Menasse, sotto il cielo di Bruxelles

Stefano Zangrando

Qualche anno fa l’editore renano Bernstein Verlag pubblicò in mille esemplari numerati un pieghevole in formato A4, tre pagine in cartoncino opaco intitolate Che cos’è la letteratura? Un romanzo di formazione in miniatura. Lo firmava Robert Menasse, autore viennese poi insignito nel 2017 del prestigioso Deutscher Buchpreis per il romanzo La capitale (“Die Hauptstadt”, Suhrkamp), da poco uscito in italiano per Sellerio nell’accurata traduzione di Marina Pugliano e Valentina Tortelli. In quella manciata di cartelle a metà fra autobiografia e riflessione teorica, su un retro delle quali campeggiava il ritratto più celebre di Fëdor Dostoevskij, Menasse s’interrogava su ciò che costituisce l’opera d’arte, letteraria nella fattispecie, scorgendovi quasi metafisicamente una natura «inesplicabile» – che a sua volta «dà una forma all’inesplicabile» –, giungendo altresì ad ascriverle l’importanza molto fisica di un «alimento»; si chiedeva poi come «nasce» il suo «riconoscimento sociale» e quindi, nel migliore dei casi, la sua «canonizzazione», senza darsi una risposta.

A rileggere oggi quelle righe viene da chiedersi cos’avesse impedito fino a poco tempo fa all’opera di Menasse, pur diffusa e apprezzata da un congruo pubblico germanofono, di consolidare il proprio valore simbolico ed esportarlo anche oltre i confini del campo letterario austro-tedesco. O meglio, è curioso che il fregio onorifico di un premio e la conseguente affermazione internazionale siano venute con un romanzo che forse non è l’opera migliore dell’autore austriaco, benché le si possa accordare in una certa misura la stessa qualità demiurgica che Menasse riconosceva ai Demoni del maestro russo. È comunque apprezzabile il fatto che proprio un libro come La capitale, romanzo autenticamente europeo non solo per soggetto e rilevanza, abbia ottenuto un premio di solito riservato a narrazioni più gravate dal senso teutonico per la rielaborazione del passato, possibilmente tedesco. Non che qui manchi la Storia, che si presenta anzi con il motivo più frequentato che si possa immaginare – Auschwitz –, ma Menasse sa farne lo specchio anamorfico di un presente concentrato su se stesso: il buco nero del XX secolo più esposto al kitsch della memoria.

Siamo a Bruxelles, sotto il cui cielo piovoso si muovono con vario affanno alcuni personaggi tipici quanto basta per destino e professione, ma unici per carattere e patemi contingenti: un reduce del Lager, naturalmente, e un commissario di polizia, una funzionaria della sezione cultura dell’UE, un anziano economista, un assassino in fuga, tutti di nazionalità e madrelingue diverse, e attorno a loro altri, numerosi attori di una tragicommedia per lo più burocratica gravitante intorno all’Unione e alla Commissione europee, ai loro sforzi di autolegittimazione e alle forze poco occulte che ne stanno incrinando le sorti. Alcuni di questi personaggi si avvicendano già nel breve prologo, dove a farla da protagonista è tuttavia un maiale: sineddoche bislacca di una realtà smarrita e poco decifrabile, la bestia scorrazza intorno al centro urbano di Sainte Catherine seminando stupore e sconcerto, per poi sparire e ricomparire a fasi alterne e generare così la più irrisoria fra le molte vicende che si snodano lungo il racconto: quella del giornale locale che indice un concorso fra i lettori per trovargli un nome.

Di maiali si parla però anche a proposito della politica economica dell’Unione: mentre la Cina invoca un’importazione industriale di orecchie di porco – resti di macellazione per gli europei ma prelibatezza per il gigante asiatico –, l’Europa non sa decidersi a concertare al riguardo un’azione comune, favorendo anzi una riduzione degli allevamenti nei propri paesi e lasciando così che a un certo punto sia la Germania da sola a siglare l’affare alla faccia del patto fra membri. Un simile accordo bilaterale, del resto, è solo uno degli esempi che il libro porta di come l’UE sia oggi sostanzialmente bloccata tra le ambizioni transnazionali che la improntano fin dalle origini e le tendenze ancora e sempre nazionali e nazionaliste che muovono i suoi paesi quando si tratta di far prevalere i propri interessi, fino allo spettro odierno di una disgregazione propagandata dalle destre neo-sovraniste come auspicabile. E il fulcro tematico del romanzo, dopotutto, è proprio qui: nel ritratto sì legato all’attualità e dunque segnato dal presagio di una prossima brutta fine, ma inquadrato da un’inadempienza storica, quella incarnata dalle migliaia di funzionari che, ormai lontanissimi dagli slanci ideali dei padri fondatori, non puntano ad altro che alla propria carriera in un organismo politico-economico incapace di opporre resistenza alle avversità e ai parassitismi che lo stanno erodendo da ogni parte.

È anche in questa luce che l’asse narrativo principale si svela in tutta la sua velleità: incaricata di concepire un evento pubblico per il cinquantenario della Commissione Europea, la sezione cultura – disprezzata dalle altre perché povera di fondi e dove i funzionari si rimbalzano incarichi e progetti in base a strategie e opportunismi tutt’affatto personali – lancia l’idea di una grande celebrazione ad Auschwitz alla presenza dei pochi sopravvissuti ancora in vita. Ma la bozza non trova consenso, in primis da parte della stessa Polonia che teme per la propria immagine. Del resto la proposta era partita da una funzionaria greco-cipriota il cui unico scopo era ottenerne lustro a sufficienza da farsi trasferire in una ripartizione più ambita e opulenta. Così basta un nonnulla a mandare all’aria il progetto, la mossa giusta per una reazione a catena, anche se un impiegato o l’altro si era già messo di buzzo buono per farlo partire. Nei palazzi del governo d’Europa, sembra dirci Menasse, tutto o quasi è una questione di arrivismo, di cinica abdicazione ai principî, di manovre sottobanco che molto vanificano.

È solo l’artificio della narrazione a salvare Auschwitz dall’uso pretestuoso degli eurocrati: non solo dove sono rievocati gli istanti drammatici in cui il reduce, bambino, staccatosi dai famigliari salta giù dal treno che porterà tutti gli altri verso le camere a gas, ma anche nell’idealismo minoritario del vecchio professore che, invitato a intervenire in un think tank fra i molti che a Bruxelles friggono aria per rilanciare l’Unione, si fa quasi portavoce dell’autore (lui stesso da anni impegnato sul fronte europeista), salvo poi culminare, giusta l’ironia del romanzo che tutto relativizza e accoglie nel suo orizzonte polifonico, nella proposta smisurata di Auschwitz capitale.

È ancora in Polonia che approda l’asse di genere dell’opera, quello che a un omicidio sbagliato fa seguire il blocco delle indagini dall’alto, l’eliminazione di ogni traccia e il sollevamento dall’incarico del povero commissario, mentre il killer in fuga trova rifugio provvisorio presso un amico prelato di Cracovia. Ma è di nuovo a Bruxelles che le storie molteplici dell’Europa reale, federazione incompiuta sorta dalle ceneri di una guerra mondiale e che i rigurgiti nazionalistici stanno risospingendo in un conflitto fra stati, convergono nel finale più drammatico, in un gesto di morte che è l’opposto di quell’«atto di creazione» in cui Menasse trovava il segno distintivo dell’opera d’arte.

Alla fine, del maiale, neanche a dirlo, si è persa ogni traccia, quasi non fosse altro che un emissario degradato dell’«inesplicabile». Resta la consolazione, magra come un alimento dietetico, di un’attitudine romanzesca in grado di immortalare in un intreccio di drammi individuali ciò che resta del progetto federativo transnazionale più ambizioso dei tempi moderni, rapportandolo con amaro umorismo ai limiti umani e ideologici tanto di chi lavora per realizzarlo quanto di coloro che, vituperandolo, ne traggono un consenso orientato alla sua distruzione.

Robert Menasse

La capitale

trad. it. di Marina Pugliano e Valentina Tortelli

Sellerio

pp. 458, euro 16

è possibile acquistare questo libro in tutte le librerie o su ibs. it 

Finale di partita?

G.B. Zorzoli

Quando agli inizi degli anni ’90 l’ennesima versione delle coalizioni a guida DC entrò in crisi, a sinistra si fece subito strada la convinzione che si trattasse di una crisi di sistema, destinata ad aprire prospettive inedite (“il nuovo che avanza”).

I sostenitori di questa tesi avevano ragione, ma sottovalutarono l’anomalia di un cambiamento radicale provocato da un’indagine giudiziaria e non da un esito elettorale o dall’azione di un movimento di massa.

Infatti, le elezioni del 1994 sancirono l’avvento del nuovo sulla scena politica, ma fu quello incarnato da Berlusconi. A sinistra si mise subito in evidenza la debolezza di un movimento politico improvvisato (“Forza Italia è un partito di plastica”), per di più vittorioso alle elezioni grazie all’alleanza al nord con la Lega e al sud col MSI, allora portatori di idee e di interessi inconciliabili.

Di nuovo i sostenitori di queste tesi avevano visto giusto. Il primo governo Berlusconi durò meno di un anno per la defezione della Lega che, non alleandosi con gli altri partiti di centro-destra, gli fece perdere le elezioni del 1996.

Contrariamente alle aspettative, Berlusconi ricucì l’alleanza e dal 2001 al 2011 governò quasi ininterrottamente. Quando a fine 2011 fu costretto a dimettersi, nelle piazze vennero stappate bottiglie di spumante per brindare alla fine dell’odiato Cavaliere. Anche questa volta volta i festanti avevano visto giusto, si apriva una fase nuova, ma continuarono a sottovalutare l’anomalia di una caduta politica provocata dalle pressioni della BCE e del duopolio franco-tedesco e non dal voto popolare, e meno ancora da iniziative delle forze di opposizione o per effetto di movimenti di massa.

La nuova fase nuova ha faticato a prendere forma, ma non è esattamente quella sognata da chi brindava nel tardo 2011. Si chiama Salvini, prospettiva, se si consolidasse, destinata a far rimpiangere Berlusconi, che a sua volta era riuscito a suscitare qualche nostalgia per la vecchia DC.

Le analogie si fermano però qui. A differenza di quanto accadde nei primi anni ’90 e agli inizi di questo decennio, la svolta in atto non è determinata da forze esogene, ma dai risultati delle elezioni del marzo scorso e dal successivo spostamento delle intenzioni di voto a favore di Salvini, spostamento confermato da tutti sondaggi.

Il finale della partita in corso non è scontato. Ancora una volta potrebbe essere bloccata da interventi estranei alla normale dinamica politica o dagli effetti di una crisi economica dirompente, ma, se persistesse il vuoto di proposte in grado di contrapporre una convincente visione alternativa, anche in questo caso il dopo potrebbe essere persino peggiore di Salvini.

Alfagiochi / Raccontare, contare, visualizzare

Antonella Sbrilli

Cronaca di un anno è il titolo dell’Almanacco alfabeta 2019, che viene presentato oggi 2 dicembre al Festival DeriveApprodi a Roma, al Cinema Palazzo, piazza dei Sanniti 9a, ore 16.
Come negli anni passati (questa è la terza edizione), l’almanacco raccoglie gli articoli usciti con cadenza settimanale sulla rivista online, divisi per sezioni: poesia, narrativa, letteratura, teatro, arte, cinema, musica, fotografia, design, architettura, filosofia, sociologia, politica, storia, gastronomia; l’antologia quest’anno è introdotta da quattordici interventi di affondo critico su temi che intersecano le sezioni, mentre lungo le pagine si snodano le fotografie di Uliano Lucas.

Il primo intervento, L’accoglienza e il rigetto, è di Furio Colombo e riguarda proprio le immagini di Uliano Lucas, scattate nel centro di accoglienza “Teobaldo Fenoglio” di Settimo Torinese, pubblicate in volume nel 2017 dalle edizioni Fondazione Mudima. L’ultimo intervento è di Nanni Balestrini, Perché non ci fanno scendere?, racconto in tempo-reale e in differita, in terza e in prima persona, della vicenda della nave Diciotti. Fra questi due testi, le fotografie dei richiedenti asilo accolti nel centro piemontese danno il diapason all’Almanacco alfabeta 2019.

Quando parliamo di migrazioni ciò che separa il sentire comune dalla realtà spesso ruota intorno a poche informazioni. Tuttavia se è impossibile contare (e raccontare) tutte le storie che albergano alle frontiere che segnano la differenza tra essere dentro ed essere fuori, è molto facile confondere scelte individuali e urgenze globali, etnie e religioni, luoghi di approdo e mete desiderate”. Se l’Almanacco alfabeta 2019 racconta le migrazioni con parole e fotografie, c’è chi le affronta dalla prospettiva di dati, numeri, percentuali, e di come la loro visualizzazione - grafica o plastica - possa generare non solo riflessione, ma addirittura empatia.

Accade a Torino, dove nella piccola galleria WildMazzini (via Mazzini 33), si condensano domande sconfinate: “Quante persone servono per fare un esodo? Dopo quante generazioni una famiglia può dirsi integrata? Quanti chilometri da casa rendono qualcuno un migrante?”. Nella mostra collettiva Where When How Many? (aperta fino al 6 gennaio 2019) sono esposte una serie di elaborazioni visive di dati relativi a queste domande, realizzate da designer e artisti dell’infografica internazionale. Lo sguardo incontra sulle pareti diagrammi di linee, legende, convenzioni cartografiche, cifre e frecce, allestite di volta in volta in andamenti formali e cromatici diversi, che trasferiscono i contenuti dal piano della lettura di tabelle di dati a quello del percorso percettivo e cognitivo, non privo di sorprese e di esche per la memoria.

I flussi di svedesi emigrati in America nell’Ottocento sono rappresentati in forma di linee ondulate nella carta di Madelene Wikskär, dove “i dati diventano sinuosi tratteggi che richiamano le correnti d’acqua dell’Oceano Atlantico”. Sempre le migrazioni verso gli Stati Uniti negli ultimi due secoli sono rappresentate, nel diagramma di Pedro M. Cruz e John Wihbey, come una specie di sezione d’albero dagli anelli irregolari e granulosi. Ogni agglomerato di segni corrisponde a un set di dati, ogni linea a una direzione, nella carta dell’emigrazione italiana verso l’estero dalla fine dell’Ottocento al 2011 realizzata da Davide J. Mancino. E ancora, le origini demografiche delle province canadesi sono visualizzate come ramificazioni di segni sottili dai colori luminosi nel Ritratto etnico del Canada di Niel Caja Rubio e Christina Bonanno; la tavola Power of your passport di Marco Hernandez visualizza con un colpo d’occhio a raggiera il valore del passaporto di Hong Kong e la classifica dei passaporti in relazione al loro bisogno o meno di visti. In mostra c’è poi un’opera della cartografa Delphine Papin, l’autrice dell’Atlante delle frontiere (pubblicato in Italiana da add editore): una tavola che rappresenta diverse concezioni del mondo in una sola “inconsueta disposizione” della carta.
Oltre alla visualizzazione, la mostra propone anche un esempio di fisicalizzazione dei dati, in cui la rappresentazione delle informazioni si sostanzia in oggetti da toccare, scuotere, rovesciare. Si tratta dell’opera El Dorado di Max Hornäcker: sette capsule di vetro piene di chicchi di riso di diversi colori, monete di rame e monete dorate, grani di rosari, che visualizzano “a colpo d’occhio” la percentuale di italiani e stranieri in diversi contesti di lavoro e convivenza.

Questa settimana

Il gioco è sostituito dall’invito per chi è a Roma ad affacciarsi (oggi domenica 2 dicembre) al Cinema Palazzo alla presentazione dell’Almanacco alfabeta 2019 e per chi è a Torino a visitare la mostra Where When How Many? alla galleria WildMazzini, via Mazzini 33 (orari e info www.wildmazzini.com). Commenti, immagini, minirecensioni possono essere inviate all’indirizzo redazione@alfabeta2.com o usando Twitter o Instagram con l’hashtag #alfagiochi.

Alfadomenica #4 – Novembre 2018

L'Almanacco 2019 è arrivato in libreria. Lo presenteremo a Milano martedì 27 novembre alle 18 da Mudima e a Roma domenica 2 dicembre alle 16 al Cinema Palazzo nell'ambito del Festival di DeriveApprodi. Il volume, che si può acquistare online anche nel sito di DeriveApprodi, verrà inoltre mandato in omaggio a tutti coloro che si iscriveranno per il 2019 all'Associazione Alfabeta. Ma intanto tutti i lettori possono avere un assaggio di questa nostra lettura (molto idiosincratica) dell'anno appena trascorso, perché il sommario di oggi si apre con un percorso di Paolo Godani sui saggi di filosofia usciti tra la fine del 2017 e l'estate 2018.

Sommario davvero ricco, quello dell'alfadomenica di oggi. A seguire, infatti, proponiamo due interventi - rispettivamente di Rino Genovese e di Roberto Finelli - che anticipano i lavori del convegno Marx e la critica del presente, in programma a Roma dal 27 al 29 novembre; un commento (dalla rivista "The Conversation') alla recente elezione di Jair Bolsonaro in Brasile; un'analisi approfondita di Emilio Maggio del film Blackklansman di Spike Lee; una riflessione di Alberto Speroni sull'impatto del '68 nelle scuole elementari italiane. In chiusura, per ricordare Alessandro Leogrande, scomparso un anno fa, pubblichiamo un suo articolo scritto per Alfabeta2 nel 2014. Infine, l'appuntamento quindicinale con l'Alfagola di Alberto Capatti.

Buona lettura!

Il sommario 

Paolo Godani, Filosofia italiana, differenza della ripetizione

Rino Genovese, Gli errori di Marx

Roberto Finelli, Le due possibili teorie della soggettività in Marx

Heike Doering, Glenn Morgan e Marcus Gomes, Jair Bolsonaro: come le élite finanziarie lo hanno aiutato a prendere potere in Brasile – e perché potrebbero pentirsene

Emilio Maggio, Spike Lee, il bianco e il nero

Alberto Speroni, Il Sessantotto alle elementari

Alessandro Leogrande, Lo stato d'eccezione tarantino

Alberto Capatti, Alfagola / Cappuccetto

Filosofia italiana, differenza della ripetizione

Paolo Godani

A scorrere la lista dei libri di ambito filosofico pubblicati nel corso dell’ultimo anno e mezzo si può trovare conferma di alcune direzioni generali che da tempo sembrano caratterizzare in Italia la fragile editoria del settore.

La filosofia in Italia conferma, innanzitutto, la tendenza storica a presentarsi, per lo più, come un’indagine dell’attualità, in presa diretta sugli elementi sociali e politici del mondo contemporaneo, come si vede considerando alcuni dei testi più significativi usciti in questi ultimi mesi: Forza lavoro di Roberto Ciccarelli (DeriveApprodi), Politica e negazione di Roberto Esposito (Einaudi), Stranieri residenti di Donatella Di Cesare (Bollati Boringhieri), Crisi come arte di governo di Dario Gentili (Quodlibet), Lo sciopero umano e l’arte di creare la libertà di Claire Fontaine (DeriveApprodi), per nominarne solo alcuni, sono tutti testi che cercano di produrre categorie filosofiche a partire dalle contingenze dell’epoca.

Un secondo dato significativo, benché dalla portata ben più limitata, riguarda il fiorire degli studi che si collocano tra psicoanalisi (in particolare lacaniana) e filosofia, ovvero che sconfinano dall’una verso l’altra. Mi limito qui a segnalare due libri estremamente diversi tra loro, che pure pongono in maniera esplicita l’esigenza del dialogo tra le due discipline. Il primo è il testo di Luigi Francesco Clemente, Jacques Lacan e il buco del sapere. Psicoanalisi, scienza, ermeneutica (Ortothes), che a partire dal confronto tra Lacan e Ricoeur perora la causa di un’analisi che non si riduca a una mera ricerca sul senso della vita e delle cose; di una psicoanalisi che dunque non ha niente a che vedere con i dolci sentieri dell’interpretazione, ma che si profila piuttosto come la ricerca di un contatto rischioso e aspro con il reale. Il secondo testo che vorrei qui nominare, a testimonianza della ricchezza di questo dialogo tra psicoanalisi e filosofia, è il lavoro di Yuri Di Liberto, Il pieno e il vuoto. Jacques Lacan, Gilles Deleuze e il tessuto del reale (Orthotes), nel quale si tenta, per così dire, una conciliazione ontologica della discrepanza fondamentale che sembra separare il discorso lacaniano sulla mancanza come causa del desiderio e quello deleuziano sul desiderio che non manca di nulla.

Per entrare nell’ambito dei testi propriamente filosofici, si può notare in primo luogo il declino lento, ma non ancora abbastanza inesorabile, dei testi meramente accademici. L’esplosione di pubblicazioni a soli fini concorsuali, che si era avuta attorno al 2008, tende lentamente a spegnersi sia in ragione del calo sensibile dei finanziamenti ministeriali, sia perché le regole della famigerata Agenzia nazionale di valutazione del sistema universitario (Anvur), secondo una logica mutuata dal sistema anglosassone, scoraggiano la produzione di libri spingendo piuttosto verso la pubblicazione di articoli su rivista. A questo diradarsi delle pubblicazioni accademiche, tuttavia, non corrisponde affatto, a parte le eccezioni di cui diremo subito, la ripresa di una scrittura più libera dai vincoli stilistici e settoriali. Sembra, in effetti, che sia sempre più esiguo lo spazio editoriale per i testi situati tra la saggistica accademica e quella “giornalistica”.

Le eccezioni a questo stato di cose non sono numerose, certo, ma proprio per questo sono ancora più significative. E soprattutto sono eccezioni che disegnano, forse non casualmente, un campo di questioni e problemi comuni: la serialità, l’automatismo, l’abitudine, la ripetizione.

La Filosofia dell’automatismo. Verso un’etica della corporeità di Igor Pelgreffi (Orthotes), ad esempio, pone il problema dello statuto e della genesi dei meccanismi psicologici e sociali della ripetizione e dell’abitudine, per mostrare come le resistenze del corpo possano aprire la via di un’emancipazione intesa come liberazione dalla passività. Su un terreno problematico analogo, benché con una prospettiva storica più ampia e con esiti differenti, si pone Marco Piazza che con Creature dell’abitudine. Abito, costume, seconda natura da Aristotele alle scienze cognitive (il Mulino) ripercorre le trasformazioni che l’abitudine e i suoi derivati hanno subito nella storia della cultura occidentale. Ancora sulla medesima linea, a testimonianza del fatto che forse, finita con la chiusura del secolo scorso la lunga sbornia individualistica e personalistica, si è tornati a pensare seriamente agli elementi che costituiscono la nostra vita comune, Marina Montanelli mette a tema, partendo da Walter Benjamin, Il principio ripetizione (Mimesis), cioè quella tendenza tipicamente umana che forse, se pensata in relazione alle abitudini ludiche dei bambini, non si riduce a mera “coazione”, ma manifesta il carattere della creatività, cioè della produzione del nuovo a partire da materiali dati. Nel testo di Montanelli, come in quelli di Piazza e Pelgreffi, la questione che viene messa in primo piano, come problema centrale della nostra epoca, è quella del modo in cui possiamo conservare la plasticità e le potenzialità innovative dei nostri comportamenti in un contesto nel quale l’automatismo e la ripetizione tendono a produrre effetti di omologazione generalizzata.

Anche uno dei libri più appassionanti usciti in questo periodo, Lo spettacolo di sé. Filosofia della doppia personalità di Barbara Chitussi (Meltemi), sembra poter rientrare in questa linea di tendenza, dal momento che ne svela la questione di fondo. Il problema dell’automatismo e dell’abitudine, in effetti, non esisterebbe se la soggettività umana non avesse la singolare caratteristica di potersi osservare dal di fuori, di potersi cioè rapportare con la propria stessa natura come se non fosse propria o come se fosse un’altra. In questo senso l’imitazione, il fare da sé come un altro, si profila essere una forma di ripetizione primordiale che (come già l’Aristotele della Poetica aveva sottolineato) sta alla base di ogni nostra possibilità di conoscenza. Il che significa, e Chitussi lo mette in luce con grande finezza, che la preziosa autenticità dell’esperienza personale è da cima a fondo dipendente dall’habitus, dal gioco delle maschere ideali e sociali che indossiamo di volta in volta – ovvero, per dirlo con il rovescio di una formula trita (cha dà il titolo a uno dei capitoli del libro e che qui riacquista tutta la sua pertinenza), che l’abito fa il monaco.

A margine di questa produzione, si può notare come anche in Italia resista la possibilità di una filosofia, per così dire, pura. Non mi riferisco soltanto ad alcuni grandi vecchi del nostro pensiero, come Emanuele Severino e Vincenzo Vitiello che dialogano e “litigano” sui fondamenti dell’ontologia (Dell’essere e del possibile, Mimesis) o come Giorgio Agamben che in Creazione e anarchia (Neri Pozza) continua a interrogarsi sulla nozione di opera, dunque sulle nozioni fondamentali per l’intera metafisica occidentale di atto e potenza; ma anche ad autori come Paolo Virno e Rocco Ronchi (i cui ultimi testi non rientrano nella stretta forbice cronologica che ci siamo dati) e soprattutto a quello che è, senza ombra di dubbio, il testo di filosofia più importante dell’ultimo anno e non solo: La vita delle piante. Metafisica della mescolanza di Emanuele Coccia (il Mulino).

C’è almeno un punto sul quale il testo di Coccia risuona con quelli citati in precedenza sull’automatismo, l’abitudine, la ripetizione e la mimesi di sé: cioè l’abbandono definitivo di ogni pretesa autenticità ed eccezionalità della vita umana. Questo, in primo luogo, perché vivere, come testimonia appunto l’esistenza vegetale, è innanzitutto “vivere della vita d’altri”, assimilare, parassitare, cannibalizzare gli elementi che altri (non necessariamente umani) hanno prodotto, costruito, inventato. Ma anche perché bisogna riconosce che sull’autonomia della nostra personalità individuale, come su quella del nostro corpo vivente, primeggiano le mescolanze che inglobano corpi e persone in relazioni non umane, ma cosmiche. La nostra vita, spiega con precisione Coccia, non sta in noi, in interiore homine, come una tradizione coscienzialista e personalista ci ha insegnato a pensare, ma si situa fuori di noi, nell’atmosfera, nella luce, all’aria aperta. La vita delle piante, in effetti, è un saggio di quella che una certa tradizione romantica chiamava “filosofia della natura”, ma che getta le sue radici nelle speculazioni fisiche e cosmologiche dei primi pensatori pre-socratici occidentali, per i quali gli elementi costitutivi della physis non sono dell’ordine delle sostanze (poco importa se estese o pensanti), bensì degli eventi che di volta in volta si presentano come la condensazione dell’intero universo in uno solo dei suoi momenti.

Bisogna immaginare, come si suggerisce a un certo punto del testo, di essere fatti della stessa materia del mondo circostante, di non esserne separati, come fossimo soggetti indipendenti di fronte ad un mondo ostile, ma di esservi immersi, anzi di non essere, del cosmo, che una delle mille variazioni attuali: essere della stessa natura della musica, che è fatta delle vibrazioni dell’aria, o assumere le movenze della medusa, che altro non è se non un “ispessimento dell’acqua”. È una filosofia atmosferica quella che viene al contempo argomentata e prospettata in un quadro d’immagini fantastiche, una filosofia dell’immanenza che con echi stoici e neoplatonici pensa ogni singola cosa nel suo rapporto costitutivo con l’uno-tutto; una filosofia che ha bisogno di presentarsi quasi nella forma antica del poema (peri physeos, sulla natura) per rendere conto della materia oltre-umana che fa il nostro mondo al contempo denso, brulicante di vita e tuttavia aereo, pneumatico, astrale.

Gli errori di Marx

Questo testo è un estratto della relazione che verrà presentata mercoledì 28 novembre 2018 nell’aula delle lauree di Scienze Politiche dell’Università Sapienza di Roma nell’ambito del convegno Marx e la critica del presente.

Rino Genovese

Gli errori di Marx hanno senso solo all’interno del marxismo. Ma sappiamo che lo stesso Marx aveva detto: “Io non sono marxista”. Dunque, rompicapi come la tesi dell’impoverimento crescente secondo cui il salario medio dell’operaio non avrebbe fatto che diminuire, la legge della caduta tendenziale del saggio di profitto, la contraddizione tra lo sviluppo delle forze produttive e i rapporti di produzione, o, più in generale, la teoria della crisi capitalistica come momento catastrofico topico, sono da considerarsi alla stregua di ferrivecchi. Se non si è marxisti, e quindi non si ritiene che quella di Marx sia una scienza che debba avere un carattere predittivo, gli errori di Marx non esistono più. Oppure ce n’è uno soltanto: avere presentato la sua critica dell’economia politica come una scienza sul modello delle scienze naturali, mentre a una teoria sociale critica non si richiede di formulare previsioni ma di aprire spazi di visibilità sul presente storico, cioè sul proprio presente. E questo Marx seppe farlo in maniera incomparabile. Resta allora il valore di una posizione teorica che tuttavia s’inserisce, pur con una sua notevole complessità e specificità, nella linea del socialismo utopico, da lui criticato come utopistico in senso deteriore, astratto, perfino reazionario, ma in realtà l’unico pensiero del socialismo che sia mai esistito.

Del resto nel caso della filosofia in genere, e delle teorie sociali in particolare, sarebbe un errore parlare semplicemente di “errori”. Che cosa si sforzano di pensare, che cosa mettono in luce queste teorie? Ecco la domanda che bisogna porsi. Quale dunque l’impensato che Marx ha cercato di pensare? La risposta, per dirla in modo molto rapido, è la seguente: ha cercato di pensare lo sbocco utopico – il salto dalla “preistoria” alla “storia” – come il risultato pressoché necessario di qualcosa che il capitalismo genera da sé, dal proprio interno: cioè come il risultato della lotta di classe proletaria, che per lui è qualcosa di oggettivo, di obiettivamente endemico, radicato nel contrasto d’interessi dato dalla compravendita della forza-lavoro, ma che può svilupparsi fino al rovesciamento dell’ordine capitalistico.

In questa concezione della lotta di classe è contenuta una critica della politica. La politica, in un certo senso, è sempre “dall’alto”, soltanto la lotta di classe proletaria può farne saltare il carattere separato dal resto della società. Qui, come altrove, Marx si trova a essere anticipatamente un critico di quella differenziazione funzionale tipicamente moderna teorizzata dalla maggior parte dei sociologi a lui successivi. L’idea che ciascun ambito funzionale – la politica, l’economia, la religione, ecc. – abbia nella modernità il suo posto assegnato come un compartimento specialistico, non potrebbe conciliarsi con una critica sociale che vede l’economia farla da padrone invadendo tutte le sfere della vita, o che, illuministicamente, punterebbe alla dissoluzione della religione in quanto inganno perpetrato ai danni delle masse.

Marx, per usare un’espressione che potrebbe apparire troppo tecnica, è un de-differenziatore o, si potrebbe dire, un ibridatore delle sfere sociali a partire dalla lotta di classe, che lui vede come un acido capace di sciogliere l’impasse in cui si è cacciata, dopo le speranze indotte dalla Rivoluzione francese, la società “borghese” con le sue istituzioni bloccate. In altre parole, un rivoluzionamento ulteriore, aperto allo sbocco utopico, consisterebbe in una ridistribuzione generale delle carte che, con il porre fine allo sfruttamento e all’oppressione, vedrebbe profilarsi una nuova organizzazione sociale in cui la politica, come del resto l’economia, tenderebbe a essere riassorbita nel tutto.

Con il senno del poi, possiamo sia riconoscere come la proposta utopica marxiana abbia ai suoi tempi contribuito fortemente allo sviluppo di qualcosa di molto concreto come il movimento operaio, sia come oggi essa possa essere ripresa in quanto indicazione di una de-differenziazione di segno contrario rispetto a quella che abbiamo sotto gli occhi, nell’epoca di un’economia sempre più astratta e finanziarizzata e di un depotenziamento dello spazio della politica. Infatti, o c’è il conflitto sociale dispiegato (come potremmo chiamare, in un’accezione più ampia, la marxiana lotta di classe dopo il tramonto del “proletariato rivoluzionario”), che rimodella i soggetti confliggenti nel corso stesso del conflitto, o c’è la perpetuazione dell’impasse dell’Occidente moderno in cui è implicito un suo lento ma inesorabile declino. È questa la drammatica alternativa che il Novecento ci ha lasciato in eredità. Il che poi significa: come riattivare l’utopia senza la presunta scienza marxiana? Come riaprire la prospettiva di un socialismo possibile dopo gli orrori e il fallimento di quello realizzato?

Le due possibili teorie della soggettività in Marx

Questo testo è un estratto della relazione che verrà presentata martedì 27 novembre 2018 al Goethe-Institut di Roma nell’ambito del convegno Marx e la critica del presente.

Roberto Finelli

Questo nostro convegno cade ultimo o tra gli ultimi alla fine delle celebrazioni di quest’anno, bicentenario della nascita di Karl Marx nel 1818. E questo duplice atto conclusivo ci consente, proprio perché scadenza finale, di accedere a una salutare cerimonia degli addii. Una cerimonia, cioè, che consenta di affrancare il nostro vivere e pensare da quei luoghi più estenuati ed esauriti, quanto a portata di senso, dell’opera di Marx, riproposti acriticamente nel corso di un secolo da molti marxismi, che continuano a costituire, particolarmente ora, gli impedimenti maggiori a un’etica e a una politica della trasformazione del nostro presente.

Una cerimonia degli addii va celebrata innanzitutto per la dipartita, cui non si può ormai non essere obbligati, dalla sesta tesi di Marx su Feuerbach, la quale com’è ben noto celebra: l’essenza dell’essere umano consiste nell’insieme dei rapporti sociali.

Tale visione relazionale, per la quale la natura e la vita dell’essere umano si spiegano tutte secondo la società e la storia, è impostata sulla dipendenza da un’alterità esterna, singola o molteplice che sia, la cui univocità di dimensione solo orizzontale è stata messa profondamente in discussione già nell’Ottocento da tutti i pensatori e i valorizzatori dell’esistenziale, da Kierkegaard a Nietzsche, ma soprattutto all’inizio del Novecento dalla psicoanalisi freudiana e dalla scoperta di un’altra imprescindibile dimensione relazionale dell’umano, che è quella verticale, costituita dal fondo biologico ed emozionale di ciascuno e dalla connessione o sconnessione, dalla relazione o scissione, parimenti strutturale per ciascuno di noi, tra mente e corpo, tra logos e pathos, ossia tra coscienza e alterità interna.

Eppure c’è un luogo fondamentale della produzione teorica del Marx maturo, del Marx dei Grundrisse, in cui il Moro, muovendo proprio dalla sua scarsa sollecitudine riguardo ai temi dell’individuazione, ha mostrato di avere e usare una concezione della soggettività, non come presupposta, ma come “posta” e prodotta da altri luoghi e da altri fondamenti. Esattamente quando fa nascere dagli atti e dalle relazioni dello scambio e della circolazione delle merci nel mercato moderno i valori costitutivi della libertà e dell’autonomia dei singoli, come quello della loro eguaglianza quanto a persone giuridiche e a diritto di proprietà. Vale a dire quando mostra che nella modernità tutta una sfera di relazioni sociali appare come indispensabilmente costituita dai valori e dal corpo giuridico del liberalismo e che proprio questa sfera dell’apparenza è indispensabile per coprire e occultare il corpo più profondo della società capitalistica moderna, quale, all’opposto, caratterizzato e istituito su relazioni di diseguaglianza e di sfruttamento. Quando cioè Marx mette a tema il moderno come strutturato necessariamente secondo una dialettica di essenza e parvenza, dove parvenza, nel senso più propriamente hegeliano, non è apparenza, ossia ciò che non esiste nella realtà e che viene travisato e pensato per errore dalla mente di un individuo, bensì è il superficializzarsi della realtà medesima, ossia paradossalmente è la realtà stessa che attraverso un particolare dispositivo occulta e deforma sé medesima, facendo comparire alla sua superficie esattamente il contrario della sua natura e delle sue funzioni più profonde e determinanti quanto a costruzione di realtà.

Oggi questo superficializzarsi della realtà e della vita sociale, causato dal vero soggetto della modernità che è l’accumulazione capitalistica di ricchezza astratta, è giunto nel cuore dell’esistenza personale con l’imperativo di farsi ciascuno imprenditore capitalistico di sé medesimo: col ridurre la vita cioè a un calcolo continuo di costi e benefici all’interno di un mercato del lavoro che non offre alcuna continuità e sicurezza e che innalza a vero contenuto del lavoro la ricerca e l’addestramento perenne verso occupazioni nuove e più durature. A patto, comunque, anche una volta entrati in un lavoro più stabile, di acquisire competenze, pratiche e performances di lavoro, i cui codici sono predeterminati e predefiniti da altri – sempre più da programmi e intelligenze artificiali – e astratti in ogni modo dalla partecipazione e realizzazione emozionale più profonda del singolo.

Il superficializzarsi della realtà, a muovere dallo svuotamento del concreto indotto dal capitale come diffusore sociale di astrazione, produce oggi paradossalmente il farsi astratto dell’essere umano in sé medesimo, con una scissione radicale tra mondo del sentire e mondo dell’agire. Produce cioè lo sfruttamento come autosfruttamento, come sfruttamento di sé medesimi, in cui la parte calcolante-comunicativa-prestazionale della propria mente domina asimmetricamente, con un autoconvincimento feroce, la parte corporea-affettiva.

Solo un’effettiva integrazione di una psicoanalisi della corporeità, lontana dall’esasperazione linguistica e cerebralistica del lacanismo, potrà dunque contribuire, io credo, a riavviare oggi una nuova antropologia e una nuova etica e politica dell’emancipazione.