Pesce senza ricetta

Alberto Capatti

Prima questo raccontino tratto da I prodigi di un alimento del cavalier Carlo Bagalini, un manuale-ricettario che rientra, nel 1932, nelle campagne fasciste per il consumo del pesce:

Un pesce teppista

Lo spinarello – forte della spina acutissima e tagliente di cui è fornita la sua pinna dorsale e che può abbassare e raddrizzare a volontà – si permette degli atti di vero teppismo, perché in essi non si può riscontrare uno scopo utilitario. Il Franklin descrive una di queste malvagie gesta del minuscolo pesce. Una grossa carpa se ne stava immobile a poca profondità, nell’acquario; si sarebbe detto che sognasse. Ad un certo punto uno spinarello, con le pinne rizzate, si precipita con la velocità di una freccia su di essa, la colpisce nella pinna pettorale e si ritira tosto. La carpa, di natura dolce e inoffensiva, si ritira pazientemente in una parte più tranquilla, ma il piccolo teppista l’assale un’altra volta, e, tanto per cambiare, se la prende con la sua coda. La carpa, poveretta, non osa fare rappresaglie, e se ne sta mogia mogia... le sue pinne sono ridotte in brandelli… e forse il suo maligno aggressore ride a suo modo di quella toeletta che ha così malignamente sciupata.

Carlo Bagalini non dà una sola ricetta del teppista d’acqua dolce, gasterosteus aculeatus, salvandolo dalla padella, né altri autori, tanto da far pensare, a torto, che si pescano e si friggono, di preferenza, i pesci cogniti e tranquilli. Attenti comunque a non confonderlo con lo spinarolo uno squalide trattato in cucina come il palombo (recensito nella Grande enciclopedia illustrata della Gastronomia curata da Guarnaschelli Gotti, 1990).

Lo spinarello senza ricette, pone un problema di metodo più che di etica. Si trovava nel lago di Fucino, con tinche e lasche, e faceva e fa parte delle numerosissime specie neglette e di una acquiescenza al mercato che offre sempre le medesime cose. Il suo comportamento ha tuttavia attirato l’attenzione di Konrad Lorenz, Niko Timbergen e Danilo Mainardi (Airone, 1-V-1981; fonte: Battaglia, Grande dizionario della lingua italiana, UTET, 1998). Nello stesso dizionario, ritroviamo la triste fine di questo pesce bollato da teppista: "Il Bloch vide un luccio che aveva nella bocca uno spinarello che colla prima spina della pinna dorsale gli usciva dalle narici" (La Natura, App. 28-IX-1884).

Poesie di Régis Bonvicino

Régis Bonvicino

 

Sopa_de_ossos@Neruda.com

Nel negozio della Chascona
post cards
libri di Neruda
magliette

«No me detuve en la lucha»
il volto del Che
disarmato e malato

José, il terrorista mapuche

alla fine fu preso
il lavoro lo fece la CIA
caddero anche capi
del narcoterrorismo

un peruviano mi disse anche
in quel giorno allucinato
che suo zio cileno
di nome Pablo

nato a Pisagua
commerciante di salnitro
ricco e avaro
si reincarnò in un topo

 

Condizione critica

È il sarcofago di un piranha
È un Tarzan miope
che scruta il cielo azzurro
È il nightclub Silêncio

È uno spione: consegna Drummond
come estintore
È la traduzione di Sá-Carneiro
in portoghese

È Baudelaire diviso in dodici
È una balia di scarafaggi
È un Jean Genet trattabile
L'intermediario spaccia struzzi

per Rimbaud
È l'incredibile vasca da bagno portatile
dell'appartamento dove
Majakovskij si ammazzò

Traduzioni di Massimiliano Manganelli

 

Régis Bonvicino (São Paulo, 25 febbraio 1955) è poeta, traduttore, editore e teorico della poesia brasiliana. È autore di undici libri, tra cui Página órfã, Ossos de borboleta, 33 poemas, Más companhias, Remorso do cosmos, Primeiro tempo, di un libro per bambini, Num zoológico de letras, e di un'antologia di poesia contemporanea brasiliana. Ha curato e tradotto l’opera di Oliviero Girondo, libri di Jules Laforgue, Robert Creeley, Charles Bernstein e Douglas Messerli, l’epistolario del poeta e romanziere brasiliano Paulo Leminski, e si occupa in particolare dell’opera dei poeti brasiliani Carlos Drummond de Andrade, Decio Pignatari e João Cabral de Melo Neto. La sua rivista «Sibila», dopo undici numeri, è ora magazine online: http://www.sibila.com.br/.

I corpi intermedi di Renzi

G.B. Zorzoli

Sarebbe un errore grossolano ridurre la popolarità di Renzi all’immagine che dà di rottamatore del vecchio modo di fare politica e di coloro che l’hanno incarnato. Se così fosse, rappresenterebbe soltanto la versione più tranquillizzante dell’alternativa proposta da Grillo.

La crescita della sua popolarità ha motivazioni più complesse, che vanno al di là di alcune operazioni di successo, ma relativamente semplici, come il bonus mensile di 80 euro. Matteo Renzi non sta infatti delegittimando soltanto il modo tradizionale di fare politica. Agisce nello stesso modo quando diserta l’assemblea annuale di Confindustria, ma interviene a quella degli industriali di Vicenza. Quando, prima di varare decreti e disegni di legge di riforma dell’amministrazione pubblica, non consulta i sindacati di categoria, ma chiede ai cittadini di inviare una e-mail con proposte in materia. Quando ignora le confederazioni sindacali per il job act.

Si tratta di un’azione sistematica, che non ammette eccezioni. I casi eclatanti, che attirano l’attenzione dei media e fanno notizia, sono soltanto la punta dell’iceberg. E il messaggio ai cittadini è chiarissimo: per cambiare le cose, i corpi intermedi di rappresentanza di interessi di categoria o settoriali rappresentano un impaccio non minore della vecchia politica.

Se non vogliamo ridurla a mero artificio retorico, da contrapporre polemicamente al mondo politico, quella che definiamo società civile è in larga misura costituita proprio dall’insieme dei corpi intermedi: rappresentanze delle categorie imprenditoriali, sindacati dei lavoratori, associazioni culturali, a tutela dei diritti dei cittadini o dell’ambiente, ecc. Questa loro natura dovrebbe portare i corpi intermedi a svolgere una duplice funzione: difesa degli interessi dei rappresentati nei confronti delle istituzioni e del potere politico, ma nel contempo capacità di arrivare a una mediazione, che tenga conto di quelli che eufemisticamente vengono definiti interessi generali.

Non si tratta di un esito scontato: molto dipende dall’autorevolezza del corpo intermedio, a sua volta determinata in larga misura dal grado di rappresentatività degli interessi che intende difendere. Ovviamente, una frammentazione della rappresentanza in più associazioni indebolisce il peso specifico di ciascuna, ma oltre tutto innesca una competizione fra di loro, che tende a esasperare la difesa di posizioni corporative. Con un non trascurabili corollario, l’autoreferenzialità, che porta a privilegiare gli interessi di chi dirige queste organizzazioni o vi lavora retribuito rispetto a quelli dei rappresentati e a ignorare del tutto i problemi degli esclusi.

A partire dagli anni Ottanta è stato questa la situazione dominante nei corpi intermedi in Italia, senza sostanziali differenze correlate agli interessi specifici rappresentati. Fra gli imprenditori: Confindustria è un ombrello che più di una volta non ripara dalla pioggia della frammentazione fra interessi contrastanti, cui si aggiunge la compresenza di più di una rappresentanza dell’artigianato (che associa molte piccole imprese industriali). La divisione in più sigle caratterizza anche la cooperazione, i sindacati dei lavoratori, l’imprenditoria agricola, le associazioni dei consumatori, solo per citare i casi più noti.

Questa versione zoppicante di società civile ha retto finché la controparte politica l’ha accettata (spesso perché faceva comodo). A differenza della Thatcher, che è riuscita a sconfiggere i sindacati dei lavoratori solo dopo uno scontro durissimo, a Renzi è bastato ignorare i corpi intermedi con cui tradizionalmente si confrontavano i governi. Segno evidente che il disincanto diffuso non riguarda soltanto il ceto politico.

Alla lunga, però, questa situazione non può reggere. In assenza di segnali provenienti da affidabili rappresentanze degli interessi economici e sociali, chi governa, fosse anche il più esperto e perspicace, prima o poi rischia di prendere decisioni disastrose. Non a caso è questo il baratro nel quale a un certo punto precipitano sia i regimi esplicitamente autoritari, sia quelli governati all’insegna del populismo.

Il neorealismo fuori dal mito

Alberto Pezzotta

Paradigma mitologico di purezza irraggiungibile, imbarazzante antenato da mettere in soffitta, fantasma ideologico impugnato spesso in malafede o senza cognizione di causa: la cultura italiana ha sempre avuto problemi a fare i conti col neorealismo cinematografico.

A quasi settant’anni da Roma città aperta, Stefania Parigi scrive un saggio che è insieme una sistemazione definitiva, una proposta per discussioni future e una riscoperta di una mole di materiali praticamente mai analizzati. Una sistemazione perché discute e decostruisce una ricezione spesso diventata inseparabile dai testi, mettendo ordine negli infiniti, complessi e spesso confusi dibattiti che sul neorealismo sono nati fin dagli anni Quaranta: tra precoci dichiarazione di crisi e di morte, furori ideologici strumentali, tentazioni liquidatorie e derive intertestuali che privano il neorealismo della sua identità.

Una proposta perché pronunciare parole definitive sul neorealismo, oggi, appare ingenuo e impossibile, e occorre invece mettere in luce contraddizioni, ambiguità, disseminazioni, zone grigie e di confine. E una riscoperta perché rimette in circolo tante voci e analizza tanti film di cui non si è occupato quasi nessuno.

Partiamo da questi ultimi. Le cinque pagine dedicate a O sole mio! di Giacomo Gentilomo, film resistenziale e al tempo stesso melodramma canoro, sono esemplari di un metodo che ignora canoni ammuffiti ed etichette, e mostra come l’analisi del cinema popolare e dei generi serva a capire il neorealismo tanto quanto i pochi titoli D.O.C., cui per altro sono dedicate ampie analisi che aggirano i luoghi comuni. Inoltre colpisce l’attenzione rivolta a tutta l’ala cattolica: padre Morlion che divulga la parola stessa «neorealismo» (alla cui lunga storia sono dedicate altre pagine illuminanti), l’esistenzialista abate Ayfre, o Brunello Rondi, teorico che ha letto Husserl e Heidegger: un pezzo di cultura la cui rimozione è stata sicuramente funzionale all’imposizione di una cappa democristiana, anticomunista e poliziesca di cui è stato campione il fratello di Brunello, l’immarcescibile Gian Luigi.

Per quanto riguarda le proposte, si può partire dalla copertina del libro. Per qualche secondo si rimane perplessi: cos’è questa landa innevata cosparsa di baracche? Ma certo, è Miracolo a Milano, in un’immagine non usurata. Ed è proprio dal film de De Sica e Zavattini che emergono i nodi e le contraddizioni di ogni discorso sul neorealismo: Parigi lo definisce «un’anomalia, e insieme una delle sue portentose creazioni». E a questa felice sintesi arriva dopo avere mostrato, in una dozzina di pagine, l’intreccio di vero e falso, messo in scena e ricostruito, ascetismo e manierismo, impegno e favola. Così si vede con occhi nuovi un film dato per scontato, considerato spesso quasi oleografico.

Al di là della ricostruzione storiografica e stradocumentata, Neorealismo riesce a far sentire quanto certi film fossero vivi e sconvolgenti all’epoca, e lo siano ancora oggi. Demolisce tanti miti, mostra come Rossellini e Zavattini non fossero realisti ingenui ma fossero consapevoli che ogni realismo, barthesianamente, è un effetto. E al tempo stesso mette un po’ di magone, quando ripercorre (con grande equilibrio, va detto) anni di dibattiti estetico-ideologici che partivano da presupposti dogmatici (e dove Guido Aristarco, in confronto a Umberto Barbaro, fa la figura del progressista), e non hanno portato da nessuna parte.

O meglio hanno prodotto per contrasto altri miti altrettanto sterili: come quello del neorealismo populista e arretrato, propugnato da Franco Fortini una decina d’anni prima di Scrittori e popolo di Asor Rosa, e che nasceva dalla sovrapposizione del recente neorealismo rosa di Pane, amore e fantasia (il primo dei neo-neorealismi del cinema italiano, questo sì giustamente bollato da Spinazzola con il memorabile epiteto di «finto rustico») ai film straordinari degli anni Quaranta. In controluce si può leggere anche una storia dei limiti della sinistra italiana, del suo disagio nei confronti del popolare e della sua lettura miope e parziale di Gramsci. Quest’ultima indicazione forse è una forzatura degli intenti primari del libro: ma prova la sua capacità di aprire discorsi, in un ambito non solo cinematografico.

Stefania Parigi
Neorealismo. Il nuovo cinema del dopoguerra
Marsilio, 2014, 368 pp.
€ 25,00

L’etica secolare del Dalai Lama

Manuela Gandini

Le risate del Dalai Lama, che sembrava osservare uno per uno le migliaia di convenuti ai suoi insegnamenti a Livorno, irrompevano improvvise. Seria e ironica, Sua Santità, non ha parlato dei precetti buddisti quanto piuttosto ha cercato di valorizzare – attraverso i commentari di alcuni tra i più importanti maestri della tradizione Mahayana – la visione della molteplicità, del pluralismo e dell’altruismo. Accogliendo tutte le religioni e soprattutto le non-religioni (questo è l’elemento di novità per un capo spirituale) egli ha affermato l’assoluta necessità di ripartire dalle generazioni del terzo millennio con un programma di educazione etica secolare dai kindergarten alle università.

“Il passato non lo puoi cambiare – ha affermato – ma il futuro sì”. Per trasformare la collera e la paura incastonati nell’essere umano è necessario creare una società sana e per farlo, secondo il Dalai Lama, non servono le scuole religiose ma piuttosto un’educazione laica, un’etica secolare nel mainstream del flusso educativo del mondo moderno. “Su 7 miliardi di esseri umani – ha detto – 1 miliardo è completamente non-credente. E ignorare questa parte, considerandola estranea, danneggerebbe se stessi”. Se infatti, l’educazione etica fosse prerogativa dei buddisti e delle religioni monoteiste, un miliardo di persone verrebbe escluso, contravvenendo al progetto buddista di felicità universale.

“La secolarità – ha continuato – è la base di tutte le grandi religioni che insegnano lo sviluppo della tolleranza, dell’amore, della semplicità. Su questi valori secolari si fondano tutte le tradizioni religiose”. Dunque, il Dalai Lama - che insiste da sempre sul dialogo interreligioso e interlaico conferendo agli insegnamenti una visone profondamente umanista - dichiara essere l’egoismo il nostro primo nemico, generatore di odio, avversione, attaccamento e paura. “La violenza è inutile. Il conflitto è un metodo obsoleto”. Tuttavia il mondo sembra andare proprio nella direzione opposta.

Come contrastare allora le emozioni perturbatrici? Attraverso l’altruismo, l’intelligenza e il prendersi cura. Per uscire dall’infinita sofferenza generata dalle violenze cui il mondo partecipa - dalle stragi, ai femminicidi, dalle guerre civili alla miseria, ai suicidi ai naufragi dei barconi – occorrono strategie lungimiranti di addestramento conscio e consapevole, perché, l’attuale umanità è ricca di problemi mentali e povera di problemi fisici.

L’attenzione non si ferma però agli esseri umani ma si estende all’ambiente perché “la violenza è evidente, mentre la distruzione dell’ambiente è lenta e invisibile e quando ci si accorge del danno è troppo tardi”. Insomma, contrariamente ai dogmi delle religioni monoteiste, alla settorialità dello Stato italiano che finanzia solo le scuole cattoliche private, alla pericolosità delle concezioni fondamentaliste islamiche, il lignaggio buddista tibetano, rimasto chiuso per secoli, spalanca le porte a un mondo ormai fortemente globalizzato e interdipendente.

La coscienza grossolana, la coscienza sottile, i quattro corpi del Budda, le quattro sofferenze, la morte, l’ignoranza, la vacuità, la compassione, la dissoluzione degli elementi, i tre veleni; sono argomenti, strettamente legati tra loro, che tratteggiano gli insegnamenti tibetani. Nel quotidiano diventano strumenti di sopravvivenza individuale e collettiva per un risveglio capillare dal sonno di una società profondamente ineguale e violenta.

La saggezza della compassione è il titolo degli insegnamenti impartiti dal Dalai Lama, il 14- 15 Giugno, al Modigliani Forum di Livorno. L’evento è stato organizzato dall’Istituto Lama Tzong Khapa.

 

Agamben: Il fuoco e il racconto

Andrea Cirolla

In occasione di un’intervista rilasciata a Enzo Siciliano nel 1974, in qualità di ospite del programma Rai «Settimo giorno», Giorgio Colli dichiarò che «in Nietzsche, la distinzione, o se vogliamo l’opposizione, tra filosofia e arte cade, cioè il suo tipo di espressione è un’espressione unitaria in cui si può parlare al tempo stesso di pensiero e di arte, di espressione artistica».

È un discorso che può valere per lo stesso Colli, e pure per un altro Giorgio: Agamben, che nel saggio conclusivo de Il fuoco e il racconto (libro di cui qui è già apparsa un’anticipazione) pare approfondirlo, laddove evoca un tema a sua volta evocato da Michel Foucault nelle sue ultime interviste. Il tema, o meglio l’idea, si riferisce a una «“estetica dell’esistenza”, del sé e della vita concepiti come un’opera d’arte». Ma non si fraintenda la cura di sé – di ciò si parla, parlando di estetica dell’esistenza – in senso estetizzante; la sua sfera di pertinenza è la sfera etica, e dunque ha la felicità come scopo ultimo. Un problema nasce dalla consapevolezza che del sé non c’è traccia sostanziale: «Il sé, in quanto coincide […] con una relazione riflessiva, non può mai essere sostanza, non può mai essere un sostantivo».

Non sarà sostanziale, eppure una traccia c’è. Anzi, a dire il vero non esiste altro. Perché il soggetto non è dato in anticipo, lo dobbiamo costruire noi, e per iniziare, ossia per individuarci, non possiamo che seguirne appunto la traccia, lavorando, scampando all’«abisso buio e senza fondo» cui è condannato colui che vuole entrare in un rapporto con sé anziché riconoscersi nella relazione che è in verità ogni soggetto: la relazione con sé. Nonostante la particolarità di ognuno dei dieci saggi che lo compongono, l’unità del libro è lampante. Secondo lo stesso movimento descritto nel quinto saggio, esso vortica tutto intorno a una manciata di temi. Ne tocco due per tutti. Il primo: la dialettica tra potenza e atto.

Un’opera non si esaurisce mai, non è mai un atto compiuto una volta per tutte, essa è soltanto un’interruzione della potenza, di quella forza impersonale da cui, nel momento in cui incontra l’atto di resistenza insito in ogni atto di creazione, risulta lo stile ed è sancita la momentanea inoperosità (della creazione), finché un altro vivente, attraverso la propria resistenza, cioè la propria voce, non sappia rivelare, di quella come di ogni creazione, la potenzialità inespressa e infinita. Per inciso, dire le «implicazioni inespresse» di un’opera, «andare più a fondo» di quanto essa abbia saputo fare (cito dalla recensione di Emanuele Trevi sulla «Lettura» del «Corsera»): non è questo il compito della critica?

Torno ad Agamben. Il secondo tema su cui vortica il suo libro, un tema profondamente platonico, è la relazione col mistero (il fuoco) perduto, o forse mai posseduto, di cui vive la letteratura. Qui, di nuovo, risuona Colli e ora il suo lavoro sulla sapienza greca, di cui la filosofia (parola di Platone, appunto) sarebbe dal principio nient’altro che la nostalgia. Il primo saggio, eponimo, del Fuoco e il racconto, esordisce con una storiella trasmessa da Yosef Agnon a Sholem: «Quando il Baal Schem […] doveva assolvere un compito difficile, andava in un certo posto nel bosco, accendeva un fuoco, diceva le preghiere e ciò che voleva si realizzava. Quando, una generazione dopo, il Maggid di Meseritsch si trovò di fronte allo stesso problema, si recò in quel posto nel bosco e disse: “Non sappiamo più accendere il fuoco, ma possiamo dire le preghiere”».

La storiella prosegue di generazione in generazione per sottrazioni continue, fino alle parole di Rabbi Israel: «Non sappiamo più accendere il fuoco, non siamo capaci di recitare le preghiere e non conosciamo nemmeno il posto nel bosco: ma di tutto questo possiamo raccontare la storia». Questa allegoria della letteratura, tale la definisce Agamben, suona in realtà come l’allegoria di un campo più vasto e comprensivo. Se poniamo il fuoco del racconto in analogia col sé «illeggibile», che significa poi metterlo in analogia con quel dio che, solo, può salvare il soggetto di cui sopra (quello che vuole entrare in un rapporto con sé), ecco posta e riconosciuta la giusta distanza: la relazione – irrisolvibile – col sé. La relazione è tutto ciò che abbiamo: la nostra relazione con lo spettro di un mistero, quello che affiora in ogni pagina letteraria, cartacea o non più cartacea che sia.

Uno spettro differente da quello visto da Agamben sugli schermi dei computer (la cui supposta differenza rispetto alla «pagina tradizionale» è un giudizio che convince poco). «Spettro», insomma, è nel senso dell’evocazione, sulla pagina, di moltitudini – se è vero che «pensare [ma anche leggere] significa ricordarsi della pagina bianca mentre si scrive o si legge […] ricordarsi della materia». Moltitudini, cioè altre pagine e altre vite, altre esperienze oltre quella attuale dello scrittore, nella cui pagina si affollano le potenze, gli spettri di tutti gli uomini e di tutte le donne.

Giorgio Agamben
Il fuoco e il racconto
nottetempo (2014), pp. 150
€ 14,00

Dalla strada alla Rete

Francesco Raparelli

Cervelli sconnessi. La resistibile ascesa del net-liberismo e il dilagare della stupidità digitale (Castelvecchi 2014), l'ultima fatica di Giuliano Santoro, in questi giorni alla seconda ristampa, è un libro sul crowdsourcing, il comune, il cervello. Prima di spiegare il perché, una piccola premessa.

Le pagine di Santoro sono sempre chiare, combattive, appassionate. Il giornalismo di inchiesta si mescola con la critica militante, lo sguardo è situato, di parte, ma l'orizzonte è ampio, i riferimenti molteplici. Una cosa è certa: Santoro non ha mai separato le tecnologie della comunicazione, la Rete, dalla pratica politica, per questo può sbarazzarsi della dicotomia tra «apocalittici» e «integrati». Senza concedere più nulla all'incanto libertario, Cervelli sconnessi non smette di pensare il Web come campo di battaglia. Chi negli anni Novanta, infatti, ha reso la Rete alibi privilegiato per farla finita con la lotta di classe, capita oggi che abbia bisogno di riscoprire l'ortodossia: conseguenze morali dell'austerity. Non è il caso di Santoro, che critica l'espropriazione dei commons digitali perché quei commons, dentro e fuori la Rete, non ha smesso di costruire.

Con il Web 2.0, ci indica Cervelli sconnessi, das Kapital radicalizza l'assalto alla «folla». La valorizzazione della cooperazione sociale extra-lavorativa, infatti, raggiunge livelli mai toccati prima. Di più: crowdsourcing e rinnovata (inedita) concentrazione monopolistica procedono di pari passo. I social network, chiarisce con dovizia di esempi Santoro, sono una inesauribile fonte di monitoraggio dei gusti, degli stili di vita, delle ossessioni della folla. Sondaggio permanente che orienta e organizza le campagne pubblicitarie così come i ritmi incessanti dell'innovazione di prodotto. Ancora, e l'esempio del giornalismo aiuta a capire, la Rete lavora gratuitamente, esibisce identità, relazioni, propone contenuti. Al capitale, così come accade sul terreno della valorizzazione finanziaria, basta procedere come un'aquila capace di catturare a valle quanto la folla, in modo inevitabilmente caotico, produce. Ma sappiamo che non è il caos a spaventare la contemporanea accumulazione originaria, anzi.

Eppure la Rete è anche e soprattutto comune: la definizione puntuale dei processi di espropriazione non dissuade mai Santoro dal prendere sul serio questa affermazione. Comune immaginativo e linguistico, sempre già fatto e sempre da fare, sul quale si impianta la produzione intelligente, la cooperazione alternativa, la creatività. Il crinale è sottile, ed è giusto, come fa Cervelli sconnessi, insistere criticamente sul primato ossessivo e di superficie dell'immagine sull'argomentazione. Ma non sta a noi difendere l'argomentazione razionale contro la barbarie tecno-comunicativa, semmai occorre esemplificare una nuova concatenazione virtuosa tra segni e immagini, tra pratiche di conflitto e comunicazione.

E questa interrogazione percorre per intero le pagine finali del volume di Santoro, in particolare quelle dedicate al discorso tecno-politico elaborato dai movimenti spagnoli al seguito delle acampadas e delle mareas. Il comune della Rete va riconquistato, perché catturato ovunque dal capitale e colonizzato sempre più dalla logica e dal linguaggio televisivo, solo dalla strada e dalle sue lotte può partire questa impresa ambiziosa. Va da sé che la strada e i corpi che la animano sono protesici, innervati dalla comunicazione. Va da sé, altrettanto, che al narcisismo individualista, esaltato dalla “rivoluzione” di Facebook, se di tecno-politica si vuol parlare, deve sostituirsi la potenza della cooperazione, il carattere radicalmente comune/connesso della singolarità.

Il cervello del Web 2.0 non stacca mai, è assediato dalle immagini e dai segni, è sovraccarico/sovreccitato dunque disattento. Cosa sta cambiando nel cervello di homo sapiens? È stato Franco Berardi Bifo, tra i primi, a parlare di «inflazione semiotica» e a qualificare la mutazione psichica imposta dalla Rete. Di più, di questa mutazione Bifo ha saputo cogliere l'incidenza passionale: ansia, panico, depressione, con conseguente trionfo delle sostanze psico-attive, legali e illegali. Sintonico con questa lettura, Santoro ci segnala che il cervello contemporaneo, sempre connesso, è impaziente e bulimico, fatica a leggere libri, con frequenza perde la memoria, non necessariamente è più democratico, anzi, mimetismo e logica del gregge hanno spesso la meglio.

Eppure con la Rete, anche quella di Twitter, si materializza il «cervello sociale» presagito da Marx nei Grundrisse, un cervello, cioè, che non coincide più con la coscienza o col soggetto. Come questo cervello deterritorializzato possa resistere alla cattura capitalistica e alla stupidità, all'ipertrofia comunicativa e agli automatismi, e diventare quell'intelletto comune capace di rendere realistica una politica della molteplicità, è la sfida che il libro di Santoro ci propone. La stessa sfida che i movimenti non possono non fare propria.

Giuliano Santoro
Cervelli sconnessi
La resistibile ascesa del net-liberismo e il dilagare della stupidità digitale
Castelvecchi (2014), pp.140
€ 16,50