La liberazione del comune

Uno speciale sul «comune» di Dardot e Laval con testi di: Ciccarelli - Spanò - Napoli – Ciervo - Coccoli e Zappino *

TUTTO È COMUNE, ANCHE DIO
Roberto Ciccarelli

Del comune, o per farla finita con i beni comuni. Potrebbe essere questo il titolo alternativo alla nuova monumentale opera di Pierre Dardot e Christian Laval: Del comune o della rivoluzione nel XXI secolo (DeriveApprodi, 2015). La polemica non è solo teorica, ma politica. Non si attacca la stagione dei movimenti sociali a partire dal referendum sull’acqua del 2011, né si liquidano i beni comuni per riaffermare il ruolo dello Stato o del mercato.
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COSE IN COMUNE
Michele Spanò

Il diritto (romano), e perfino i giochi di etimologie, circoscrivono con esattezza il luogo del comune: esso è quella azione che sottrae qualcosa all’appropriazione per renderlo accessibile a tutti e ciascuno (res, personae, actiones: Gaio non mente). Ciò che ci concerne, però, è tra noi che dobbiamo discuterlo.
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IL COMUNE: UN'APPARTENENZA NON PROPRIETARIA
Paolo Napoli

Se vogliamo fornire al comune un’appropriata storia giuridica, occorre volgere lo sguardo verso un diritto romano «vivo». Come sappiamo, si suppone che il diritto romano abbia incoronato la sovranità dell’individuo commerciale e il suo potere sul mondo. La proprietà privata sarebbe dunque il segno di una originaria facoltà soggettiva sulle cose, che si esprime nelle forme dell’appropriazione e dello scambio, e ogni altra forma di proprietà sarebbe derivata da questa facoltà primigenia.
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PER UNA GOVERNAMENTALITÀ DEL COMUNE
Antonello Ciervo - Lorenzo Coccoli - Federico Zappino

Nessuna trasformazione può darsi in seno agli assetti sociali vigenti, non almeno alle condizioni imposte dalla nuova ragione del mondo, la cui caratteristica principale risiede appunto nella sua capacità di neutralizzare, reprimendola o sussumendola, ogni istanza di trasformazione. Né tuttavia ci si può accontentare di soluzioni utopiche o di retroguardia. Quel che vogliamo qui suggerire è un’ipotesi alternativa: l’idea cioè che, proprio a partire dal principio politico del comune, sia possibile pensare una forma di governo altra rispetto a quella neoliberale, e però capace di disseminarsi progressivamente su tutto il campo sociale, fino a modificare e poi rovesciare i rapporti di forza dominanti.
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Tutto è comune, anche Dio

Roberto Ciccarelli

Del comune, o per farla finita con i beni comuni. Potrebbe essere questo il titolo alternativo alla nuova monumentale opera di Pierre Dardot e Christian Laval: Del comune o della rivoluzione nel XXI secolo (DeriveApprodi, 2015). La polemica non è solo teorica, ma politica. Non si attacca la stagione dei movimenti sociali a partire dal referendum sull’acqua del 2011, né si liquidano i beni comuni per riaffermare il ruolo dello Stato o del mercato.

Dardot e Laval propongono una teoria dell’istituzione, del diritto all’uso e di una prassi socio-politica per liberare il principio del “Comune” dalla reificazione giuridica di “bene”, vale a dire dalla sua principale contraddizione. Lo Stato e il mercato non sono gli angelici portatori di un verbo impersonale al servizio di tutti, ma i vettori della normalizzazione o della distruzione dell’agire comune.

Nella prefazione alla traduzione italiana, Stefano Rodotà ricorda che i “beni comuni” rappresentano una nuova tassonomia dei beni il cui scopo è esprimere la personalità di ciascuno e permettere l’esercizio dei diritti fondamentali. I “beni comuni” rappresentano inoltre una dislocazione del diritto dall’ambito proprietario e mercantile a quello dell’uso collettivo. Legittimamente, scrivono Dardot e Laval all’altro capo del volume, questa teoria vorrebbe liberare ciò che comune agli uomini dal comando dello Stato e dalla proprietà privata. Il suo problema è che continua a usare la categoria giuridica di “bene comune” (o di “beni comuni”) che ha logicamente bisogno di uno Stato.

Uno spazio per il comune
Qual è allora lo spazio per il “comune” (e per i beni comuni)? Per Dardot e Laval è la prassi collettiva. Bisogna ripensare il “comune” al di fuori del “bene” e sviluppare il concetto di “uso comune” incarnandolo nell’agire in concerto, un’espressione di Hannah Arendt tradotta in “co-attività” e “co-decisione”. Non si tratta di rifiutare lo Stato, né di collocarsi al di fuori del diritto, ma vedere entrambi come entità e strumenti di una nuova teoria del governo e dell’istituzione. Quella ispirata dal filosofo (e molto altro) greco-francese Cornelius Castoriadis che la definì “prassi istituente”.

Alla base della categoria giuridica di “beni comuni” esiste una prassi che ingloba sia il fare sia la poiesis, cioè l’agire che non ha solo l’obiettivo di fabbricare un oggetto, ma lo sviluppo delle facoltà del soggetto. Una prassi è “istituente” (e non “istituzionale né “istituzionalizzante”), quando crea nuove istituzioni e non si limita a perfezionare il funzionamento di quelle esistenti in una costituzione data. È questo il senso della “rivoluzione” per il nostro secolo indicata nel sottotitolo di questo volume.

In principio è il comune
Dardot e Laval considerano il “comune” un “principio”, e non una cosa, una sostanza, o una qualità propria. “Il principio – scrivono – viene prima e fonda tutto il resto”. “Ordina, comanda, regge l’attività politica”. È una definizione che si presta a diverse interpretazioni. Il “comune” è il prodotto dell’agire di chi partecipa a un’attività comune, ma anche il principio che giustifica tale attività. Cosa giustifica l’idea per cui il principio sia sempre, e comunque, il risultato di un agire comune tra gli uomini? I sostenitori della sovranità o della proprietà privata potrebbero essere d’accordo, ponendo i loro valori al centro della stessa teoria.

L’unica, possibile, giustificazione della verità ontologica affermata da Dardot e Laval (“In principio è il Comune, il Comune è il principio di tutte le cose”) è politica. Il comune è un principio politico. Senza la storia raccontata in questo libro – il socialismo auto-gestionario e associativo, il comunismo dei consigli o anche le teorie dell’insurrezione e del potere costituente – la tesi del volume sarebbe infondata. E, tra l’altro, soggetta a influenze teologiche.

Invece, considerando le esperienze storiche e, in generale, dell’irruzione della politica delle masse sulla scena dell’Otto-Novecento, oggi si può comprendere che il principio evocato dagli autori è, più propriamente, una potenza. E, come tale, condizionata alla soggettività che la esprime e alla storia politica di cui è il segno.

Ritorno al mutualismo
Del Comune spiega come si costruisce una forza sociale e politica, situata nel tempo e nello spazio, e non in funzione di un mero principio ontologico. Questo, in fondo, è il suo interesse: indicare un’attualità pratica nel presente, diretta alla costruzione di una forza collettiva. Gli strumenti per realizzare questa “politica del comune” sono tre: il mutualismo, la cooperazione, il federalismo.

Concetti con una lunga storia, esposta da Dardot e Laval in maniera suggestiva. Chi oggi parla di “mutualismo” a proposito del coworking, delle pratiche di mutuo-aiuto, di quelle sindacali o nell’ambito della cosiddetta “innovazione sociale”, troverà in questo libro l’origine di una storia rimossa da quasi un secolo. In termini filosofici, il mutualismo è una pratica derivata da “mutuum”. A sua volta, questo concetto è il derivato di “munus”, cioè un “dono che obbliga a uno scambio”. L’aggettivo derivato è “communis” – il “comune”. Indica la condizione di chi ha in comune i “munera”, cioè i doni da scambiarsi.

Nella storia del movimento operaio, il “comune” è stato prodotto da quella che Dardot e Laval chiamano la “co-attività” tra gli individui associati sul lavoro e nella società, non da una comunità “popolare”, “sangue e suolo” oppure “nazionale”. Le pratiche del mutualismo sono solidali, economiche, socio-sanitarie, finanziarie, politiche e sono basate sull’auto-organizzazione, non sulla delega o sulla rappresentanza.

Questo scenario è possibile solo attraverso la creazione di federazioni su base sociale e professionale, ma anche politica e istituzionale, tanto su scala locale quanto su quella globale. Fare politica oggi significa federare una pluralità tendenzialmente infinita di pratiche. Un’attività che può diventare molto complessa. All’inizio ci sono tuttavia le unità di base – le “comuni” politiche, così le definiscono Dardot e Laval, basate sull’auto-governo politico, sociale o lavorativo che si sviluppa sui territori. Queste “comuni” formano coalizioni a livello nazionale e, a livello globale, mostrano un’idea di governo basata su una nuova razionalità politica, quella dell’auto-governo.

Un’alternativa al nuovo feudalesimo
La politica del comune è ispirata a un’idea di federalismo non sussidiario, ma comunista. Questo comunismo federalista risponde a una tradizione sconosciuta oggi, e negletta nella storia dello stesso movimento operaio. È stata formulata inizialmente da Proudhon nel 1840, ha contagiato Marx quando scriveva della Comune di Parigi nel 1871. Del tutto rimossa dalla storia del comunismo sovietico, e dalle divergenti vicende del comunismo e della socialdemocrazia europea, questa peculiare idea di comunismo oggi circola sotterraneamente.

Dardot e Laval la riscoprono come possibile alternativa al sistema del governo capitalistico e alle attuali tendenze alla rifeudalizzazione delle sovranità nazionali o all’odio del populismo xenofobo. La loro impresa genealogica la colloca correttamente nel diritto romano, rinviando all’antico senso del “municipium”. Questa tradizione ha avuto un singolare sviluppo nella tradizione del federalismo europeo e, in particolare, nel municipalismo repubblicano e civile italiano, come abbiamo ricostruito nel Quinto stato, un libro che ha singolari assonanze con quello di Dardot e Laval. C’è tuttavia una differenza sostanziale non colta dagli autori francesi: il diritto romano imponeva a tutti l’obbligo dei tributi e del servizio militare. Nel 1858 Carlo Cattaneo invece scriveva che il mutualismo emerge come il senso del diritto e della dignità civile.

Dal punto di vista storico, le pratiche mutualistiche sono state applicate nel municipalismo italiano tra il X e il XII secolo. Fu questo il primo incubatore della borghesia moderna. In seguito furono applicate all’origine del movimento operaio. Oggi Del Comune propone la loro applicazione nella società del lavoro indipendente (precari, autonomi, inoccupati) per favorire la crescita di un processo di costituzione civile antagonista alla storia, culturale e costituzionale, dello Stato-Nazione.

L’obiettivo è creare una cittadinanza non statale e non nazionale, ma insorgente. L’attenzione del libro è rivolta alla creazione di cittadini politicamente capaci di inventare istituzioni che permettano di essere co-produttori coscienti del comune, non solo consumatori di servizi o di merci. L’operazione è ardita, e mai come oggi l’attitudine alla cooperazione viene negata alla radice. E, tuttavia, queste sono le coordinate condivise dalla cultura globale dei “beni comuni”.

La strada in salita
Quello di Dardot e Laval è un programma filosofico ambizioso, ispirato alla vena socialista eretica e al costituzionalismo illuminista radicale che presenta un’ipotesi di comunismo per il XXI secolo. In questa cornice, lo Stato non scompare, ma diventa l’estensione di un continuum istituzionale che lo eccede dall’alto e dal basso.

Il suo principio-base è la comune, non la comunità. L’auto-governo, non la sovranità popolare. L’attività, il lavoro, la professione, l’interesse culturale, civico ed economico per garantire il quale gli estranei si uniscono per condividere risorse, saperi, tempo libero e possibilità. La reciprocità riguarda potenzialmente tutti gli aspetti della vita individuale e associata.

È una strada in salita. Viviamo in tempi non rivoluzionari. E, se una rivoluzione esiste, è quella neoliberista per la quale non esiste altra realtà che quella in cui viviamo. Nell’orizzonte di una vita umana, ovunque è negata la praticabilità di un’autonomia. Il lavoro non è il luogo della cooperazione, ma dell’auto-sfruttamento a titolo gratuito. Il futuro è un incubo, senza pensione, né reddito.

Proprio in questo abisso, al culmine della disperazione, c’è una vita che brulica e dimostra l’esistenza di un’alternativa nelle pratiche quotidiane. Quelle incarnate nei corpi che si spingono contro quell’orizzonte. Al crepuscolo, torniamo a leggere il verso di Baudelaire, citato all’inizio del libro: “Avviso ai non comunisti: tutto è comune, anche Dio”.

Christian Laval, Pierre Dardot
Del comune o della rivoluzione nel XXI secolo
Prefazione di Stefano Rodotà
DeriveApprodi (2015), pp. 544
€ 30,00

Cose in comune

Michele Spanò

«Sono ovunque, e ce ne accorgiamo appena»: questo è il folgorante incipit del libro più singolare che sia stato scritto sulle cose (EC, 7). Tuttavia, quelle a cui Emanuele Coccia ha dedicato il suo formidabile trattato di etica iperrealista, non sono le cose sans phrase; sono le cose di oggi: le merci. In esse – questa è la tesi strabiliante – alberga la nostra felicità possibile, la promessa del bene che possiamo insieme darci e farci. Sarebbe d’altronde complicato, oltre che vacuo, immaginare la nostra forma di vita prescindendo da ciò che – le cose – sta, alla lettera, tra di noi. Mauss, nel suo notissimo scritto sul dono, lo aveva intuito con esattezza: «Si tratta, in fondo, proprio di mescolanze. Le anime si confondono con le cose; le cose si confondono con le anime. Le vite si mescolano tra loro ed ecco come le persone e le cose, confuse insieme, escono ciascuna dalla propria sfera e si confondono: il che non è altro che il contratto e lo scambio» (MM, 184).

Vale la pena domandarsi se questo perpetuo commercio (spirituale e materiale) abbia davvero – e sempre e comunque, e da sempre e per sempre – avuto a che fare, elettivamente e quasi inderogabilmente, con ciò che noi chiamiamo mercato (e che troppo spesso confondiamo con il capitalismo). Quanto occorre interrogare è la consistenza storica dell’equivalenza – e della distinzione che essa dunque fatalmente occulta – tra cosa e merce. Chi apra la traduzione di Del comune o della rivoluzione nel XXI secolo di Pierre Dardot e Christian Laval (PDCL, specialmente il capitolo sesto) non mancherà di imbattersi nei materiali preparatori a questa indagine.

«Tutto va e viene, come se ci fosse uno scambio costante di una sostanza spirituale comprendente cose e uomini» (MM, 174). Cose, corpi e persone – nello specchio della grande antropologia – abitano uno spazio contiguo: quello della mescolanza e della trasmissione, del passaggio, del contagio e della confusione. «[...] A me sembra che il male/non è mai nelle cose [...]» avrebbe cantato Raboni ne Le case della Vetra; nulla di scandaloso, perché nulla può esistere di moralmente saliente, «se si pensa che esiste, prima di tutto, una mescolanza di legami spirituali tra le cose, che appartengono in qualche misura all’anima, e gli individui e i gruppi, che si trattano entro certi limiti come oggetti» (MM, 174). L’implicazione tra la cosa e la persona è assoluta: indiscernibili nella materia, commensurabili nel valore, compossibili nelle prestazioni.

C’è un tempo delle cose che è dunque prima, o il prima, di ogni retorica, prima di sintagma e paradigma, prima di metafora e metonimia, prima di ontologia e storia. Si dovrebbe dire, a rigore, che c’è un tempo delle cose prima delle cose (spingendo sfacciatamente sul pedale della speculazione diremmo che c’è un tempo delle cose prima dell’in-quanto-tale); in esso vige il regime dell’equivocità assoluta, dell’omonimia integrale e della più radicale improprietà. Ancora Mauss: «Tutto è collegato, si confonde; le cose hanno una personalità e le personalità sono in qualche modo cose permanenti del clan. Titoli, talismani, oggetti di rame e spiriti dei capi sono omonimi e sinonimi, dotati della stessa natura e funzione. La circolazione dei beni segue quella degli uomini, delle donne e dei bambini, dei banchetti, dei riti, delle cerimonie e delle danze, persino quelle degli scherzi e degli insulti. Si tratta, in fondo, della stessa cosa. Se le cose vengono date e ricambiate, è perché ci si dà e ci si rende “dei riguardi” – noi diciamo anche “delle cortesie”. Ma è, anche, che ci si dà donando e, se ci si dà, è perchè ci si deve – sé e i propri beni – agli altri» (MM, 238-239).

Poi venne Gaio, cioè il diritto: non più cose e persone; non più indistinzione e confusione. Tra esse – res et personae – e perché esse siano davvero tali – distinte perché non più irrelate – il diritto dovrà inventare l’actio, l’azione o la procedura. Un sistema rituale – fatto di parole e azioni – che designando, nominando efficacemente ovvero qualificando il mondo finalmente lo “realizza”. In un’immaginaria topica disciplinare «la scienza delle cose» troverebbe allora il suo luogo proprio sotto la rubrica del diritto. La separazione tra cosa e merce, tra cosa (in) comune e cosa appropriata, è nient’altro che l’opera – insieme terribile e straordinaria – del diritto. È solo il diritto infatti che, tramite le sue procedure, può davvero qualificare qualcosa come una cosa. Strabiliante tecnica di denaturazione del reale, il diritto è anche una potentissima macchina di reificazione del mondo. Nessuno come Yan Thomas ha descritto meglio questa «cattura giuridica delle cose» (YT, 56): una sofisticatissima batteria di operazioni che decidono se, e come, una cosa è destinata alla non appartenza e all’indisponibilità, e dunque all’uso e all’accesso di tutti e di ciascuno (essa è proprio nostra perché non l’avremo mai), o se essa è altrimenti profana: la cosa di qualcuno, dotata di un valore espresso tramite un prezzo, e dunque commerciabile al mercato (essa è veramente mia proprio perché potrebbe non essserlo più).

Il diritto non si pronuncia sulla qualità morale delle destinazioni possibili degli oggetti che produce; esso si bea della sua potenza e restituisce alla contingenza l’ufficio del conflitto e della polemica; lì dove si decide cosa vale e cosa no, chi ha e chi non ha. L’auctoritas rerum (AM, 688) e il comune sono entrambi pensabili solo allorquando qualcosa diviene oggetto di controversia; quando cioè la res si riappropria della sua sinonimia originaria: essa designerà allora tanto la cosa messa in causa quanto la messa in causa della cosa.

A Martin Heidegger non si addice l’ironia. Tuttavia, con uno sforzo titanico del suo inconscio – sospeso tra preterizione e lapsus –, è riuscito a sfoderarla in uno dei suoi saggi più vertiginosi: La cosa. Non si creda – mette in guardia il lettore – che la filosofia che pratichiamo dipenda essenzialmente dall’«arbitrio di un gioco di etimologie» (MH, 116). A fatica: concediamolo. E leggiamo: «È ben vero che l’antica parola altotedesca “thing” significa il riunirsi e precisamente il riunirsi per trattare di una questione in discussione, di un caso controverso. In tal modo, le antiche parole tedesche thing e dinc diventano termini per designare una questione, un affare; essi indicano ogni cosa che in un qualche modo riguarda gli uomini, li concerne, e che perciò sta in discussione (in Rede steht). [...] res publica non significa affatto “Stato”, ma ciò che chiaramente concerne ciascuno in un popolo, ciò che lo “preoccupa” (ihn “hat”) e che perciò viene discusso pubblicamente» (MH, Ibidem). Heidegger si imbatte in nulla di meno che quel legame – giuridico – che permette di trascorrere dalla res alla causa: «[...] res ha questo significato di “ciò che concerne qualcuno”» (MH, Ibidem).

Il diritto (romano), e perfino i giochi di etimologie, circoscrivono perciò con esattezza il luogo del comune: esso è quella azione che sottrae qualcosa all’appropriazione per renderlo accessibile a tutti e ciascuno (res, personae, actiones: Gaio non mente). Ciò che ci concerne, però, è tra noi che dobbiamo discuterlo.

AM = André Magdelain, Auctoritas rerum, in Id., Ius, imperium, auctoritas. Etudes de droit romain, Ecole française de Rome, Roma 1990, pp. 685-705.
EC = Emanuele Coccia, Il bene nelle cose. La pubblicità come discorso morale, il Mulino, Bologna 2014.
MH = Martin Heidegger, La cosa, in Id., Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1976, pp. 109-124.
MM = Marcel Mauss, Saggio sul dono. Forma e motivo dello scambio nelle società arcaiche, in Id., Teoria generale della magia, Einaudi, Torino 1965, pp. 155-292.
PDCL = Pierre Dardot, Christian Laval, Del comune o della rivoluzione nel XXI secolo, DeriveApprodi, Roma 2015.
YT = Yan Thomas, Il valore delle cose, Quodlibet, Macerata 2015.

Il Comune: un’appartenenza non proprietaria

Paolo Napoli

Ciò che segue è uno stralcio della relazione tenuta da Paolo Napoli al seminario «Dal pubblico al comune», svoltosi tra il 2010 e il 2012 presso il Collegio internazionale di filosofia di Parigi, animato tra gli altri da Pierre Dardot e Christian Laval, Carlo Vercellone e Toni Negri.

Res nullius in patrimonio
Se vogliamo fornire al comune un’appropriata storia giuridica, occorre volgere lo sguardo verso un diritto romano «vivo». Come sappiamo, si suppone che il diritto romano abbia incoronato la sovranità dell’individuo commerciale e il suo potere sul mondo. La proprietà privata sarebbe dunque il segno di una originaria facoltà soggettiva sulle cose, che si esprime nelle forme dell’appropriazione e dello scambio, e ogni altra forma di proprietà sarebbe derivata da questa facoltà primigenia.

Yan Thomas, in un libro («Il valore delle cose», Quodlibet, 2015; qui l'anticipazione e qui la recensione) che ha completamente rovesciato questa inossidabile rappresentazione, ha compiuto una vera e propria rivoluzione copernicana dalla quale un discorso giuridico sul comune può ricavare grande vantaggio. Thomas fornisce la prova documentaria di un diritto proprietario che, lungi dall’aderire alla natura dell’uomo, è solo il negativo di un gesto istituzionale prioritario ben preciso: l'dentificazione, da parte dei poteri pubblici e sacrali, di cose considerate non appropriabili, parti di un patrimonio che non appartiene a nessuno (res nullius in bonis) e, in quanto tali, sottratte all’ambito del commercio. Si tratta di beni destinati agli dèi o alla polis, la cui esclusione da un regime patrimoniale dello scambio rappresenta la condizione per pensare, per contrasto, lo spazio libero dell’attività commerciale.

All’interno di questa dialettica tra cose «appropriabili» o «non appropriabili», non in virtù della loro natura oggettiva ma in ragione di una decisione istituzionale, Thomas fa ben di più che svelare il carattere derivato della disponibilità individuale che invece si presume originaria. Thomas non si accontenta di questa inversione logico-pratica nel processo generativo del diritto privato, e nemmeno si limita a dimostrare che il valore delle cose commerciali non poteva essere concepito senza il costante riferimento al mondo delle cose inestimabili, ovvero sottratte alla misura commerciale del valore. Nel diritto romano Thomas individua gli strumenti tecnici attraverso i quali emerge una terza qualifica, irriducibile alla dimensione tanto statuale quanto privata. Si tratta di una zona nella quale non è più questione dell’appartenenza di un diritto – alla polis o all’individuo – bensì del suo uso: il problema trascendentale della titolarità soggettiva è spostato dalla forza di destinazione delle cose.

Lo spazio pubblico sarebbe allora composto da una zona di demanialità lasciata alla libera disposizione dello Stato – che può vendere o distribuire le proprie terre – e da un insieme di cose pubbliche che sono protette, non in quanto oggetti di proprietà pubblica bensì come zone di uso pubblico. All’interno di questa seconda categoria figurano beni «assolutamente» indisponibili quali piazze, mercati, teatri, strade, fiumi, conduttore dell’acqua… Detto altrimenti, una volta isolata, questa zona di assoluta indisponibilità non colpisce solo i singoli, ma anche la polis: il divieto non consacra la vittoria dello Stato sull’individuo, bensì la sovranità di una prassi liberata tramite la combinazione tra una destinazione istituzionale e l’uso di una pluralità di persone, ossia la moltitudine dei cittadini. Si apre qui uno spazio che potremmo chiamare «comune», nella misura in cui delimita il perimetro dell’azione così come l’azione stessa: potendo quest’ultima realizzarsi tanto nel godimento diretto di questi beni, quanto in una procedura giuridica che ne protegga la destinazione.

Dall’indisponibile all’amministrazione
Toni Negri ha sostenuto – in occasione di un seminario svoltosi a Torino nel marzo 2011 – che di fronte alla crisi economica globale occorre rivendicare un diritto del comune che poggi sulla legittima rivendicazione di una rendita sociale. Far riconoscere questo diritto del comune alla rendita sociale – un diritto che non sia né privato né pubblico – è per Negri la sola strada per uscire dalla crisi.

Vediamo allora in quali termini sia possibile praticarla. Come ogni diritto, un tale diritto alla rendita sociale può essere rivendicato e protetto per vie diverse. Un primo modo per declinarlo è quello del suo riconoscimento in giustizia, secondo la modalità classica che presuppone il concorso di un terzo «pubblico», nazionale o internazionale, dunque indispensabile agli attori. Una seconda possibilità è quella dell’arbitraggio, ovvero di un terzo scelto dalle parti. Tutte le pratiche di mediazione, la cui importanza è stata esaltata a partire dagli anni Novanta nell’opposizione binaria tra diritto negoziato e diritto imposto, rientrerebbero in questa forma flessibile di definizione dell’agenda governamentale e di risoluzione dei conflitti che possono derivarne. Una terza ipotesi consisterebbe nell’aggirare il passaggio da istituzioni terze – giuridiche o burocratiche, nazionali o internazionali – per restituire alla lotta politico-sociale la capacità di fondare e proteggere questo diritto alla rendita sociale.

Benché sia probabile che questa lotta debba comunque tradursi in pretese giustificabili, credo che prima di intraprendere questa procedura si apra per la prassi uno spazio che non è sottoposto alle categorie giuridiche. Si tratta di una contro-governance che passa attraverso la riqualificazione del concetto di «amministrazione» sottratto alla burocrazia, nella misura in cui essa concentra il potere all’apice della piramide sovrana. Riprendiamo il concetto di amministrazione lì dove lo avevano lasciato Saint-Simon e Marx – la libera amministrazione delle cose sostituirà il potere dell’uomo sull’uomo – e proviamo a rivalorizzare questo concetto con l’ausilio di una duplice qualifica: sottraendolo a due rappresentazioni. Da un lato, occorre staccarlo dai principi weberiani della razionalità strumentale fondata sul calcolo, la previsione, la misura temporale del lavoro e la stretta relazione tra mezzi e fini.

Dall’altro, occorre ripulire il concetto di amministrazione da ogni forma di reificazione economicista, come se indicasse unicamente l’autorganizzazione della produzione e dello scambio da parte della società stessa. Se vogliamo allora intendere l’amministrazione come una forma di azione libera dalla zavorra della burocrazia, così come dalla sua teleologia tecnologico-produttiva, possiamo ammettere che essa si configura come una prassi meglio leggibile attraverso i termini di «uso» piuttosto che quelli di «rivendicazione». L’uso amministrativo comune supera la soggettività astratta della titolarità sulle cose poiché, come ci ha mostrato Yan Thomas a proposito delle cose che non appartengono ad alcun patrimonio, né privato nel pubblico, la sua ragione d’essere deriva dall’indisponibile.

Se il diritto del comune indica un tertium genus fondato sulla «uguaglianza nella coproduzione di norme giuridiche non statuali», come ha affermato Toni Negri nel seminario torinese, questo diritto troverà la propria legittimazione nell’indisponibile e il proprio statuto operativo nell’uso amministrativo. Quando parliamo di indisponibile, non dobbiamo pensare a una penuria ontologica, a una condizione di indigenza o, peggio, alla rinuncia all’azione. L’indisponibile, lungi dall’essere la figura del negativo che condanna la volontà alla moderazione, è piuttosto il frutto di procedure istituzionale che liberano, anziché inibire, le potenzialità collettive dei soggetti. E se vogliamo che queste potenzialità si capovolgano in appropriazione predatoria, non vi è altro che la «forma amministrativa», capace di dare al comune la sua forma di pratica.

Come ci ha mostrato Yan Thomas, il diritto romano ha fondato la propria metafisica individualista precisamente sull’indisponibile come ciò che precede l’appropriazione. Non dobbiamo tuttavia dimenticare che un capitolo, altrettanto decisivo, di questa storia della categoria pratica di indisponibile è stato scritto dalla teologia cristiana. E non si tratta stavolta di teologia politica. Nessun diritto di eccezione, nessun cristallo hobbesiano con un lato aperto sulla trascendenza. È piuttosto, a mio avviso, la ragion d’essere del cristiano all’interno di questo mondo a giustificare la sua totale vocazione di amministratore e a squalificare il dominio come facoltà naturale sulle cose. Se la povertà è l’antagonista sociale del dominium, non dobbiamo dimenticare che il pensiero teologico già dalle sue origine ha avvertito la necessità di costruire una antropologia che prendesse una forma «amministrativa», poiché la missione di vegliare sul patrimonio comune della fede («custodire il deposito») e di renderne conto in ogni istante è affidata a ciascuno (Prima lettera a Timoteo).

L’ontologia raggiunge l’escatologia sorretta da una modalità «amministrativa» che scatena la creatività dei soggetti attraverso l’esclusione della modalità «proprietaria». Al pari del suo omologo nel diritto civile, il depositario pseudo-paolino non ha la disponibilità assoluta delle cose che gli sono affidate, e la soggettività del cristiano si definisce completamente attraverso questa vocazione amministrativa che si nutre di operazioni potenzialmente indefinite, con l’unica eccezione di azioni di disponibilità proprietaria. A partire da questa esclusione fondativa, la storia della Chiesa può anche essere intesa come una serie di lotte per la salvaguardia dell’indivisibilità collettiva di questo deposito comune, del quale nessuno è reputato averne il dominio. E l’intera storia di questo deposito può anche essere letta come lo scontro tra due modi di preservare la sua amministrazione, l’uno a partire da una tendenza «conservativa», gerarchica e burocratica, l’altro a partire da una visione propulsiva e radicale che tende all’uso cooperativo del deposito. In entrambi, i casi ci troviamo di fronte a una questione teologico-amministrativa che non si lascia imbrigliare nel problema della decisione sul caso di eccezione, esigenza specifica del teologico-politico.

Il «giudizio», in quanto facoltà strutturale del diritto, non fonda il rapporto tra il cristiano e il mondo (il «non giudicate» del Vangelo). L’annientamento escatologico di questo mondo, decretato dalla finzione paolina del «come se non», è in realtà riscattato dalla legge di un deposito che riceve la propria immanenza storica dal fatto preventivo di essere indisponibile. Potremmo certo citare tutta una serie di esempi istituzionali che attestano la diversità dei modi attraverso i quali si è storicizzata l’amministrazione di questo indisponibile, tanto spirituale quanto reale. Mi limiterò a evocare il problema francescano dell’usus pauper delle cose del mondo, che è contemporaneamente un indice del valore sociale del cristiano – in particolare degli ecclesiastici – e un modo di liberare le risorse destinandole al benessere della comunità.

O, per dare un altro esempio, potremmo ricordare il grande esercizio di immaginazione casistica della quale hanno dato prova i giuristi del XII secolo quando hanno attribuito la proprietà dei beni ecclesiastici ai luoghi anziché alle persone. Questa teoria, sostenuta dall’arcivescovo Mosé di Ravenna (1144-1154) quando occorreva giustificare la titolarità dei beni di un monastero una volta che i suoi membri fossero scomparsi (diceva che i beni appartengono alle mura del monastero), è stata oggetto di una interessante ripresa da parte della Corte di Cassazione italiana nel 1953: per giustificare la continuità dei diritti di sfruttamento di terreni rimasti a lungo spopolati, la Corte ha stabilito che le mura delle case del villaggio fossero rimaste le proprietarie di quei terreni comuni che avevano garantito la sussistenza degli abitanti.

Assistiamo allora a un fenomeno curioso sul piano antropologico: quello di una spersonalizzazione dell’appartenenza, allorquando è la materia che appartiene alla materia e l’amministrazione non è altro che il segno umano di convalida di questo continuum. E non è un caso che saranno i civilisti del XII secolo, seguiti dai decretalisti del XIII, a rigettare questa anomalia naturalista, restaurando la sovranità della persona, nell’occorrenza «giuridica». Insomma, i diritti non possono esistere senza titolari personificati, che siano di carne e ossa o fittiziamente costruiti.

I volti del diritto comune ci indicano in questo modo che l’uso amministrativo di questo diritto può rappresentare un laboratorio di riflessione e di usi condivisi. Se la governance ha la pretesa di liquidare ogni ipotesi di resistenza esterna alla globalizzazione, l’«amministrazione» è la forma fluens di una prassi che rifiuta questo disegno di egemonia. Torniamo con questo al problema dell’istituzione, che non è il libero corso di un potere legale e usurpatore della vita degli uomini, ma la modalità interamente processuale di deontologizzare il condizionamento subìto da parte della libertà.

Traduzione dal francese di Ilaria Bussoni

Per una governamentalità del comune

Antonello Ciervo – Lorenzo Coccoli – Federico Zappino

Pubblichiamo qui un estratto della postfazione all'edizione italiana di «Del comune o della rivoluzione nel XXI secolo» di Pierre Dardot e Christian Laval, DeriveApprodi (2015).

«Sta a noi consentire che un nuovo senso del possibile si faccia strada. Il governo degli uomini può mirare a orizzonti che non siano quelli della massimizzazione delle prestazioni, della produzione illimitata, del controllo generalizzato. Il governo degli uomini può fondarsi su un governo di sé che si apra a rapporti con gli altri che non siano quelli della concorrenza tra «attori imprenditori di se stessi». Le pratiche di «comunizzazione» del sapere, di mutua assistenza, di lavoro cooperativo possono disegnare le linee di un’altra ragione del mondo. Non la si potrebbe designare meglio: la ragione del comune».

Con queste parole Pierre Dardot e Christian Laval chiudevano la loro fortunata – e controversa – analisi del modo di governo neoliberale, dopo aver decostruito meticolosamente i dispositivi di potere/sapere che lo alimentano e le architetture istituzionali che ne realizzano il programma su scala globale. Parole che però, con ogni evidenza, aprivano a un altro discorso, a un’altra ragione del mondo: quella, appunto, del comune.

Ne La nuova ragione del mondo, Dardot e Laval disvelano la faccia governamentale del neoliberismo: non solo, o non tanto, progetto economico o disegno ideologico, ma «governo dell’auto-governo», ossia una forma determinata di governo degli uomini e delle donne – un «sistema di norme ormai profondamente impresse nelle pratiche governamentali, nelle politiche istituzionali, negli stili del management» – che non sarebbe possibile in assenza di una forma determinata del governo di sé.

Auto-imprenditorialità, valorizzazione del «proprio» capitale umano, competizione e concorrenza generalizzate sono, infatti, le pietre di volta di un regime di soggettivazione che è anche, e soprattutto, strumento potente di assoggettamento, in quello sforzo di progressiva adaequatio tra «strutture incorporate» e «strutture oggettive» del dominio, che è alla base della fictio neoliberale. Questa era la diagnosi formulata da Dardot e Laval nel 2009, all’indomani dello scoppio della attuale crisi politica, economica e sociale. Ma una diagnosi, insegna Foucault, non ha senso se non a patto di aiutare a riconoscere le «linee di fragilità del presente», quelle cioè lungo le quali «ciò che è potrebbe non essere più ciò che è» – quelle che aprono dunque uno «spazio di libertà concreta, vale a dire di trasformazione possibile».

Del comune delinea precisamente questo spazio di «trasformazione possibile», questo orizzonte di alternativa che, in parte, si schiude già nel qui e ora, che emerge negli interstizi del mondo, si manifesta in movimenti e contro-condotte che mettono in discussione il paradigma sovrano e proprietario e che rilanciano ovunque la parola d’ordine dei commons: «In questo inizio di XXI secolo», scrivono Dardot e Laval, «è dalle lotte democratiche e dai movimenti sociali che il principio politico del comune emerge. Con esso si apre una nuova epoca dell’emancipazione». E tuttavia, si badi bene, la risposta dei movimenti al neoliberismo non si colloca in un aldilà religioso o in un altrove utopico, non si traduce in un impossibile (e regressivo) desiderio di fuga dal presente, ma anzi si pone, o tenta di porsi, alla stessa altezza del suo avversario.

Il «principio politico» che va formandosi nelle lotte per il comune raccoglie infatti in tutta la sua portata la sfida governamentale lanciata dalle agenzie del potere neoliberale: la posta in gioco è la creazione di altre forme di governo – governo delle cose, auto-governo degli uomini e delle donne – capaci di realizzare un modo diverso di essere nel mondo, e di esserci nella relazione con gli altri e le altre, così da immaginare le condizioni per un esodo dalla plurisecolare egemonia del capitale. Se si accettano queste premesse, occorre dunque provare a pensare il comune fuori da ogni logica «antagonistica», specularmente opposta alla ragione neoliberista.

Una concezione del comune come semplice «contro-potere», infatti, si porrebbe come mera reazione al dominio del mercato e da esso resterebbe dipendente: si tratterebbe di una forma di reazione, in sostanza, ancora subalterna al pensiero unico del capitale e ai termini attraverso i quali esso produce e definisce finanche ciò che a esso si oppone. Se il concetto di comune si situa all’opposto della «sovranità» e della «proprietà», è evidente come esso debba stabilire una cesura rispetto a ciò che viene tradizionalmente identificato come «pubblico» o come «privato» dalla scienza giuridica; allo stesso tempo, però, è anche manifesto che ogni teorizzazione o pratica del comune non possono sottrarsi al problema del potere. Partiamo da un esempio.

Nel corso degli ultimi anni, soprattutto in Italia, si è potuto assistere a vari esperimenti sociali di invenzione del comune che hanno dato testimonianza dell’avanzamento significativo della riflessione teorica e della creatività politica dei movimenti in questo ambito. La grande vivacità intellettuale movimentista, tuttavia, sembra oggi in crisi quasi ovunque, sia a causa dell’impropria identificazione tra spazi sottratti alla speculazione (dei privati o delle istituzioni) e l’idea stessa di comune, sia perché la creazione di isole felici e di avanzatissimi laboratori di sperimentazione sociale si è però di fatto mostrata incapace di affrontare le questioni politiche che il comune poneva al di fuori di quelle stesse esperienze.

Non si tratta, chiaramente, di analizzare ognuna di queste esperienze politiche per poi fare il processo a quanti – con generosità e impegno – hanno preso parte a queste nuove forme di auto-gestione, misurandosi con le numerose difficoltà del caso (su tutte: quelle connesse alle occupazioni illegali di spazi pubblici dismessi o destinati a forme di speculazione, quasi ovunque sgomberate tra il luglio e l’agosto del 2014); siamo, al contrario, ben consci di quanto nell’ambito di molte di esse si siano prodotte vere rotture e trasformazioni, in termini di immaginazione, di rivendicazione, di azione politica e di relazione.

Si tratta, più semplicemente, di non sottrarsi al compito, anch’esso fondamentale, d’inscrivere l’analisi degli effetti e degli esiti delle esperienze all’interno di quadri di comprensione più ampi. La domanda diventa allora quella sulle condizioni di possibilità di tali esperienze e sul loro potenziale di sviluppo: come creare i necessari requisiti di solidarietà e condivisione in un contesto di totale frammentazione e scomposizione sociale? Come provocare effetti di libertà ed emancipazione all’interno dei processi contemporanei di precarizzazione totale dell’esistente, del progettabile e del vivibile?

Se la precarietà strutturale indotta dall’istituzionalizzazione delle logiche di governo neoliberiste è infatti un tratto caratteristico delle attuali società occidentali, e non solo, ciò non significa che essa abbia un afflato egualitario, o che ci riconduca tutte e tutti verso una dimensione di comune vulnerabilità. Significa, piuttosto, che gli effetti che produce sono diversificati, e talvolta estremizzati, a seconda delle condizioni materiali di esistenza di ciascun soggetto – chi è più ricco e chi più povero, innanzitutto, o chi ha più o meno accesso a risorse materiali e simboliche, o a reti di supporto e di interdipendenza.

Non tutte e tutti, in altre parole, siamo precari e vulnerabili allo stesso modo. Il carattere strutturale della precarietà e dei processi di precarizzazione non esclude affatto la distribuzione diseguale degli effetti della precarietà: e questa, sembrerebbe, si pone il preciso obiettivo di minare innanzitutto la possibilità di dar vita a esperienze condivise di resistenza e di creazione di forme di governo e di auto-governo opposte al modo di governo e di auto-governo neoliberista – di creazione, cioè, di qualcosa che duri anche dopo che gli ingenti sforzi necessari a resistere abbiano trovato ristoro.

Nessuna trasformazione può darsi in seno agli assetti sociali vigenti, non almeno alle condizioni imposte dalla nuova ragione del mondo, la cui caratteristica principale risiede appunto nella sua capacità di neutralizzare, reprimendola o sussumendola, ogni istanza di trasformazione. Né tuttavia ci si può accontentare di soluzioni utopiche o di retroguardia, ripiegate sul vagheggiamento di fughe impossibili o sulla progettazione di comunità di eletti. Quel che vogliamo qui suggerire è un’ipotesi alternativa: l’idea cioè che, proprio a partire dal principio politico del comune, sia possibile pensare una forma di governo altra rispetto a quella neoliberale, e però capace di disseminarsi progressivamente su tutto il campo sociale, fino a modificare e poi rovesciare i rapporti di forza dominanti. In che modo potrebbe allora configurarsi una simile governamentalità del comune?

Com’è noto, Foucault riteneva che il socialismo non fosse mai riuscito a sviluppare una propria autonoma razionalità di governo. Ciò significa che il problema di un modus gubernandi indipendente e alternativo rispetto a quello liberale (e, a fortiori, a quello poliziesco della ragion di Stato) resta ancora tutto da indagare. La difficoltà che le lotte per il comune degli ultimi anni, non solo italiane, hanno incontrato nel tentativo di diventare egemoniche e di compiere, in questo modo, un salto di qualità in termini di istituzionalizzazione delle pratiche, costituisce un inaggirabile punto di partenza.

Anche per questo motivo, riteniamo che il tema della possibile definizione di una governamentalità del comune non possa essere disgiunto dalla pensabilità delle pratiche delle istituzioni del comune, da un lato, e dal modo in cui tali istituzioni si confrontano (e assai spesso si scontrano) con il potere, dall’altro.