombiane. Ma queste transizioni si sono prolungate nel tempo, non sono state improvvise come la svolta del 1989. L’utopia nasce spesso con abiti antichi e si mostra sensibile alla poesia del passato, come scriveva Marx, ma la situazione attuale, che alcuni chiamano “presentista”, è diversa. I movimenti contestatari di oggi oscillano tra Scilla e Cariddi, tra il rifiuto del passato e la mancanza di futuro.

Possiamo dire che l’era della rivoluzione come mezzo per cambiare il mondo scompare con il secolo XXI?

Il mondo non può vivere senza utopie e ne inventerà di nuove. Quello che mi sembra certo è che non ci saranno più rivoluzioni in nome del comunismo, almeno di quello del Novecento. Quest’ultimo è stato prodotto da un’epoca di guerre, ha concepito la rivoluzione secondo un paradigma militare, e quest’epoca è finita. Possiamo formulare l’ipotesi che le future rivoluzioni non saranno comuniste, come furono quelle del secolo scorso, ma rimarranno rivoluzioni anticapitaliste, ossia si faranno per i beni comuni che bisogna salvare strappandoli alla reificazione del mercato. Le rivoluzioni non si decretano, nascono da crisi sociali e politiche, non sono il prodotto di nessuna “legge” della storia, di nessuna causalità deterministica. S’inventano e il loro esito è sempre incerto. Oggi, bisogna saper interiorizzare la sconfitta delle rivoluzioni del passato senza per questo piegarsi all’ordine del presente. Non tutte le rivoluzioni sono gioiose. Nella nostra epoca, sarei piuttosto incline a pensarle, con Daniel Bensaïd, come una “scommessa malinconica”.

Le immagini sono di Alfredo Jaar

L’idea di ciclismo

Antonín Kosík

Mario de la Vega Ulibarri faceva il rigattiere. Acquistava per lo più macchinari dalle fabbriche, macchinari tenuti ormai fuori servizio, perché nessuno degli operai sapeva più come far funzionare dei marchingegni così strani, né cosa ci si fabbricasse e a cosa realmente servissero. Su un grande foglio di carta eseguiva un disegno a colori dell’artefatto, ne annotava le misure e quindi si recava dalla sua ex moglie Alicia Becerril Moya, che viveva lontano, fuori città, in un bosco. Fino a poco tempo prima si era dedicata alla stregoneria e a tutto ciò che ne fa parte: leggere il passato e il futuro, fabbricare amuleti, fare fuochi colorati e soffiare palline di luce, guarire schiene doloranti o dita indurite e così via. Ma negli ultimi tempi Alicia aveva deciso che era tutto solo una perdita di tempo e si era dedicata esclusivamente alla cura degli alberi attaccati dai coleotteri, a sputare palline di fuoco e a borbottare a voce alta.

Tuttavia al suo ex marito, anche dopo anni,non sapeva rifiutare nulla, e in un attimo guardava nel passato per spiegargli a cosa servisse e come funzionasse quel tal macchinario. Quindi completava con freddezza il disegno a colori anche con una determinazione temporale della macchina. Non vorremmo complicare la situazione, ma è opportuno osservare come Alicia vedesse sì nel passato, ma talvolta in luoghi del tutto diversi da quelli da cui proveniva il mezzo di produzione in questione, oppure capitava spesso che quel luogo nel passato lo scorgesse trasognata da qualche parte nel futuro. Ma forse questo è solo un nostro sospetto, dato che non siamo capaci di accertare le visioni di Alicia con la competenza degli esperti. I suoi commenti sapeva decifrarli solo il suo ex marito, che forse spesso se li aggiustava a modo proprio, oppure non era affatto in grado di leggerli e seli inventava di sana pianta mentre li leggeva. D’altra parte, conta qualcosa? È tutto solo una questione di interpretazione.

Sì, è tutto solo una questione di interpretazione. Mario de la Vega non era solo un rigattiere, ma anche un ciclista, un appassionato ciclista. Mario non possedeva una bicicletta, ma ne conosceva l’aspetto dalle vecchie pubblicità; eppure, al di là di questa cosiddetta “catena” di rigatteria - comprare la macchina, inventarne l'uso, rivenderla - non era in grado d'inventarsi una macchina che potesse fabbricare una bicicletta. E fino al momento in cui non avesse rimediato un tal macchinario, o dei tali macchinari con cui fabbricare una bicicletta, girava nel frattempo a cavallo. Non c’era niente di strano in ciò. Tra l’andare in bicicletta e l’andare a cavallo, per chi non sia mai salito su una bicicletta, non c’è poi una differenza così significativa: ci si siede sopra, si fa forza sui pedali, si guarda il paesaggio circostante, si prende un respiro e si va avanti. Prima lentamente e poi sempre più veloce, si passa al trotto, al galoppo e poi di nuovo al passo, è inutile sfinire una bicicletta.

Spesso si dice che tutto dipende dall’interpretazione. È vero? Dipende? O non dipende? Oppure dipende? In realtà a Mario non importava affatto se o come si interpretassero le sue gite in bicicletta. Ogni volta che, ricurvo in avanti, saliva affannato su un’erta cima, oppure con leggerezza ed eleganza passava lungo un campo di granturco, qualsiasi interpretazione di qualsiasi cosa non lo toccava minimamente. Se in quel momento qualcuno gli avesse detto che stava andando a cavallo invece che in bicicletta, avrebbe creduto alle sue parole come alla pioggia del giorno prima. Delle sciocche parole non potevano mettere in pericolo la fusione dell’uomo e della bicicletta in un unico essere che doveva fare attenzione ai serpenti o alle buche scavate dai cani randagi.

Interpretano solo le vecchie decrepite ciancianti, incapaci di concentrarsi, per le quali un’esperienza di qualsiasi genere è un passato perduto che non tornerà e allo stesso tempo un futuro impossibile e irraggiungibile, e per questo la mettono in dubbio in ogni modo possibile. Mario invitava spesso alle sue escursioni ciclistiche dei colleghi commercianti e ospiti importanti, oppure andava in giro con altri proprietari di biciclette. Quindi si rincorrevano a vicenda per brevi tratti, progettavano nuovi percorsi ciclistici, oppure legavano le biciclette a una palma da cocco e si ristoravano con del latte di cocco fresco e mezcal. Non c’era spazio per alcuna interpretazione, le cose erano chiare e salde, anche se dai tratti inafferrabili: scudiscio, pedale, manubrio, sella, sombrero per proteggersi dal sole, chi avrebbe potuto mettere in dubbio la sostanza stessa del ciclismo?

Poco prima che Mario si trasferisse a Tlaltizapan, la sua ex moglie Alicia morì. Improvvisamente, da un giorno all’altro smise di sputare palline di fuoco, di curare gli alberi e di borbottare. "È tutto solo una questione di interpretazione" pensò tra sé e sé Mario, quando venne a sapere della morte della sua ex moglie. Vendette il cavallo e volò via chissà dove su un tappeto volante. Tra i ciclisti non ricomparve mai più. Non c'era più niente da interpretare.

Traduzione di Mariapia Ciaghi

On presence

Valentina Valentini

Il numero monografico di Culture Teatrali, On Presence, si interroga sulla necessità di ridefinire cosa sia il teatro oggi, quale la sua specificità alla luce di due avvenimenti: le tecnologie e la galassia Performance. "La trasmigrazione dal concetto di opera a quello di performance è già avvenuto, il che significa che invece di guardare al teatro come opera d’arte, si tende a porre in primo piano la sua qualità performativa, il momentaneismo della creazione quale sua propria legge pragmatica ed estetica": così scrive Hans Thies Lehmann, e in questa trasmigrazione, egli vede la possibilità di una teatralizzazione estesa della vita pubblica da indagare nei suoi aspetti interculturali e antropologici.

L’urgenza del curatore, Enrico Pitozzi, studioso con base al DAMS di Bologna e con un intensa frequentazione internazionale, è quella di "riportare nella cornice del dibattito teatrologico aspetti della scena non indagati" e di definire nuove prospettive analitiche capaci di guidare il pensiero nell’esplorazione di un oggetto teorico che sfugge di continuo. Il tema della presenza e degli effetti di presenza viene dunque attraversato mediante diversi contributi, nei quali l’attenzione si sposta su elementi come luce, suono, video, spettatore, con la ricerca di un nuovo lessico che sembra volere trasportare nuovi concetti.

La voce di Jean-Luc Nancy apre il volume rispondendo alla prima delle tesi discusse: definire cosa sia la presenza “La presentia designa ciò che dell’uno passa all’altro... questo transito è l’aura, l’irradazione (...) ”. A seguire il contributo di Hans Thies Lehmann, il cui volume Postdramatische Theatre (1999), tradotto in molte lingue, è stato oggetto di un largo dibattito, in quanto sintetizza i mutamenti di paradigma portati dal nuovo teatro nel secondo Novecento. Lehmann smentisce la doxa per cui specifico del teatro è il qui e ora di attori e spettatori, “poiché la presenza dal vivo non è in primis un fenomeno di realtà corporea, ma un fenomeno mentale, una questione di consapevolezza”. Nel teatro contemporaneo i tratti estetici della presenza si ritrovano piuttosto nella creazione collettiva e nel fatto che lo spettatore condivide il tempo della messinscena teatrale: attore e non personaggio, comunicazione e non interpretazione, contrasto fra corpo e immagine mediatica, tra aura e presenza, tra attimo, shock e interruzione.

Marta Isaacsson, prendendo le mosse dall’attore, arriva a definire la presenza come “un tocco a distanza che dalla scena arriva alla platea... in cui una immagine o un’atmosfera resta nella memoria dello spettatore”, e poi ancora “ la presenza ci porta a una esperienza definita e limitata , l’assenza si configura come esperienza del possibile... là dove risiedono le presenze assenti”, ovvero il luogo della memoria e dell’immaginario. E da qui riprende l’analisi della funzione degli attori come bio-oggetti nel teatro di Kantor, i suoi manichini in cui l’intensità si condensa come immobilità. E dove, articolando presenza e assenza, si garantisce lo spazio di mancanza come "motore per l’immaginazione dello spettatore", citando quanto scritto da Jean François Lyotard in un saggio molto richiamato in questa sede, The Tooth, The Palm (Ann Arbor, 2000, p. 282).

La seconda tesi è che la presenza non sia più la prerogativa dell’umano” . Nel saggio di Cristina Grazioli si parla di assenza/presenza come dispositivi della drammaturgia della luce in riferimento alla produzione artistica contemporanea, partendo da James Turrell (cfr. il saggio di Didi Hubermann L’uomo che cammina nel colore) e da Samuel Beckett che ci permettono di capire come funziona la drammaturgia della luce che “consente all’assenza di presentificarsi come esperienza dell’oltre”. Gli esempi si riferiscono a William Kentridge ( in particolare a Black Box). Paradossale non essere della presenza e la macchina scenica di Bob Wilson che viene sostituita da una massa pittorica di luce con funzione architettonica.

Marie Christine Lesage esamina le presenze acustiche, affermando la supremazia del suono rispetto all’immagine "nella produzione di effetti di presenza prodotti dalle nuove tecnologie", come esperienza tattile che sarebbe “un toccare a distanza” perché testimonia la presenza delle cose. Esemplare è Stifter Dinge di Goebbels, ispirato ai paesaggi privi di presenze umane di Adalbert Stifter (1805-1898), una installazione sceno-acustica che mescola associazioni interiori, rumori d’ambiente e voci di persone famose come Claude Lévi-Strauss, Malcom X, William S. Borroughs, che si manifestano come corpi sonori fluttuanti provenienti da sorgenti poste in angoli diversi della scena. Anche Marie Christine Lesage conviene che "la presenza non sia più la prerogativa dell’umano”.

La terza tesi riguarda gli "effetti di presenza": “L’effetto di presenza nasce da una riattivazione delle cose, pianificato e organizzato dall’artista". Josette Feral si riferisce a processi tecnologici di varia natura, come la telepresenza o la presenza a distanza mediante il morphing e gli ambienti immersivi pepperghost effect, e prende ad esempio The Paradise Institute, una installazione di Janet Cardiff, che crea, attraverso il suono, ambienti fisici diversi da quelli dello spazio reale in cui si trova lo spettatore. L’effetto di presenza è legato qui all’assenza del corpo reale e produce un forte effetto sensoriale, immersivo “effetto di presenza è sensazione più che rappresentazione".

Enrico Pitozzi, pensa la presenza "come non coincidente con il corpo, ma piuttosto come una sua dilatazione" e l’effetto è ciò che sopravvive allo svanire, come una forma di impressione. Le figure che individua, di questo effetto di presenza, sono quelle dell’affioramento e dell’irradiazione, prendendo ad esempio l’Alcina di Ermanna Montanari e la pulsazione e palpitazione cromatica nell’episodio di Marseille, della Tragedia Endogonidia della Socìetas Raffaello Sanzio, 2004, oppure in TEL dei Fanny & Alexander del 2011, e poi ancora nei lavori di Teshigawara e di Dumb Type, dove luci e suoni dissimulano la presenza del performer.

Destano qualche perplessità e molte domande la determinazione del ruolo e le modalità di analisi della percezione dello spettatore, rispetto alla formulazione di questa presenza: "Lo spettatore è invitato a fare esperienza della propria percezione, divenendo così soggetto dell’esperienza estetica”, scrive infatti Enrico Pitozzi. Ci si domanda allora, ma come si fa ad analizzare questi effetti che la presenza produce su colui che li osserva? Come si può verificare “la sopravvivenza delle loro tracce in colui che osserva?".

Qui l’indeterminato corre il pericolo di precipitare nell’indifferenziato, quando l’esperienza ineffabile che sfugge all’analisi prende il nome di evento che "si inabissa nel corpo dello spettatore percipiente". Si ricorre allora al concetto generico di "atmosfera", che vuole mettere d’accordo l’esterno e l’interno, il soggetto e lo spazio, ma il termine desueto, nonché il campo semantico naturalistico cui rimanda, rischiano di fare scivolare all’indietro una ricerca attenta, portandola sul terreno sdrucciolevole della vaghezza concettuale.

 

Fagioli

Alberto Capatti

Nella storia della cucina italiana, il primo ricettario “quasi vegetariano”, titolato Del cibo pitagorico ovvero erbaceo per uso de’ nobili, e de letterati, risale al 1781. Ne è l’autore Vincenzo Corrado, nativo di Oria, frate celestino, monsù con tonaca napoletano. A lui si doveva Il cuoco galante stampato nel 1773. Il cibo pitagorico è conforme alle prescrizioni di Pitagora che vietavano ai seguaci il consumo di carni e pesci, prescrivendo ortaggi, erbe, radici, foglie e fiori. Una stravaganza con dedica ad un inglese, il Conte Tynley, temperata dall’uso del brodo di bue, di vitello e di pesce, dal sugo di carne, dal latte, dal burro, dalle uova, dalle acciughe e dalle preparazioni di grasso in cui fa capolino il prosciutto. Magro e grasso per un religioso, avevano un significato oltre che esoterico, liturgico, e facevano rientrare il “cibo vegetale” in una pratica cattolica.

Abbiamo dunque scelto una ricetta pitagorica. Corrado chiude le sue formule in quattro sei righe, non perde tempo ad elencare ingredienti e dosi, parla a chi se ne intende, sottolineando sin dal titolo che vuol esser gradito ai letterati. Per questa ragione, la ricetta è un omaggio ai lettori di alfabeta con una precisazione, domanda più lettere che talento culinario. Eccola :

 Fagioli ... Al verde gusto

Pesti acciughe con aglio, petrosemolo, maggiorana e origano, conditi di pepe, si stemprano con olio, e sugo di limone. Con questa salsa si condiscono i fagioli cotti in acqua con sale.

Quali fagioli? Corrado lascia ampia scelta e per quelli secchi “da grasso” indica i “grossi bianchi, o pure i piccoli con l’occhietto”. Provate con quelli bianchi, verdi, bruni, che preferite. Se poi vi chiedete se questa ricetta è stata ripetuta con varianti, alla risposta “no” c’è una sola ragione : olio, aglio, limone, e persino la maggiorana e l’origano, sono condimento e non fanno ricetta.