A ogni passo del sempre

Alfonso Guida

C’è una breve macchia intorno alla testa –
breve come uno spavento. Stellata
ghirlanda di spine calve, il tuo minimo
soffio, le perdizioni anchilosate.
S’ingrigisce una frazione di pelle,
gli elettrodi restano stretti ai muscoli –
distillano ovatta e vino su ogni mia
ferita. L’ostrica imperlata: paura.
Come dire: ho paura del sole. Ho paura
di ogni luce. Non rendiamo spiegabile
la morte. Il mento screpolato, la linea
di una cicatrice tra collo e petto.
Leggendaria scoperta – quaggiù nella
palude combattiamo le battaglie
di neve. Sonno: ordire l’imboscata,
mi sguinzagliano dietro i cani, il tempo
di lasciar morire il suicidio, niente
defezione – un castello d’acqua e legno
dove si espande l’argano che frusta
la nebbia. È il perdono. È il mio paese morto.

Alfonso Guida
A ogni passo del sempre
«i domani» Aragno (2013),pp. 113
€ 8,00

La scuola della valutazione

Giorgio Mascitelli

La pubblicazione sul giornale inglese Guardian il 6 maggio scorso di una lettera al direttore del programma PISA dell’OCSE Andreas Schleicher da parte di un gruppo di accademici ed esperti di didattica in prevalenza anglosassoni sui danni prodotti dallo stesso programma al sistema scolastico rappresenta una riflessione e una proposta di dibattito che per la sua ampiezza richiederebbe il rapido sviluppo di quella che, per comodità, potrei chiamare un’opinione pubblica globale.

Gli estensori della lettera criticano la pretesa di ridurre a valutazioni quantitative omogenee sistemi scolastici disomogenei finendo con il produrre risultati falsati, ponendo le scuole e i sistemi scolastici che operano in ambienti sociali sfavorevoli agli ultimi posti e favorendo una didattica tutta rivolta a migliorare la posizione in classifica, che trascura obiettivi fondamentali dell’insegnamento come la formazione culturale e civica dello studente. Un secondo genere di osservazioni non meno importanti è relativo al quadro di legittimità delle prove PISA che sono promosse da un’organizzazione che non ha alcun mandato internazionale, a differenze di Unicef o Unesco, per occuparsi di questioni educative e culturali e alla sua collaborazione per la realizzazione di queste prove con soggetti economici privati che hanno interessi aziendali nel mondo della scuola.

Potrebbe apparire sorprendente che un sistema di rilevazione internazionale triennale per quanto prestigioso abbia influenze così pesanti sul mondo della scuola di nazioni diverse, ma bisogna considerare che i dati PISA vengono utilizzati come indicatori dai vari governi per le loro scelte in materia di politica scolastica e che hanno originato una serie di valutazioni all’interno delle singole nazioni con modalità, criteri e finalità analoghi (per l’Italia si tratta delle prove INVALSI). In un certo senso si potrebbe affermare che le prove PISA tendono a prendere una funzione simile a quella che hanno le agenzie di rating sul mercato finanziario delle obbligazioni e dei titoli di stato con analoghi effetti di condizionamento.

Naturalmente non è possibile descrivere qui dettagliatamente le conseguenze nella vita scolastica concreta di questo stato di cose, l’osservazione delle quali ha probabilmente indotto i firmatari a scrivere la loro lettera. Vale invece la pena di fare qualche osservazione a margine a partire dal fatto che l’obiettivo delle prove PISA è la misurazione in termini numerici, ossia astratti, del valore dell’istruzione dei singoli paesi e delle singole scuole. Si tratta dunque della ricerca di una misura oggettiva del valore dell’istruzione, sulla base della quale sarebbe dunque possibile stabilire un equivalente monetario oggettivo, e nel contempo il miglioramento qualitativo, ma valutato quantitativamente, dell’istruzione può essere raggiunto dalle varie scuole solo tramite l’adozione di pratiche scolastiche standard, costruite sul modello delle prove PISA.

Se da un lato tutta questa razionalità ricorda indubbiamente i complicati calcoli mentali di certi personaggi beckettiani, dall’altro è chiaro che questa logica richiama quella che sta alla base del processo di industrializzazione, seppure in modo più instabile e meno realizzabile data la natura immateriale e non priva di astuzie metafisiche dell’oggetto di questa produzione industriale ossia l’istruzione. Sul piano dell’esperienza culturale del singolo studente, invece, la scuola forgiata dalle prove PISA, o meglio dalle politiche e dalle pratiche che prendono l’abbrivio da esse, tende a diventare qualcosa di simile a un nonluogo. In un certo senso la scuola ha costitutivamente dei caratteri da nonluogo, basti pensare a una certa uniformità dell’architettura scolastica o alla sua parziale separatezza dall’ambiente sociale circostante, ma essi sono controbilanciati dalle relazioni umane che in essa si intrecciano e dalla presenza della trasmissione del sapere, che funge da tramite con la storicità della propria società (operazione effettuata in maniera consapevole nelle buone scuole).

Tra le relazioni umane ovviamente ha un ruolo fondamentale quella tra studente e insegnante, perché un buon insegnamento anche in senso tecnico è sempre fondato sul fatto che procede da una relazione umana di tipo educativo: non a caso nelle scuole autoritarie la specificità di questo tipo di relazione è stata negata imponendo all’insegnante di interpretare il ruolo ora del genitore, ora della guida spirituale, ora del comandante militare o del tecnico.

Una scuola centrata sulle valutazioni quantitative sopprime sia la relazione umana dell’insegnamento sia la consapevolezza della storicità del sapere trasmesso perché l’unico obiettivo è il raggiungimento degli obiettivi didattici stabiliti implicitamente dalle prove. La prima in quanto a un insegnante viene di fatto richiesto di raggiungere livelli standardizzati attraverso modalità standard, la seconda perché una scuola competitiva che definisce il proprio valore attraverso test e classifiche ostacola qualsiasi riflessione critica sui saperi che impartisce.

Rimuovendo queste dimensioni la scuola resta un ambiente asettico assolutamente assimilabile a un aeroporto o una località turistica. Nella prevalenza di questa idea di scuola nella nostra società, possiamo in fondo leggere un finale di partita per l’idea dell’acculturazione e della formazione come processo di emancipazione che ha informato di sé la scuola moderna.

La diserzione, il rifiuto e la post-arte

Nicolas Martino

Il fallimento dell'utopia delle avanguardie e delle neoavanguardie ha esaurito la parabola del modernismo rivelando l'opera d'arte nella sua essenza come merce tra le altre. Rivelandola anzi come la merce modello, un prodotto perennemente obsoleto il cui unico interesse risiede nelle sue trovate tecnico-estetiche, e il cui solo uso consiste nello status che conferisce a quelli che ne consumano la versione più recente. La sussuzione del lavoro artistico e culturale nella rete produttiva del capitalismo ha comportato una domesticazione generalizzata.

L'opera d'arte è un gadget di lusso che risponde a un protocollo predeterminato dal sistema globale dell'arte. Produce capitale simbolico e distinzione, ma dev'essere facile, divertente, ben confezionata, curiosa forse, mai dissonante però, perché non sorprende né disorienta mai davvero. Risponde a un gusto internazionalmente omologato, a uno sguardo colonizzato e addomesticato. Se vendi vali, e per vendere devi costruire un prodotto rassicurante, facile, divertente, ben confezionato e opportunamente addomesticato. Ed è proprio questa la verità del capitale, la domesticazione del gusto e della dimensione estetica, la riconfigurazione progressiva dell'intera sensibilità umana, in una società dove, lo aveva intuito l'intelligenza visionaria di Debord, tutta la vita si presenta come un'immensa accumulazione di spettacoli.

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Alfredo Jaar, Studies on Happiness (1981)

Prima del moderno l'artista coincideva con l'artigiano e il suo contrassegno era l'anonimato come nella cultura bizantina e nei secoli in cui era stato in Europa, insieme ai suoi fratelli, un costruttore di cattedrali. La nascita dell'artista moderno, andrà invece di pari passo con l'imporsi del nome proprio e col suo graduale emanciparsi dal monopolio corporativo. Mentre nel caso dell'artigiano il valore estetico faceva tutt'uno con la perizia del mestiere e con la padronanza tecnica, nel caso dell'artista il valore estetico diventerà un plusvalore sovrapposto alla perizia tecnica e alle regole tramandate.

L'opera d'arte sarà definita dal segno di un genio individuale come in Giotto, il primo pittore «borghese»1 che ha inaugurato lo spettacolo moderno dell'arte. L'artista diventerà d'ora in poi un creatore, e quindi il prototipo del soggetto moderno, l'individuo «artefice della propria fortuna». Il processo di emancipazione del soggetto moderno, che trova in Cartesio la sua sanzione metafisica, si completa con il processo di soggettivazione dell'artista. Artista pronto, dopo la secolarizzazione e il fallimento delle utopie rivoluzionarie del Novecento, a essere sussunto dalle fantasmagorie del capitalismo semiotico.

Francesco Matarrese, Telegramma (1978)

E proprio l'artista, dal momento in cui incarna la libertà di creare, è diventato negli anni Ottanta del Novecento, con l'imporsi del nuovo paradigma organizzativo postfordista e l'affermazione del lavoro autonomo e dell'autoimprenditorialità, il modello di «capitale umano»2. Ma l'artista ha sempre solo pensato di essere libero, passando in realtà da una sottomissione all'altra. Anche se non ha un padrone diretto, l'artista è sottomesso a dei dispositivi di potere, che non solo definiscono l'ambito della sua produzione, ma gli fabbricano una soggettività. E anche il lavoro autonomo e l'autoimprenditorialità segnano in realtà una grande sconfitta. Sconfitta di quel movimento dell'autonomia operaia e di quelle soggettività che avevano praticato il rifiuto del lavoro. Sono il risvolto privato di quella sconfitta, il segno dell'incapacità e dell'impossibilità di trasformare il rifiuto del lavoro da negazione del capitale a pratica di invenzione di forme dell'agire economico collettivo.

Si tratta della strategia giocata dalla controrivoluzione neoliberalista che punta a colonizzare il cuore e l’anima e sintetizzata dalla famosa ingiunzione di Margaret Thatcher: «Arricchitevi!». La felicità degli anni Ottanta ha un cuore di panna, solo il mercato gode, translucido. Eppure non tutto è perduto, la sussunzione reale non è mai una reificazione totalizzante e nel tessuto del capitale è sempre possibile aprire brecce, produrre incidenti, resistenze e bruciature. Perché il capitale, è bene ricordarlo, non è un Moloch, ma una relazione di comando e quindi sempre una lotta tra i dispostivi di governo e assoggettamento e la cooperazione viva dei soggetti produttivi.

debord et gallizio
Guy Debord, Abolition du travail aliéné (1963)

Ma per capire il come, è importante risalire all'origine di questa nostra domesticazione. Ed è dal cuore della modernità stessa che ci arriva una formidabile indagine su questo enigma, quel Discorso della servitù volontaria scritto nel XVI secolo da Étienne de La Boétie, manifesto clandestino di molte insubordinazioni. La tesi fondamentale di questo classico ribalta le concezioni tradizionali sul potere: l'uomo è attraversato da una libido serviendi per cui ogni potere si fonda non tanto sulla forza di chi lo esercita, ma sull'adesione volontaria di chi lo subisce. Gli uomini insomma sembrano amare le proprie catene più della loro naturale libertà. «Decidetevi a non servire più, ed eccovi liberi. Non voglio che lo abbattiate o lo facciate a pezzi: soltanto, non sostenetelo più, e allora, come un grande colosso cui sia stata tolta la base, lo vedrete precitare sotto il suo peso e andare in frantumi»3. La Boétie ci invita dunque a disertare, a rompere il concatenamento della domesticazione generalizzata a cui da origine quella servitù volontaria che il neoliberalismo contemporaneo riesce a mettere straordinariamente a valore.

Ma come liberarsi dunque da questo agencement, come disertare la colonizzazione dello sguardo e del gusto e la loro domesticazione, fuggendo allo stesso tempo le false promesse del postmoderno? Perché, ricordiamolo, il postmoderno nelle sue diverse formulazioni è, avrebbe detto Michelstaedter con la sua splendida metafora, un peso agganciato al moderno e non può uscire dal gancio, poiché «quant'è peso pende e quanto pende dipende». Pensiamo qui al postmoderno filosofico italiano e al neomaniersimo della Transavanguardia, anamorfosi del moderno, raffinate ideologie scettiche e logiche culturali del neoliberalismo, in quanto «parodie dello sguardo critico e insieme consumata abilità a godere dei privilegi della restaurazione»4.

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Giuseppe Chiari, L'arte sarà di tutti (1978)

Un'indicazione suggestiva ci viene da un'antica parola ebraica, tzimtzum, che significa ritrazione o contrazione, e sta a indicare l'atto d'amore con cui Dio, al momento della creazione, si è ritirato per far posto al mondo. Ecco, allo stesso modo l'artista, con un atto d'amore, dovrà ritirarsi e rifiutare la sua identità, sottrarsi a quella gestione del proprio io che gli ha dato l'illusione di essere libero, per potersi finalmente metamorfizzare. Allo stesso modo, dovremo complessivamente ritirarci da questo mondo in cui domina il capitale, dovremo praticare la diserzione a cui ci invita La Boétie, seguire ostinatamente il rifiuto di Bartleby, ma allo stesso tempo dovremo essere in grado di andare più in là della sola sottrazione, dovremo essere capaci fin da subito «di spedire pattuglie in territorio ignoto, per osservare e sabotare, ma soprattutto per sperimentare e ricostruire»5.

Sperimentare e ricostruire un tempo e uno spazio che restituiscano l'opera alla sua dimensione collettiva. Nel tempo e nello spazio della post-arte, l'opera non potrà che essere di tutti e per tutti come costruzione di uno spazio e di un tempo comuni dell'abitare. Il tempo e lo spazio della post-arte potranno ricordare forse quelli dell'Europa attraversata dai costruttori di cattedrali. Senza più alcuna trascendenza però, la post-arte esprimerà invece l'immanenza assoluta della comunità umana.

Questo articolo è stato scritto in occasione di BANLIEUSART: L’arte incontra i movimenti la giornata organizzata dal MAAM Museo dell’Altro e dell’Altrove per oggi 16 maggio.
Qui il programma completo.

  1. Jean Gimpel, Contre l'art et les artistes, Seuil 1968 []
  2. Maurizio Lazzarato, Marcel Duchamp e il rifiuto del lavoro, edizioni temporale 2014 []
  3. Étienne de La Boétie, Discorso della servitù volontaria, Feltrinelli 2014 []
  4. Bernard Rosenthal, Autopsia della storia, La Salamandra 1979 []
  5. Antonio Negri, Neuf lettres sur l'art, Fayard 2009 []

Sulla difficoltà di leggere

Giorgio Agamben

Il testo che proponiamo qui è tratto dalla raccolta di saggi di Giorgio Agamben Il fuoco e il racconto, che la casa editrice nottetempo manda in libreria venerdì 16 maggio. Si tratta della trascrizione, finora inedita, dell'intervento presentato alla tavola rotonda Leggere è un rischio durante la Fiera della piccola e media editoria di Roma, nel dicembre 2012.

Vorrei parlarvi non della lettura e dei rischi che essa comporta, ma di un rischio che è ancora piú a monte, cioè della difficoltà o dell’impossibilità di leggere; vorrei provare a parlarvi non della lettura, ma dell’illeggibilità.

Ciascuno di voi avrà fatto esperienza di quei momenti in cui vorremmo leggere, ma non ci riusciamo, in cui ci ostiniamo a sfogliare le pagine di un libro, ma esso ci cade letteralmente dalle mani. Nei trattati sulla vita dei monaci, questo era anzi il rischio per eccellenza cui il monaco soccombeva: l’accidia, il demone meridiano, la tentazione piú terribile che minaccia gli homines religiosi si manifesta innanzitutto nell’impossibilità di leggere.

Ecco la descrizione che ne dà san Nilo: Quando il monaco accidioso prova a leggere, s’interrompe inquieto e, un minuto dopo, scivola nel sonno; si sfrega la faccia con le mani, distende le dita e va avanti a leggere per qualche riga, ribalbettando la fine di ogni parola che legge; e, intanto, si riempie la testa con calcoli oziosi, conta il numero delle pagine che gli rimangono da leggere e i fogli dei quaderni e gli vengono in odio le lettere e le belle miniature che ha davanti agli occhi finché, da ultimo, richiude il libro e lo usa come un cuscino per la sua testa, cadendo in un sonno breve e profondo.

La salute dell’anima coincide qui con la leggibilità del libro (che è anche, per il Medioevo, il libro del mondo), il peccato con l’impossibilità di leggere, col diventare illeggibile del mondo. Simone Weil parlava, in questo senso, di una lettura del mondo e di una non lettura, di un’opacità che resiste a ogni interpretazione e ogni ermeneutica. Vorrei suggerirvi di fare attenzione ai vostri momenti di non lettura e di opacità, quando il libro del mondo vi cade dalle mani, perché l’impossibilità di leggere vi riguarda quanto la lettura ed è forse altrettanto e piú istruttiva di questa.

Vi è anche un’altra e piú radicale impossibilità di leggere, che fino a non molti anni fa era anzi del tutto comune. Mi riferisco agli analfabeti, questi uomini troppo in fretta dimenticati, che solo un secolo fa erano, almeno in Italia, la maggioranza. Un grande poeta peruviano del XX secolo ha scritto in una sua poesia: Por el analfabeto a quien escribo. È importante comprendere il senso di quel “per”: non tanto “perché l’analfabeta mi legga”, visto che per definizione non potrà farlo, quanto “al suo posto”, come Primo Levi diceva di testimoniare per quelli che nel gergo di Auschwitz si chiamavano i musulmani, cioè coloro che non potevano né avrebbero potuto testimoniare, perché, poco dopo il loro ingresso nel campo, avevano perduto ogni coscienza e ogni sensibilità.

Vorrei che rifletteste sullo statuto speciale di un libro che è destinato a occhi che non possono leggerlo ed è stato scritto con una mano che, in un certo senso, non sa scrivere. Il poeta o lo scrittore che scrivono per l’analfabeta o per il musulmano provano a scrivere ciò che non può essere letto, mettono su carta l’illeggibile. Ma proprio questo rende la loro scrittura piú interessante di quella che è stata scritta solo per chi sa o può leggere.

Vi è poi un altro caso di non lettura di cui vorrei parlarvi. Mi riferisco ai libri che non hanno trovato quella che Benjamin chiamava l’ora della loro leggibilità, che sono stati scritti e pubblicati, ma sono – forse per sempre – in attesa di essere letti. Io conosco, e ciascuno di voi, penso, potrebbe nominare libri che meritavano di essere letti e non sono stati letti, o sono stati letti da troppo pochi lettori. Qual è lo statuto di questi libri? Io penso che, se questi libri sono davvero buoni, non si debba parlare di un’attesa, ma di un’esigenza. Questi libri non aspettano, ma esigono di essere letti, anche se non lo sono stati e non lo saranno mai. L’esigenza è un concetto molto interessante, che non si riferisce all’ambito dei fatti, ma a una sfera superiore e piú decisiva, la cui natura lascio a ciascuno di voi precisare.

Ma allora vorrei dare un consiglio agli editori e a coloro che si occupano di libri: smettetela di guardare alle infami, sí, infami classifiche dei libri piú venduti e – si presume – piú letti e provate a costruire invece nella vostra mente una classifica dei libri che esigono di essere letti. Solo un’editoria fondata su questa classifica mentale potrebbe far uscire il libro dalla crisi che – a quanto sento dire e ripetere – sta attraversando.

Un poeta ha compendiato una volta la sua poetica nella formula: “Leggere ciò che non è mai stato scritto”. Si tratta, come vedete, di un’esperienza in qualche modo simmetrica a quella del poeta che scrive per l’analfabeta che non può leggerlo: alla scrittura senza lettura, corrisponde qui una lettura senza scrittura. A condizione di precisare che anche i tempi sono invertiti: là una scrittura che non è seguita da alcuna lettura, qua una lettura che non è preceduta da alcuna scrittura.

Ma forse in entrambe queste formulazioni si tratta di qualcosa di simile, cioè di un’esperienza della scrittura e della lettura che mette in questione la rappresentazione che ci facciamo solitamente di queste due pratiche cosí strettamente legate, che si oppongono e insieme rimandano a qualcosa di illeggibile e di inscrivibile che le ha precedute e non cessa di accompagnarle.

Avrete capito che mi riferisco all’oralità. La nostra letteratura nasce in intima relazione all’oralità. Perché che cosa fa Dante quando decide di scrivere in volgare, se non appunto scrivere ciò che non è mai stato letto e leggere ciò che non è mai stato scritto, cioè quel “parlar materno” analfabeta, che esisteva soltanto nella dimensione orale? E tentare di mettere per iscritto il parlar materno, lo obbliga non semplicemente a trascriverlo, ma, come sapete, a inventare quella lingua della poesia, quel volgare illustre, che non esiste da nessuna parte e, come la pantera dei bestiari medievali, “spande ovunque il suo profumo, ma non risiede in alcun luogo”.

Io credo che non si possa comprendere correttamente la grande fioritura della poesia italiana nel Novecento, se non si avverte in essa qualcosa come un richiamo di quell’illeggibile oralità che, dice Dante, “una e sola è prima nella mente”. Se non s’intende, cioè, che essa è accompagnata dall’altrettanto straordinaria fioritura della poesia in dialetto. Forse la letteratura italiana del Novecento è tutta percorsa da una inconsapevole memoria, quasi da un’affannosa commemorazione dell’analfabetismo. Chi ha avuto tra le mani uno di questi libri, in cui alla pagina scritta – o, meglio, trascritta – in dialetto sta a fronte la traduzione in lingua, non ha potuto non chiedersi, mentre i suoi occhi trascorrevano inquieti da una pagina all’altra, se il luogo vero della poesia non fosse per caso né in una pagina né nell’altra, ma nello spazio vuoto fra entrambe.

E vorrei concludere questa breve riflessione sulla difficoltà della lettura, chiedendovi se ciò che chiamiamo poesia non sia in verità qualcosa che incessantemente abita, lavora e sottende la lingua scritta per restituirla a quell’illeggibile da cui proviene e verso cui si mantiene in viaggio.
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L’album di famiglia

Gabriele Fichera

Il libro di Vitello affronta con coraggio un tema complesso: il rapporto fra narrativa italiana e terrorismo politico degli anni Settanta. Viene passato in rassegna un nutrito corpus di romanzi scritti nell’arco di trentacinque anni, diciamo fra Caro Michele (1973) di Natalia Ginzburg e Il tempo materiale (2008) di Giorgio Vasta. Il verdetto emesso a proposito di questo «filone» letterario è netto. Il rapporto fra terrorismo politico e fiction viene mancato, e i risultati sono spesso mediocri. Tale narrativa appare infatti minata dall’incapacità di comprendere la portata storica e conflittuale della lotta armata.

Questa scandalosa politicità dell’eversione viene continuamente camuffata, smussata e finalmente rimossa. Nella deformazione letteraria prevalgono filtri interpretativi logori, che riducono il problema della violenza a incarnazione ora del conflitto edipico, ora dell’isteria femminile, inevitabilmente condita dal pimento di un erotismo d’accatto. Questi schermi sarebbero vetusti cascami di un paradigma culturale, quello edipico freudiano, ormai fuori corso. Secondo l’autore, per comprendere i tratti salienti della fase postmoderna, è semmai il caso di riprendere uno spunto lacaniano: quello della «evaporazione del padre», per cui la figura paterna sarebbe divenuta fragile e vulnerabile, quindi in fin dei conti meno esposta alla violenza filiale. Il Moro dolce e remissivo di Buongiorno notte di Bellocchio, che nella finzione filmica infatti non viene ucciso, è un esempio di questo smottamento culturale ed epistemologico.

Impossibile discutere a fondo, nei limiti di spazio qui imposti, i diversi interrogativi sollevati da questo documentatissimo lavoro. Alcuni però vanno quanto meno enunciati. È sicuro che l’evaporazione del padre rispecchi una reale crisi dell’autoritarismo politico? Pasolini parlò di «tolleranza repressiva». Gli anni Settanta hanno sfoderato una capillare repressione, poliziesca e non, molto «paterna», che tra l’altro ha saputo usare, per legittimarsi, i vari dispositivi della retorica vittimaria. Si potrebbe azzardare l’ipotesi di una «edipizzazione» del padre. Il «Potere» non rivolse in modo cinico e violento le proprie frustrazioni e insicurezze su figli che furono comunque, e per tantissimi motivi, degli indomiti ribelli? Penso all’esatta allegoria di Cerami e Monicelli in Un borghese piccolo piccolo.

Un’ultima osservazione: l’abusata dicitura «anni di piombo», ripresa nel titolo del libro, mi pare fuorviante. Essa rischia di far coincidere l’eversione terroristica di sinistra con l’articolata conflittualità sociale di quel decennio. Ma questa sovrapposizione è riduttiva e non regge neanche dal punto di vista storico. Il fenomeno delle BR, nato all’indomani della bomba a Piazza Fontana, e come reazione a ciò che essa significava, rimase marginale fino agli anni 1976-77. Fino ad allora aveva spadroneggiato lo stragismo golpista dell’estrema destra. Quando il brigatismo alzò il tiro la forza espansiva dei movimenti giovanili e le istanze di cambiamento erano già state sconfitte.

La strategia della tensione, i tentativi striscianti di colpo di stato, la crisi economica e il consociativismo del PCI avevano già dato i loro venefici frutti. La lotta armata fu la pietra tombale delle speranze rivoluzionarie. E forse sono proprio quest’ultime le vere vittime simboliche del terrorismo di cui questi romanzi colpevolmente non parlano. Questa rimozione è una delle chiavi non solo del vistoso fallimento letterario di cui ci parla Vitello, ma anche del ben più grave fallimento culturale e politico che contraddistingue il nostro tempo; questo sì, irrimediabilmente plumbeo.

Gabriele Vitello
L’album di famiglia. Gli anni di piombo nella narrativa italiana
prefazione di Raffaele Donnarumma
Transeuropa (2013), pp. 199
€ 14, 90

Echi della rivoluzione nel pensiero

Roberto Ciccarelli

Italian Theory, Italian Radical Thought, The Italian Difference: viene il dubbio che nella filosofia politica italiana sia riemersa una rivendicazione nazionalista. Per di più usando l'inglese, non la lingua patria. Se così fosse, in fondo sarebbe prevedibile: il revanscismo ispira partiti e movimenti oggi coinvolti nella tornata elettorale europea del 25 maggio. Con tonalità diverse, partiti e movimenti cercano di conquistarsi il voto a suon di populismi di destra, sinistra e personali. Tutti a invocare il ritorno alla sovranità nazionale contro la globalizzazione neoliberista o l'austerità. Sarà questo il tema del convegno di Napoli da giovedì 15 a sabato 17 maggio Italian Theory. Categorie e problemi della filosofia italiana contemporanea? Il pensiero italiano si è fatto catturare dal desiderio di tornare al calore della piccola patria?

Essere di parte

Non è così. Quando si parla di “pensiero italiano” si vuole segnalare il punto di vista parziale, e situato anche dal punto di vista geografico. Più in generale, significa parlare di politica. E la politica, in Italia, ha significato prendere partito. L'essere di parte è stato il presupposto di una lotta mortale, per l'egemonia, la direzione delle anime, la cultura, il governo. A differenza di altri paesi europei, la Spagna, l'Inghilterra o la Francia, e poi la Germania, la filosofia italiana non ha accompagnato la creazione di uno Stato nazionale. Non ne ha costruito l'apologo, né celebrato la fine. La politica, come la storia, sono state pensate da Machiavelli e Bruno, Vico o Leopardi al di là della costituzione di uno Stato, radicandosi in una dimensione prestatale che ha alimentato una critica contro l'autorità politica, ma anche l'opposto: una radicale diffidenza rispetto ad ogni forma di vincolo politico statale a beneficio dei legami comunitari o municipalisti.

La storia di questo “pensiero italiano” non è mai stata riducibile a quella di una “nazione” europea. Sin dall'inizio, il pensiero italiano ha maturato una vocazione per il conflitto. Ancora oggi, quando per fare filosofia bisogna emigrare oppure affrontare in patria una minacciosa condizione di precariato, di umiliazione e di invisibilità che caratterizza tutto il lavoro della conoscenza, la distanza con i poteri costituiti è la forza di chi pensa in Italia, come in continenti lontani. Non avere costruito un'identità a partire da un territorio omogeneo, con una capitale e una sovranità unica, è stata da sempre considerata la debolezza di questo pensiero – elemento non trascurabile in quella “storia degli intellettuali” fatta da Antonio Gramsci.

Machiavelli, Giordano Bruno, Giacomo Leopardi, Muratori o Cattaneo sono alcuni dei pensatori, pur nelle loro grandi differenze, che hanno teorizzato un pensiero intimamente conflittuale, materialista, federalista o illuminista radicale in una società senza Stato, al di là dei particolarismi dialettali così come dalla costruzione di un'egemonia moderata che si è poi voluta condensare in un'essenza nazionale, in un carattere “popolare” che è stato sequestrato da un moderatismo liberale, dall'egemonia cattolica, e oggi dall'egemonia dell'impresa.

Senza Stato, né territorio

La curiosità, l'interesse politico, l'ingegnosità analitica che oggi il pensiero italiano e la sua storia riscuotono in tutto il mondo – e di cui è manifestazione l'incontro napoletano così come quello precedente a Parigi Ouest Nanterre La Défense e a Parigi La Sorbonne – sono il segno di un cortocircuito avvenuto nell'epoca della globalizzazione, e in particolare nei primi sei anni della crisi globale. L'elemento della separazione dallo Stato, e quindi dal territorio, del pensiero italiano viene oggi considerato come una risorsa costituente del pensiero politico contemporaneo. Non è una mancanza, il segno di un lutto, come invece viene giudicato in Italia.

Al contrario è diventata una sensazione che accomuna molti studiosi, ben al di là della professione. Oggi parliamo di un pensiero che non afferma un'identità, ma una deterritorializzazione, un conflitto e non la nostalgia per l'identificazione con una teologia economica che mortifica la vita e con essa il pensiero.

L'assenza di una vocazione nazionale del pensiero non rappresenta più il sintomo di una condizione «cosmopolita», espressione con la quale Gramsci stigmatizzava l'intellettuale distaccato dalla politica delle masse, ma l'insorgenza di un materialismo radicale. Un rovesciamento che sarebbe avvenuto dopo la fine della guerra fredda, facendo emergere un tratto della filosofia italiana largamente trascurato visto che la figura del pensatore, come quella dello scrittore o poeta, è stata presa in considerazione solo per la sua individualità.

È un retaggio della cultura storicista, affascinata più da singolarità esemplari che dalle storie politiche di cui esse erano l'espressione. Un limite che, paradossalmente, torna anche nell'«Italian Theory» quando sottolinea la risonanza internazionale riscontrata dai libri di Giorgio Agamben, di Toni Negri o Roberto Esposito. Questa diffusione è stata possibile perché nelle filosofie «italiane» - il plurale è obbligatorio considerata la diversità degli approcci e delle prospettive - risuona favorevolmente un contesto politico sensibile alla radicalità del pensiero e alla ricerca del conflitto contro le politiche dell'austerità imposte dal neoliberismo.

Prima viene la resistenza

Un capovolgimento che spiega l'incontro tra il pensiero italiano e altre prassi filosofiche. In primo luogo con autori francesi, molto studiati anche in Italia, come Michel Foucault e Gilles Deleuze. Questa attitudine al conflitto epistemico, politico, culturale maturato dal pensiero italiano è spiegata con un'osservazione scritta da Deleuze nel suo ritratto di Foucault del 1986. In quello scritto Deleuze chiariva il contesto in cui è maturata la ricerca di Foucault su una soggettività che cerca di sottrarsi dalla presa del potere neoliberale sulla sua vita per istituire una nuova norma di vita affermativa. Prima viene la resistenza, poi l'istituzione; prima il divenire, poi l'identità di parte ha scritto il filosofo francese rinviando ad un passaggio dell'opera di Mario Tronti Operai e capitale che ha costituito uno degli esiti più alti dell'operaismo.

Su questa base è possibile stabilire una cooperazione tra storie del pensiero differenti che, pur mantenendo al centro l'interrogazione sul rapporto tra economia e lavoro, si sporgano verso diversi campi del sapere umanistici, giuridici, economici o sociali. L'ambizione è quella di confrontarsi e rilanciare l'analisi di chi riflette oggi sugli scambi crescenti con i saperi scientifici, della biologia, dell'informatica o della matematica, insomma con tutte quelle ricerche che dalla fenomenologia in poi hanno chiarito che al centro del fare e del vivere in comune esiste un'interrogazione sul vivente e la sua storia. In questo modo chi si interroga sul “pensiero italiano” dimostrerebbe di volere contribuire a costruire dispositivi che analizzano la nostra vita per produrre una forza performativa, pensiero e movimento che trasformino la realtà.

Un problema comune

La filosofia politica moderna, buona parte di quella del Novecento, ha sempre lavorato per neutralizzare il conflitto o per renderlo impensabile, per non dire ridicolo e impotente. Il problema non dovrebbe essere vissuto esclusivamente come un'imposizione dall'esterno, sotto forma di una negazione o di un rifiuto da parte di un potere. Per intenderci, c'è anche questo, ma nella storia recente del pensiero politico radicale non si può non osservare la distanza tra la teoria del conflitto e il contesto politico in cui essa si inserisce. Se parliamo di conflitto, allora bisogna anche affrontare quello che esiste tra il pensiero e l'ontologia attiva di tipo sociale o politica. Questa distanza ha assunto varie forme: quella storica che caratterizza il pensiero italiano e vede la separazione tra i pensatori radicali e la loro difficoltà nel siglare un'alleanza tra la borghesia e le classi lavoratrici. E quella attuale: il conflitto non riesce a saldare coalizioni sociali che mettano in relazione il pensiero e la prassi. E, quando ci riescono, si ferma al dialogo tra identità specifiche e non alla promozione di una sintesi tra molteplicità.

C'è chi cerca un'alternativa nella teologia politica. È un tentativo rispettabile, anche perché cerca di individuare un conflitto potenziale lì dove massima è la neutralizzazione. Assistiamo negli Stati Uniti, come in Inghilterra, in Francia come in Germania, e non ultima l'Italia dove dagli anni Ottanta si riflette su questo con o contro Carl Schmitt, a un tentativo di contrapporre la teologia politica a quella economica dell'austerità. Visto che la vita sarà dominata dalla teologia economica, e dal suo imperativo al debito sovrano con l'ipoteca sul futuro, l'alternativa dovrebbe essere cercata ai bordi, sui margini, o nei risvolti impensati della storia della teologia politica cristiana.

Echi della rivoluzione

Il problema non è se credere o meno in Dio, ma se dentro la teologia esista un modo per fare parlare la rivoluzione. Ne è passato di tempo da quando Benjamin usava il fantoccio del materialismo per far parlare il nano della teologia. Oggi la teologia si è presa tutto lo spazio, è diventato il linguaggio della politica e dell'economia. Chi desidera la rivoluzione può farlo, ma a condizione di restare nel suo ambito e usarne le categorie. In questo rovesciamento delle parti, rivelatore dell'attuale egemonia, la teologia politica sembra l'unica a potere esprimere un desiderio di radicale discontinuità. Nelle sue pieghe emergerebbero il soggetto, e la forma di vita, capaci di praticarla.

C'è chi predica una teologia messianica della liberazione, chi un'altra apocalittica. Da Laclau a Zizek a Badiou, da Butler ad Agamben molti autori e autrici negli ultimi vent'anni si sono confrontati su questi temi, alla ricerca di una possibile via d'uscita rispetto ai dilemmi della soggettività contemporanea. Pur rimandando ad una doverosa, e analitica, disamina di queste e di numerose altre posizioni, dal punto di vista di una storia del presente non possiamo non vedere come questa riscoperta della trascendenza segni la rinuncia alla congiunzione tra immanenza, storia e politica. La soggettività che si vorrebbe rilanciare viene nei fatti neutralizzata e legata allo stesso ceppo della teologia economica che domina il nostro orizzonte.

Le catene del debito da rompere

Tra la spoliazione della vita attraverso la povertà assoluta e l'amore per gli uomini che si esprime in quello di Dio o dei suoi santi verso i poveri, esiste un'alternativa che va cercata al di fuori della teologia dominante. Esiste una corrente sotterranea del pensiero, un'immanenza non teologica ma materialistica che si afferma anche, ma non solo, nel “pensiero italiano”. Vari sono gli autori: Averroé, Bruno, Spinoza, Schelling, Marx, Nietzsche, Bergson, il cui obiettivo è potenziare la vita e dimostrare che il pensiero non è di Dio ma è quello di una potenza anonima e collettiva, espressione di un'intelligenza umana costituita dall'interazione delle singole menti nell'unità del cervello sociale. A cosa, dunque, dovremmo destinare i nostri sforzi comuni di pensiero? A rovesciare la catena oppressiva del debito in un circuito di solidarietà e comunanza.

Il conflitto può essere virtuoso, quindi vincente, quando si prova a credere in questo mondo e in questa vita. Impresa non semplice, visto che tutte le teologie insegnano a diffidare della vita e a disperarsi per la propria impotenza. Una volta riconquistato l'amore per il mondo, come creazione di infinite possibilità, allora potrebbe aprirsi uno spiraglio verso un modo di esistenza che coincida con la libertà di esistere.

 

aut aut sul postumano

Paolo Godani

Con il primo numero del 2014 (e trecentosessantunesimo della sua storia) dedicato alla condizione postumana, la rivista "aut aut" conferma le caratteristiche che, negli ultimi decenni, l'hanno resa uno dei luoghi più produttivi per l'elaborazione culturale e filosofica in Italia: un'attenzione acuta nei riguardi delle trasformazioni che caratterizzano il presente e, al contempo, uno sguardo critico che non si lascia sedurre dagli entusiasmi per mode effimere; il confronto con ciò che è all'ordine del giorno, ma da un punto di vista sempre un po' spostato rispetto a quello che produce senso comune.

In effetti, la questione del postumano è di piena attualità. L'uso delle nuove tecnologie, l'ingegneria biomedica, le tecniche di clonazione etc. sono argomenti che sollevano ampie discussione in diversi settori della cultura in tutto il mondo, producendo come sempre accade una partizione dell'opinione pubblica in apocalittici e integrati. Il merito di questo numero di “aut aut” consiste nella capacità di proporre un punto di vista inattuale su un tema attualissimo. Un punto di vista di questo genere si conquista non solo riformulando le domande, prima ancora di tentare risposte, ma anche, come dice programmaticamente la premessa filosofica del curatore, Giovanni Leghissa, ostinandosi a “mettere a tema la posizione del soggetto che pensa mentre questi si rapporta al pensato, mentre accede alla concettualità del pensato in quanto tale”.

Se, paradossalmente, il postumano potrebbe caratterizzarsi per la riaffermazione quasi ossessiva della centralità dell'uomo (di un uomo modificato, certo, e potenziato dall'innesto di dispositivi supplementari intra- ed extra-corporei, ma pur sempre uomo), il compito critico potrebbe essere quello di rivolgere l'attenzione non tanto ai dispositivi in quanto tali, non tanto cioè alle effettive trasformazioni che investono l'umano, quanto piuttosto sulla postura concettuale attraverso la quale pensiamo queste modificazioni, alla modalità con cui leggiamo e diamo un senso a ciò che sta accadendo. La questione decisiva, che mi pare attraversi tutti i contributi di questo numero, è se l'eventuale irruzione di qualcosa che possiamo chiamare “postumano” sia capace di modificare alla radice il modo in cui l'uomo, nella modernità, ha pensato il suo rapporto con l'universo nel quale si trova ad abitare. Per citare un autore che della modernità è stato al contempo un campione e un sovversivo, la domanda di fondo è se l'avvento del postumano ci consentirà di dismettere l'abitudine a immaginare l'umanità come un impero autonomo nell'impero della natura.

Dal contributo di Roberto Marchesini (che, pur lontano da accenti entusiasti, vede nel postumano una possibilità per il decentramento della posizione dell'uomo nel cosmo e dunque per l'acquisizione di un punto di vista autenticamente critico), a quello di Fabio Polidori (che mette in guardia dal rischio di considerare risolte o, peggio, dissolte questioni fondamentali, “relative, per esempio, a una definizione dell’umano, a un suo inquadramento in una cornice umanistica o antiumanistica, a una genealogia della sua identità”), l'atteggiamento generale è quello di chi accetta le concrete sfide del presente come provocazioni intellettuali che producano in noi la capacità di pensare (e pensarci) altrimenti. E che cosa possa significare pensare altrimenti rispetto alle categorie ereditate dall'umanismo, lo spiega con chiarezza Francesco Monico, che si riferisce fra l'altro alla riflessione di Bruno Latour: “si tratta di dare voce a un territorio che connette umani e non-umani, portando questa apertura a superare il concetto stesso di vita, dando voce ai viventi e ai non-viventi (tecnologia)”.

Un motivo centrale di diversi contributi è proprio il concetto di vita. Se Davide Tarizzo, ad esempio, indaga criticamente la nozione di vita artificiale, Rocco Ronchi passa attraverso gli zombi per riflettere sui pericoli di una vita non-organica, sulla proliferazione dei molti senza uno, sulla necessità di un limite che salvi dall'informe (anche dall'informe tecnologico), Marina Maestrutti, Francesca Gruppi e Antonio Lucci cercano in vario modo non più soltanto di avvicinare vita umana e vita animale, ma di iniziare a concepire l'una e l'altra all'interno di quella che si potrebbe chiamare la vita delle cose.

In questa prospettiva procede anche Fabio Minazzi che, dedicando il suo studio a Gilbert Simondon, riesce a illustrare nitidamente le questioni politiche connesse alla condizione postumana e a mostrare che se l'oggetto tecnico in generale può associarsi ad una profonda alienazione esistenziale, sociale e politica, ciò non è dovuto affatto alla tecnica in sé, ma semmai al carattere chiuso e oppressivo del socius nel quale tanto l'uomo quanto gli oggetti tecnici vengono a trovarsi. Liberare l'uno e gli altri è una sola e unica operazione, dato che, per dirlo con le parole di Simondon, “l’uomo è asservito alla macchina quando, a sua volta, la macchina risulta precedentemente asservita dalla comunità”.

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Rosi Braidotti - La condizione postumana
Anna Simone - Il postumano