Le passioni del neoliberismo

Uno speciale sul rapporto tra neoliberismo e passioni con testi di F.Chicchi, A.Barone, E.Stimilli, F.Berardi Bifo *

LE PASSIONI SEDIZIOSE DELL'OPERAVIVA
Federico Chicchi

sarebbe un errore interpretare il volume di Frédéric Lordon Capitalismo, desiderio e servitù, appena uscito in italiano per la nuova e promettente collana Operaviva di DeriveApprodi, come un libro che, cercando di sviscerare le più interne e astute macchine del neoliberalismo, adagi senza scampo la vita alla logica del Capitale. Occorre precisarlo subito perché, in effetti, una lettura veloce e superficiale del testo potrebbe aprire la strada a questo fallace orientamento interpretativo. Sono, a mio avviso, certamente altri gli intenti dell’autore. Provo quindi di seguito a estrarne qualcuno.
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DIVENIRE PERPENDICOLARI
Anastasia Barone

Il primo capitalismo impone l'obbligo di lavorare sotto la scorta del «morso della fame», dunque sotto forma di un affetto triste, il fordismo concede la possibilità di affetti gioiosi, l'accesso al mondo del consumo di massa, ma si tratta ancora di affetti relativi a oggetti esterni; infine, l'epoca neoliberale si caratterizzerebbe per la sua capacità di indurre affetti gioiosi intrinseci, cioè buoni di per sé e non canalizzati verso oggetti esterni.
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DEBITO E COLPA
Elettra Stimilli

Un estratto del saggio Debito e colpa, il nuovo libro della collana «Fondamenti» in libreria in questi giorni per la casa editrice Ediesse.

Il neoliberismo è una forma di governo che si pratica con l’autogoverno, implica strutture istituzionali di tipo amministrativo e una razionalità politica dotata di una «macchina antropogenica» diversa da quella a cui miravano le società moderne.
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PSICOCHIMICA E PSICOARCHITETTURA

Franco Berardi Bifo

Il disturbo dell’attenzione è una sindrome che si può descrivere sinteticamente come incapacità di concentrare l’attenzione sullo stesso oggetto per più di qualche secondo è chiaramente legata all’intensificazione della stimolazione infosferica, al multitasking e alla riduzione dei tempi di esposizione dei dati al sistema occhio-cervello. In passato il deficit d’attenzione venne segnalato e diagnosticato tra i ragazzini delle scuole elementari e medie. A milioni di pre-adolescenti venne somministrato un farmaco che si chiama Ritalin.
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Le passioni sediziose dell’operaviva

Federico Chicchi

È cosa nota che Marcel Duchamp decise di lasciare, quella che diverrà poi la sua opera più importante, Le grand verre, incompiuta. Durante la lavorazione americana dell’opera, nel 1923, infatti, si ruppe il sottile vetro che doveva, sostituendo la tradizionale tela, contenere la sua sibillina rappresentazione. Ma come spesso accade nell’arte, l’incompiuto della forma ci dice molto sul suo contenuto espressivo rendendolo ancor più prezioso.

Per tentare di decifrare la complessa e controversa opera di Duchamp si deve partire dal suo famoso sottotitolo: La Mariée mise à nu par ses célibalaires, meme. È, in tal senso, il grande vetro, una straordinaria figurazione del rapporto tra capitalismo e desiderio, la storia di un amore impossibile tra una sposa semicompiacente e uno scapolo ansioso (Arturo Schwarz). È la storia di una interpellanza, di una chiamata, che (fortunatamente) non potrà mai realizzarsi fino in fondo, perché il rapporto sessuale non esiste. Il n'y a pas de rapport sexuel, riproporrà Lacan qualche decennio dopo. E neanche l’astuta macchina capitalistica è in grado di trasfigurare una volta per tutte, ricoprendo il buco di merci, il “mondo in giallo”. Il punto di partenza: l'Eros, motore del tutto. Chi sono i soggetti che mettono in scena l’opera di Duchamp? la Vergine nella sezione superiore del vetro a citare l'Assunzione come nei dipinti medievali e rinascimentali e i suoi Scapoli o Celibi sottostanti, in trepida, macchinica attesa di consumare e macinare gioia e dolore.

Ora questa premessa è necessaria perché sarebbe un errore interpretare il volume di Frédéric Lordon Capitalismo, desiderio e servitù, appena uscito in italiano per la nuova e promettente collana operaviva di DeriveApprodi, come un libro che, cercando di sviscerare le più interne e astute macchine del neoliberalismo, adagi senza scampo la vita alla logica del Capitale. Occorre precisarlo subito perché, in effetti, una lettura veloce e superficiale del testo potrebbe aprire la strada a questo fallace orientamento interpretativo. Sono, a mio avviso, certamente altri gli intenti dell’autore. Provo quindi di seguito a estrarne qualcuno.

Lordon apre il volume con tre citazioni, una di queste è attribuita a Deleuze. Le altre due, rispettivamente la prima e la terza, a Vinaver e a Spinoza. Il richiamo al filosofo francese (di cui però poi nel libro, per lo più, ci si dimentica) ci segnala che questo libro, questo utile e suggestivo libro, riparte esattamente da dove Deleuze e Guattari erano arrivati con i loro volumi (l’anti-Edipo e Mille piani) dedicati al rapporto tra capitalismo e schizofrenia: “Il desiderio è dell’ordine della produzione e ogni produzione è desiderante e sociale insieme” (L’anti-Edipo, p. 337). Lo scenario del capitalismo contemporaneo e neoliberale per Lordon, infatti, disegna, “ci mostra, un paesaggio passionale”. L’analisi del desiderio, o meglio del conatus, in senso spinoziano, è qui posta al centro di ogni dinamica di valorizzazione capitalistica; il modo in cui il desiderio è arruolato, allineato, ingaggiato, depredato e messo al servizio del capitalismo l’oggetto fondamentale della ricerca di Lordon. Questa tesi è costruita dall’autore secondo due mosse fondamentali tra loro strettamente combinate, e quindi anche inseparabili: a) per comprendere lo sfruttamento nel capitalismo contemporaneo occorre “combinare lo strutturalismo dei rapporti con un’antropologia delle passioni. Marx insieme a Spinoza” (p.9); b) a partire da qui assumere il dominio, e la sua gestione, non come esercizio di un “semplice bastone”, ma rendendo i dominati per lo più contenti e consenzienti rispetto alla loro condizione di assoggettamento.

Molto ordinato, chiaro e scritto con uno stile a tratti avvincente e incalzante, il libro è innanzitutto quindi, a miei occhi, importante perché produce un autentico sforzo teorico transdisciplinare per proporre un’analisi aggiornata, e quindi adeguata, dei processi di organizzazione del potere capitalistico nella contemporaneità, analisi che i concetti di sottomissione (formale e reale) utilizzati da Marx, oramai quasi due secoli fa, per quanto ancora necessari, non sono più sufficienti a consegnarci nella loro rinnovata dinamica operativa. Tale analisi, quella che vuole aggiornare l’apparato di critica al capitalismo, abbisogna, infatti, di uno sguardo che sappia de-sacralizzare e al contempo scuotere alle radici alcuni degli assiomi fondamentali del tradizionale pensiero critico. In particolare l’idea che il dominio del Capitale sia rappresentabile come un sistema di soli apparati coercitivi e disciplinari è qui denunciata con forza dall’autore e posta come fuorviante. Il testo di Lordon assume al contrario l’idea che per capire il potere neoliberale, dominio e consenso possano e debbano essere considerati come due momenti dello stesso movimento, sostenendo l’idea (neanche tanto originale, tra l’altro) che il concetto di dominio sia oggi caratterizzato “dallo spettacolo dei dominati felici”. Su questa questione specifica, che trovo fondamentale per apprezzare il volume, tornerò però più avanti, quando tenterò di indicare anche i limiti della proposta di Lordon.

Per cogliere la struttura del capitalismo occorre allora interpretarlo, seguendo il sociologo francese, come un tanto dinamico quanto specifico regime di desiderio. L’analisi dell’autore assume come momento fondamentale del suo approccio il rapporto tensivo tra le strutture soggettive e le cose sociali. È in seno a questo rapporto, mai determinato e chiuso una volta per tutte, che il metodo proposto da Lordon, definito della “genesi epito-timica”, acquista spessore (e interesse) teorico. Richiamando la teoria del campo di Bourdieu, dove gli attori convergono attraverso la reciproca accettazione delle norme che definiscono il frame del loro “gioco” sociale, l’autore definisce il capitalismo come un apparato di cattura degli immaginari desideranti, un apparato d’ingegneria dei desideri che cattura il soggetto, attraverso la selezione e la proposizione di alcuni oggetti fondamentali che poi lo animano e dinamizzano incessantemente. “L’epito-timia capitalistica, comunque inscritta nel trittico oggettuale di fondo del denaro, merce e lavoro, con forse l’aggiunta in trascendenza della grandezza come oggetto generico – per fare una forma a quattro lati, ma specificatamente ridefinita a partire dai tre vertici della base (grandezza della fortuna, dell’ostentazione e dei successi professionali) – sintetizza gli oggetti di desiderio degni di essere perseguiti e gli affetti che nascono dal loro perseguimento” (p. 72).

L’analisi si fa però ancora più stimolante e stringente quando Lordon si domanda le ragioni che portano l’attuale modello neoliberale a stravolgere le caratteristiche tradizionali del rapporto di lavoro salariato, rapporto sui cui poggia e organizza – ab origine - il rapporto di potere (e di produzione) capitalistico. L’esplosione in molteplici modi e forme del rapporto salariale nel modello liberale è consustanziale al tentativo neoliberale di allineare, senza più mediazioni, il desiderio dei lavoratori al del desiderio-padrone del capitale. Ma non è ancora sufficiente. Infatti, la stimolazione e il recupero da parte del modello delle componenti affettive, vocazionali, ed emozionali del lavoratore (e l’ingiunzione che ne segue al consumo compulsivo) ha lo scopo di instaurare, secondo Lordon, una “naturale” predisposizione dei lavoratori ad attivarsi dall’interno, spontaneamente al servizio dell’organizzazione capitalistica. È quella che viene qui definita la sedimentazione di una nuova “servitù volontaria”. Forma di servitù “decisamente particolare poiché, in effetti, gli asserviti vi acconsentono” (p. 76). Consenso, obbligo, coercizione, desiderio e godimento si impastano e si alternano fino a delimitare il territorio e la sincopata temporalità sociale del capitalismo neoliberale.

Evidentemente lo scenario che deriva dalla lettura di Lordon non può che delineare uno scenario in cui la soggettività appare per lo più subordinata, indirizzata inesorabilmente verso il desiderio dell’Altro. Lordon usa una figura efficace per leggere il paradosso di una soggettività sempre più individualizzata e al contempo (con buona pace di Durkheim) sempre più caratterizzabile da una “felice obbedienza” e dall’orientamento dei conatus: l’auto-mobile. “E benché auto-mobili, siamo irrimediabilmente eterodeterminati” (p. 80).

L’esito che produce il nuovo discorso capitalista è dunque, e qui mi sento molto in sintonia con Lordon, un soggetto che si crede indiviso e libero di agire (è quello che Alain Ehrenberg chiama l’imporsi di un nuovo stile di passione intrecciato all’emergenza dell’autonomia come imperativo sociale di soggettivazione) mentre invece il suo campo libidico, il suo desiderio, è già fin da subito confinato nell’orizzonte di quella che si può definire come soggettività fantasmagorica, in altri termini una società che sfrutta, orienta e produce, per funzionare al meglio, il fantasma soggettivo (che in senso psicoanalitico descrive la particolare modalità attraverso cui la realtà viene allucinata da ciascuno per sostenere il proprio desiderare e ottenere quote di godimento) dentro il regno della merce. Zizek chiama la qualità anfibia che caratterizza il fantasma, che permette l’instaurarsi di una connessione inedita e post-moderna tra individuo e società, il suo “scandalo ontologico”. Secondo il filosofo sloveno il fantasma appartiene, infatti, a ciò che si può definire attraverso la categoria dell’oggettivamente soggettivo. E questo è fondamentale perché spiega le ragioni profonde della necessità sia economica che ideologica della produzione di libertà nel modello neoliberale (Foucault) e al contempo svela il meccanismo osceno di formazione della monade iperegoica del contemporaneo.

La critica che invece mi sento di rivolgere al testo di Lordon riguarda la centralità che nella sua analisi sulle nuove logiche di sfruttamento continua a occupare l’impresa e il rapporto salariale. In questo senso mi pare che l’autore, pur dimostrando una certa insofferenza verso una teoria dello sfruttamento che assume il concetto marxiano di sottomissione/sussunzione come sua unica modalità di funzionamento, non segue fino in fondo le sue intenzioni, mostrando un eccesso di prudenza verso la necessità (a mio avviso oggi non più rimandabile) di comprendere le nuova logica dello sfruttamento. Logica che, pur in interazione con i processi in cui è ancora la forza-lavoro a venire direttamente interpellata dal Capitale, è la soggettività, come forza-valore, che viene direttamente chiamata in causa e processata dai nuovi dispositivi di estrazione e proprietarizzazione del valore.

D’altra parte, e in conclusione, ricordando le incrinature del “grande vetro” da cui siamo partiti, occorre sostenere con convinzione che comprendere le astute modalità attraverso cui il capitalismo neoliberale produce una nuova e allineata soggettività desiderante (Dardot e Laval) ci mette nella condizione, tutta politica, di produrre, al contempo, l’approfondimento delle incrinature che ne attraversano le stratificazioni e che devono essere continuamente saturate dal Capitale. Come preso in un inevitabile trade off, possiamo infatti credo affermare che maggiore è il livello e la capacità di penetrazione soggettiva dei diversi dispositivi mobilitati più il controllo e il governo del diagramma diverrà problematico, questo a causa della complessità crescente di gestione dei nuovi poteri molecolari. Come ha sostenuto Deleuze nel suo Foucault, ogni volta che si produce un mutamento nel capitalismo “si verifica forse anche un movimento di riconversione soggettiva con le sue ambiguità ma anche con le sue potenzialità”.

Come è possibile, allora, rivoluzionare un sistema che è costitutivamente rivoluzionario? E che sa metabolizzare e fare proprie le mosse che l’azione critica gli rivolge? Lordon propone una via che mi pare condivisibile e su cui vale la pena soffermarsi: si tratta di produrre, attraverso la crescente mobilitazione delle passioni sediziose, “una radicale emancipazione del lavoro” (p. 170). In altri termini è necessario separare il lavoro dall’attività, contro quelle interpretazioni, che lui definisce essenzialiste e antropologizzanti, che hanno invece spinto ad assimilare al lavoro “tutte le possibilità delle effettuazioni (sociali) che si offrono alle potenze di agire individuali” (p. 171). Ecco allora che l’orizzonte del comunismo pare, seguendo Lordon, potersi riaprire nell’attuale dispiegarsi della potenza dell’operaviva.

Divenire perpendicolari

Anastasia Barone

Un armamentario di concetti spinoziani messi al servizio di un'analisi sociologica ed economica del presente. La scommessa di Frédéric Lordon è quella di uno spinozismo delle scienze sociali. L'operazione era cominciata nel 2006 con L'interet souverain (La Découverte), proseguita attraverso la raccolta Spinoza et les sciences sociales (Lordon, Citton, Amsterdam, 2008) e arriva in Italia con Capitalismo, desiderio e servitù. Antropologia delle passioni nel lavoro contemporaneo (DeriveApprodi, 2015).

Il saggio si occupa di una questione complessa e spesso ambigua sintetizzata da Lordon nella domanda: come accade «che un numero esiguo di individui del capitale riesca a far funzionare per sé il gran numero dei lavoratori»? (p.9) (Significativo forse il fatto che faire marcher in francese significhi tanto far funzionare, far marciare, quanto illudere, ingannare, circuire.) Si tratta di una domanda, in fondo, che fa eco al celebre interrogativo di Spinoza nel TTP «Perché gli uomini combattono per la loro servitù come se si trattasse della loro salvezza ?». La risposta sarà allora altrettanto mutuata dal lessico del filosofo olandese : è il desiderio a far marciare gli individui, o meglio, il desiderio orientato dai diversi affetti prodotti dagli incontri.

Ma cosa spinge Frédéric Lordon, economista dell'École de la regulation e sociologo, a rivolgersi alla filosofia, e in particolare alla filosofia di Spinoza? Certo la tradizione degli studi spinozisti che si sono riproposti di «attualizzare» Spinoza e il suo pensiero ha una lunga storia, che affonda le sue radici tanto in Francia quanto in Italia. Ma ciò che in primis interessa Lordon è una questione metodologica, d'approccio, e quindi profondamente politica. L'economista francese ritrova infatti in Spinoza tutta la forza teorica di un « determinismo radicale» che decostruisce ogni ipotesi di individuo-soggetto e di volontà libera ma che, allo stesso tempo, è capace di coniugarsi con il movimento ed il cambiamento. Contro ogni sociologia dell'attore razionale e contro ogni «metafisica della soggettività» Lordon si propone di coniugare «lo strutturalismo dei rapporti di Marx con un'antropologia spinozista della potenza e delle passioni».

«Spinoza et Marx» è il sottotitolo all'edizione francese. In effetti già a partire dall'introduzione Lordon afferma che, con un «paradosso temporale», Spinoza, sebbene cronologicamente anteriore, può servire a leggere Marx. In questa rilettura, le strutture economiche e sociali sono poste in relazione a quella che Lordon chiama «vita passionale collettiva». Analizzare le strutture nelle loro caratteristiche, non basta per capire cosa le faccia effettivamente funzionare. La risposta di Lordon è: gli affetti. Ma cosa significa? A partire dal conatus spinoziano, inteso come desiderio senza oggetto, Lordon interpreta l'orientamento del desiderio indotto dai differenti «incontri», come l'effetto delle strutture sociali sul conatus stesso. Questo «orientamento» dei desideri configura, per Lordon, un certo regime di fissazione dei desideri, una capacità di “trascrivere i desideri”, fissati a livello macrosociale, nelle vite soggettive. In questo senso, possiamo definire le diverse epoche del capitale come altrettante forme di fissazione dei desideri e produzione d'affetti.

Il primo capitalismo impone l'obbligo di lavorare sotto la scorta del «morso della fame», dunque sotto forma di un affetto triste, il fordismo concede la possibilità di affetti gioiosi, l'accesso al mondo del consumo di massa, ma si tratta ancora di affetti relativi a oggetti esterni; infine, l'epoca neoliberale si caratterizzerebbe per la sua capacità di indurre affetti gioiosi intrinseci, cioè buoni di per sé e non canalizzati verso oggetti esterni. E dunque « Se i lavoratori salariati si attengono al rapporto di ingaggio che gli viene imposto dalla struttura sociale del capitalismo e rispondono a ingiunzioni produttive sempre maggiori, non è solo per effetto della costrizione e della violenza organizzativa ma anche perché può accadere che vi trovino un certo tornaconto, ovvero occasioni di gioia. » (p. 46). Dove la gioia può essere sì, al suo livello più basso, la riproduzione materiale, ma anche forme di soddisfazione e di riconoscimento personale come quelle che strutturano spesso la retorica manageriale.

Il meccanismo che induce quindi la mobilitazione dei lavoratori per un progetto che non è il loro è l'allineamento: “si tratta cioè di allineare il desiderio di chi viene ingaggiato sul desiderio-padrone. Detto altrimenti, se il conatus da arruolare è una forza che procede con una certa intensità, si tratta di dargli un «buon» orientamento, ovvero una direzione conforme alla direzione del conatus del padrone (sia esso un individuo o un’organizzazione)» (p. 52). Questa rilettura di Marx alla luce dell'antropologia spinozista della passioni ha una posta in gioco piuttosto alta, quella di ripensare i concetti marxiani di alienazione e sfruttamento. L'alienazione sarebbe quindi l'ordinaria condizione d'eteronomia dei nostri affetti e lo sfruttamento una forma di «predazione e cattura delle potenze d'agire».

Passioni sediziose

Ma è forse il tema del conflitto ad essere più difficilmente integrabile nella prospettiva di Lordon. Prendendo alla lettera la definizione dell'indignazione dell'Etica Lordon ci dice quindi che, se a reggere il consenso è l'affetto detto Obsequiuum, a rompere il consenso è l'indignazione, passione che si genera in reazione a un torto fatto a noi o a un nostro simile. Ancora in opposizione alle «metafisiche della soggettività» l'invettiva di Lordon è aspra contro tutti coloro che credono «si debba voler spezzare le proprie catene per fare la rivoluzione ». Un pensiero che, per Lordon, è in fin dei conti solidale con il pensiero liberale. Resta da capire se la reazione a «quel gesto di troppo» sia davvero l'unica forma ammissibile di conflitto in un contesto d'eteronomia. O se i conflitti non nascano spesso anche da incontri (eteronomi, determinati, ma buoni), da affetti gioiosi, da desideri collettivi.

In questo saggio la dicotomia eteronomia-autonomia gioca un ruolo centrale. Il rischio è che la polemica contro la metafisica soggettivista faccia, qui, del conatus un semplice sforzo «vuoto» catturabile e di fatto sempre «catturato» dal potere. Un conatus incapace di intervenire lui stesso sulla strutture sociali. Ma in fondo proprio Spinoza aiuterebbe a pensare la possibilità di un «divenire attivi», che non necessita affatto dell'idea di un soggetto dotato di libero arbitrio, e che non reintroduce l'idea di un soggetto autonomo à la Descartes. Spinoza, pur restando nel quadro dell'eteronomia generale che caratterizza la natura umana, ha pensato la possibilità di divenire attivi.

«Divenire perpendicolari» all'allineamento che il capitale vorrebbe imporre è la soluzione tracciata da Lordon. «Diventare ortogonali significa resistere al dirottamento attraverso l’invenzione e l’affermazione di nuovi oggetti di desiderio, di nuove direzioni verso le quali tendere con lo sforzo» (179-180). La domanda che questo libro ci pone è, in fondo: si può pensare una forma di agire politico che, spinozianamente, non faccia ricorso alla volontà, ma piuttosto alla capacità strategica di ricercare e praticare ciò che aumenta la nostra potenza di agire?

L’enigma del senso di colpa

Elettra Stimilli

Quello che segue è un estratto del saggio Debito e colpa, il nuovo libro della collana «Fondamenti» in libreria in questi giorni per la casa editrice Ediesse. Un saggio che muove dal nesso tra debito e colpa con l'intento di mettere a nudo i nodi teorici contenuti in questa relazione semantica, e di collocare il problema del debito in un contesto più articolato rispetto a quello strettamente tecnico della scienza economica.

Il neoliberismo è una forma di governo che si pratica con l’autogoverno, implica strutture istituzionali di tipo amministrativo e una razionalità politica dotata di una «macchina antropogenica» diversa da quella a cui miravano le società moderne. Come si è cercato di mostrare sulla scia dello stesso Foucault, «l’invenzione» di questo dispositivo va genealogicamente individuato nel cristianesimo e nell’istituzione amministrativa dell’Ekklésia, che per prima scombina sul piano pubblico della comunità politica il dualismo dell’attività e della passività del potere, su cui si fondavano le società nel mondo antico e su cui, per altri versi, ha continuato a basarsi il patto politico moderno. Molte sono le differenze tra il «prototipo» e l’attuale realizzazione. Ma in ogni caso il suo funzionamento è dovuto al coinvolgimento di risorse specificheper la caratterizzazione della vita umana.

A queste risorse è rivolta l’attenzione di Judith Butler, intenta ad un’indagine sul potere che, al di là della sua struttura moderna, risalga piuttosto alle sue radici psichiche. La sua analisi presuppone la rottura con la logica repressiva del potere patriarcale moderno messa in atto dalle pratiche e dalle teorie femministe e mette al tempo stesso in discussione la naturalità di genere e dell’identità sessuale, pure rivendicate da un certo femminismo, a favore di una ricerca volta a individuare la loro origine culturale e la loro provenienza da pratiche sociali performative.

Dalla metà degli anni novanta del secolo scorso Butler, sulle orme di Foucault, conduce uno studio sul potere come macchina antropogenica, in cui i processi di assoggettamento risultano intrinsecamente connessi alle tecniche di produzione dei soggetti. Mentre Foucault appare a Butler piuttosto interessato a individuare la materialità del potere nelle sue forme istituzionali, la sua attenzione è invece rivolta alla «vita psichica delpotere», come recita il titolo del libro dedicato a questo tema. L’attualità di questo lavoro è confermata dalla recente riedizione italiana, che nella veste completamente rinnovata attesta l’interesse della sua prospettiva per un’indagine del presente (cfr. il testo di Zappino in: Butler, 2013: 7-37).

L’intreccio tra ambito psichico e ambito sociale costituiscela base dell’analisi di Butler, che mira a tenere insieme Foucault e Freud in un percorso che, da Hegel ad Althusser passando per Nietzsche, decostruisce la postura moderna del potere come dominio su soggetti già dati e, come tali, da sottomettere.

Sentirci dominati da un potere esterno a noi è forse una delle esperienze più dolorose, ma anche più comuni. Meno comune, invece, è prendere atto del fatto che ciò che noi stessi siamo – ossia che il nostro costituirci come soggetti – intrattiene una relazione molto stretta proprio con quel potere. Siamo soliti, infatti, concettualizzare il potere come ciò che si impone a noi dall’esterno, come qualcosa che ci sovrasta [...]. Tuttavia, seguendo Michel Foucault, è possibile comprendere che il potere costituisce il soggetto, determinando le condizioni stesse della sua esistenza e le traiettorie del suo desiderio: ne consegue dunque che il potere non è più, o non solo, ciò a cui ci contrapponiamo, ma anche, in senso forte, ciò da cui dipende il nostro esistere e ciò che accogliamo e custodiamo nel nostro essere (Butler, 2013: 41).

L’intento di Butler, dunque, è quello di mettere in discussione il presupposto dualismo di un soggetto assolutamente attivo e di uno assoggettato e passivo nell’esercizio del potere. Il soggetto e il potere piuttosto sono implicati in quanto frutto di una relazione che li comprende e li produce entrambi, come del resto anche gli studi sulla biopolitica successivi a Foucault hanno sostenuto. In questo senso, però, risulta chiaro come il soggetto non sia solo il prodotto del potere, ma dipenda anche da esso in maniera persino involontaria. Tanto che si può dire che un’obbedienza preventiva sia all’origine della stessa libertà o che, comunque, le due esperienze risultino originariamente non contrapposte, bensì coimplicate.

Qui sorge il problema dell’istituzione psichica della norma parallelamente alla sua istituzione sociale ed emerge anche il ruolo che il «senso di colpa» assume in un’indagine sulla «vita psichica del potere». L’interesse di Butler è quello di mostrare come «il senso di colpa» sorga, nella dimensione psichica, non come «l’effetto dell’internalizzazione di un divieto esterno» (Butler, 2013: 62) o come interiorizzazione di una violenza volta all’esterno, quanto piuttosto da una «subordinazione primaria» attraverso cui «il soggetto deve emergere paradossalmente contro se stesso per poter esistere per se stesso» (Butler, 2013: 65), da una sua postura masochistica potremmo anche dire, a questo punto, tenendo conto di quanto risulta nella stessa analisi di Butler.

È qui in gioco il problema che Freud affronta in Al di là del principio di piacere, del 1920 (cfr. Freud, 1977), dove la logica autoconservativa a cui risponderebbe il principio di piacere – alla base dello stesso funzionamento dell’apparato psichico – finisce per dimostrarsi come impossibilitata a dar ragione di tutte le istanze da cui la psiche risulta composta e da cui la vita umana prende forma. Di qui l’esigenza di Freud di ammettere l’esistenza di un altro principio, apparentemente opposto al primo, che trae origine da pulsioni di morte. Si tratta di un principio distruttivo che, come tale, risulta fondamentalmente antieconomico per l’autosussistenza della psiche.

In questo testo Freud affaccia l’idea di un’economia psichica non esclusivamente legata all’autoconservazione e, quindi, il fatto che le pulsioni di morte non siano esclusivamente opposte in maniera dualistica alle pulsioni di vita mosse dal principio di piacere. Detto in altri termini, per Freud, sembra che nella vita umana il principio del piacere non venga mai meno, piuttosto non coincide con la sua mera conservazione. Vi sono singolari complicazioni che conducono a sue differenti articolazioni. Ciò che complica il dominio del principio del piacere sono possibili e diverse modalità della sua amministrazione. In questa direzione, particolarmente significativo per il nostro discorso è l’interesse con cui Freud, a partire dalla stesura di questo testo, osserva con sempre maggior convinzione i fenomeni psichici dal punto di vista «economico».

Alla conformazione «topica», secondo cui la psiche sarebbe spazialmente divisa in regioni sovrapposte (Es, Io, e Super-Io), risulta infatti per lo più connesso, nel discorso freudiano, un approccio giuridicolegale, che culmina con il dominio della Legge del Super-Io, a cui corrisponde sul piano sociale – come si è visto – l’istituzione giuridica statale. Questa visione, in definitiva eccessivamente rigida per una piena comprensione delle energie psichiche, viene progressivamente integrata da Freud con un punto di vista «economico», che presuppone una gestione dinamica della vita della psiche.

Da un lato, la gestione dinamica dei fenomeni psichici fondamentalmente si fonda sulla logica economica dei costi e benefici. Non va sottovalutato, a questo proposito, il fatto che negli stessi anni in cui Freud elabora una visione «economica» il più possibile adeguata alla complessità dei fenomeni psichici, a Vienna stavano lavorando alcuni tra i maggiori economisti esponenti della cosiddetta Scuola austriaca marginalista. L’idea di un’ottimizzazione della prassi, sottesa alle teorie economiche della scuola austriaca, sembra trovare un chiaro riscontro nel punto di vista economico presente nel discorso freudiano, che mira a calcolare il dispendio dinamico necessario che l’economia psichica deve sostenere per il raggiungimento di un sano equilibrio pulsionale.

Ma l’ottimizzazione dei fenomeni psichici non si esaurisce, per Freud, in un lineare calcolo dei costi e dei benefici, in definitiva coerente con la struttura legale del punto di vista topico finalizzata all’autoconservazione, che egli vorrebbe, appunto, criticare. Così come, d’altra parte, nel marginalismo il valore economico non coincide, come nell’impostazione classica di Smith e Ricardo, con il lavoro impiegato a produrlo. Ricondotto all’utilità attribuita dal consumatore, il valore tende qui a spostarsi sul piano soggettivo, sgretolando il costrutto metafisico dell’economia classica ed evidenziando il fulcro del dispositivo economico nella vita psichica dei soggetti, sui desideri: desiderio di soddisfazione, certo, e di equilibrio, ma anche desiderio in eccesso, insoddisfatto, sempre rivolto verso di sé e, dunque, continuamente preso nel vortice del ciclo interminabile di domanda e offerta fondato sul consumo. Nel momento in cui, poi, con il neoliberismo, anche il consumatore diviene «imprenditore di sé», la sua valutazione non solo aumenta in proporzione alla quantità di ciò che consuma, ma viene incrementata anche dalla qualità dei prodotti consumati, che trasformano il suo stesso modo d’essere come consumatore «imprenditore di sé». L’economia della psiche, allora, in qualche modo in linea con quanto rilevato da Freud, assume un ruolo determinante per l’affermazione politica dell’economia come forma di governo, come potere dissipativo e non repressivo.

Butler nel suo studio non è interessata a questo passaggio, ma si concentra piuttosto sul ruolo che il «senso di colpa» assume per la «vita psichica del potere». Indicativo è il fatto che, per parlare del «senso di colpa», oltre a Freud, faccia riferimento anche a Melanie Klein. Nella sua opera di interpretazione del lavoro del maestro, Klein ha infatti saputo far tesoro dell’ipotesi di un «masochismo primario», annunciata da Freud, ma mai portata da lui alle estreme conseguenze: l’idea, cioè, che il «problema economico del masochismo» (cfr. Freud, 1978 a), il suo «enigma» come pulsione primaria della vita umana, non risieda tanto nella modalità evoluzionisticamente selezionata di interiorizzazione dell’aggressività e della violenza istintivamente rivolta all’esterno e finalizzata alla lotta per la sopravvivenza. La «tendenza masochistica nella vita pulsionale» per Freud «rappresenta un enigma dal punto di vista economico» (Freud, 1978a: 5), perché trae beneficio dalla stessa condizione di svantaggio in cui sorge. In una logica paradossale in cui pulsione di vita e pulsione di morte coesistono, il profitto, per così dire, emerge in sé e non viene semplicemente ricavato in seguito a un costo pagato per ottenerlo. In gioco, cioè, è l’enigma di un vivente che è contro se stesso o, piuttosto, contro la sua attitudine meramente conservativa.

Su questo enigma si concentra gran parte dell’opera di Klein, in particolare il suo lavoro sul «senso di colpa», volto a recuperare all’interno della ricerche freudiane una sua origine anteriore all’epoca del complesso edipico e al potere patriarcale ad esso connesso, anteriore cioè all’emergere della colpa come conseguenza dell’interiorizzazione dell’aggressività o come forma interiorizzata di un rifiuto esterno. Il suo interesse piuttosto sta nel comprendere in che senso, per Freud, ma anche al di là dei suoi risultati, la colpa sia l’espressione di un «conflitto ambivalente innato, dell’eterna disputa tra amore e desiderio di morte» (Klein M., 2012: 80).

Attraverso i suoi studi sui primi mesi di vita degli infanti, Klein arriva ad affermare che sia

lecito presumere che la lotta tra pulsioni di vita e di morte sia in atto già al momento della nascita e che accentui l’angoscia persecutoria suscitata da questa dolorosa esperienza (Klein M., 2012: 87).

La colpa si originerebbe, dunque, in questo senso, sin dalla nascita insieme all’angoscia per la perdita dell’oggetto amato che, nell’impasto pulsionale da cui sorge, il vivente umano sente come di aver causato e dalla quale ha invece inizio la sua stessa vita. La «melanconia», descritta da Freud, ripresa da Klein e reinterpretata da Butler, è lo stato in cui ci si rifiuta di ammettere questa perdita.

Il dolore della perdita – scrive Butler – viene «accreditato» a colui che soffre, al punto che la perdita è concepita come una colpa o come un danno meritevole di risarcimento; si cerca un risarcimento per i mali autoinflitti, ma non lo si accetta da altri, al di fuori di se stessi (Butler, 2013: 197).

Tutto questo sembra avere intimamente a che fare con l’abisso che si produce all’origine della vita umana: come un vuoto in cui – sia dal punto di vista filogenetico, che da quello ontogenetico – si fa esperienza di una perdita e al contempo di un abbandono. È il modo attraverso cui è data al vivente umano la possibilità di dar forma alla propria vita: un’impresa spiazzante. Non c’è centro da cui iniziare. Le fondamenta su cui poggiano le altre specie viventi nell’animale umano sono come dissolte. Non ha ambiente naturale in cui vivere, non conosce segnali specifici atti a disinibire ricettori determinati specificamente selezionati per la sopravvivenza. Nel processo di evoluzione dei viventi la vita umana ha prodotto modalità differenti per la sua autoconservazione.

Gli spazi degli ambienti naturali sono comunque riempiti da processi automaticamente innescati, di fatto mai sospesi o disattivati. Non c’è possibilità che, come tale, si manifesti in essi. Con la vita umana, invece, si è prodotto nella catena dei viventi uno iato, un’apertura che eccita e, al tempo stesso, confonde. La sua prossimità a un vuoto in cui inabissarsi tende continuamente a trasformare questa vita in un’impresa devastante, che sembra non avere nulla a che fare con un’architettura ben edificata volta all’autoconservazione. Di qui la sofferenza di cui parla Butler, che è «dolore della perdita [...] “accreditato” a colui che soffre, al punto che la perdita è concepita come una colpa» (Butler, 2013:197). Una disistima profonda, radicale, può prodursi all’origine di una vita che sente la possibilità a cui è aperta come una minaccia, un impoverimento.

Non è un caso che buona parte del pensiero filosofico del Novecento – volto alla destituzione dei presupposti metafisici della nozione di soggetto e interessato alla definizione di una nuova antropologia – sia in qualche modo sorto a partire da una riflessione intorno a questa «disistima originaria» e ha per lo più finito per concepire la possibilità a cui la vita umana è aperta come un impoverimento, una mancanza, una negatività. Basti pensare alla grande esperienza dell’antropologia filosofica tedesca (Gehlen, Plessner, ecc.) o al lavoro svolto da Martin Heidegger in questa direzione. Particolarmente significativo per il nostro percorso è, ad esempio, il fatto che Heidegger, nel paragrafo 58 di Essere e tempo, parlando della «colpa» addebitata dalla coscienza nel momento della «chiamata-autentica», la definisca un «debito», una «mancanza» non di «qualcosa» di definito, ma come carattere ontologico-esistenziale della «negatività» da cui l’esistenza umana sarebbe già da sempre segnata. Questa negatività, seppure ridiscussa e problematizzata in seguito dallo stesso Heidegger, non ha maiperso del tutto l’opacità da cui resta caratterizzato il suo discorso.

Anche Butler, per molti versi, non sfugge a questa torsione filosofica, senza tuttavia esimersi da una profonda riflessione che tenga conto della complessità del fenomeno. Riconosce, ad esempio, che prima dell’operazione di un «agire critico», elaborazione di una prassi linguisticamente caratterizzata e potenzialmente aperta, di fatto, «non vi sia alcuna questione di alta o bassa autostima» (Butler, 2013: 197), dunque neppure alcuna qualificazione negativa. Ė come se una potenzialità ontologicamente aperta all’originedella vita umana, per assumere il potere di cui pure dispone, trovi le modalità per autoaccusarsi di una colpa, di una mancanza, di un essere in debito che risulta così ciò su cui unicamente può investire per dar valore a quanto sembra non averne.

La questione è sicuramente molto complessa e non trova, forse, in Butler – almeno nel lavoro qui preso in esame – un’articolazione del tutto compiuta in questa direzione; né è possibile, per noi, affrontarla ora in maniera adeguata. Ciò che piuttosto interessa notare, a questo punto, è come Butler, sulla base della stretta interconnessione da lei individuata tra la dimensione psichica individuale e quella collettiva, insista sul fatto che

la violenza della regolamentazione sociale non risied[a] tanto nella sua azione unilaterale, quanto nel contorto percorso seguito dalla psiche nell’auto-accusarsi di poco valore (Butler, 2013: 197).

La «melanconia» (cfr. Mazzeo, 2009), su cui Butler si concentra nel libro, insieme a Freud e a Klein, disegna la scena di emersione del soggetto del potere (nei due sensi del genitivo). L’attuale modalità che questa assume nelle forme depressive di disagio che caratterizzano le società contemporanee, dominate dal mercato globale, non sono che una delle «vie tortuose» della sua «vita psichica», della vita di un potere che reprime passando attraverso la libertà.

Riferimenti bibliografici

Butler J. (2013), La vita psichica del potere. Teorie del soggetto, a cura di F. Zappino, Mimesis (The Psychic Life of Power, Standford University Press, Redwood City, Ca, 1997).

Freud S. (1977), Al di là del principio di piacere, in Opere, vol.9, Boringhieri, (Jenseits des Lustprinzips, in Gesammelte Werke, Bd. XIII, S. Fischer Verlag, 1940).

Freud S. (1978a), Il problema economico del masochismo, in Opere, vol. 10, Boringhieri, (Das ökonomische Problem des Masochismus, in Gesammelte Werke, Bd. XIII, S. Fischer Verlag, 1940).

Klein M. (2012), Sulla teoria dell’angoscia e del senso di colpa, in Id., Angoscia, aggressività e senso di colpa, Boringhieri, 78-105 (On the Theory of Anxiety and Guilt, 1948, in Id., Developments in Psycho-Analysis, The Hogarth Press, 1975).

Mazzeo M. (2009), Contraddizione e melanconia. Saggio sull’ambivalenza, Quodlibet.

Psicochimica e psicoarchitettura

Franco Berardi Bifo

Stimolanti e tranquillanti per cognitari metropolitani

Sul New York Times del 20 aprile 2015 sono usciti casualmente in contemporanea due articoli diversi per stile e per intenzione che descrivono da prospettive opposte e complementari la psicosfera americana contemporanea. Il primo, a firma Alan Schwarz reca il titolo “Workers under pressure abuse ADHD drugs” e appare nella pagina Business. Schwarz si occupa dei nuovi risvolti di un tema che da due decenni interessa medici, psicologi e pedagoghi: i disturbi dell’attenzione. Una sindrome che si può descrivere sinteticamente come incapacità di concentrare l’attenzione sullo stesso oggetto per più di qualche secondo è chiaramente legata all’intensificazione della stimolazione infosferica, al multitasking e alla riduzione dei tempi di esposizione dei dati al sistema occhio-cervello.

In passato il deficit d’attenzione venne segnalato e diagnosticato tra i ragazzini delle scuole elementari e medie. A milioni di pre-adolescenti venne somministrato un farmaco che si chiama Ritalin, composto di metilfenidato. Un report della Drug and Food Administration pubblicato nel 2005 (quando ormai milioni di ragazzini avevano preso tonnellate di Ritalin) rivelò che circa un terzo di coloro che prendono questo farmaco sviluppa sintomi di comportamento ossessivo o compulsivo entro il primo anno, e che in molti casi possono svilupparsi nel tempo comportamenti psicotici più o meno violenti.

Ora un nuovo farmaco per la terapia del deficit d’attenzione spopola nella popolazione adulta americana: l’Adderall. Basta andare dal medico e dirgli che si fa fatica a tenere il ritmo di lavoro necessario per non essere licenziati e il medico prescrive le pillole. Adderall contiene una combinazione di anfetamina e dextro-anfetamina che stimola il sistema nervoso centrale introducendo nel cervello agenti chimici che contribuiscono all’iperattività e al controllo degli impulsi. I consumatori di Adderall sono prevalentemente lavoratori cognitivi nella fascia di età tra i 25 e i 45.

Intervistata da Schwarz, la ventottenne Elisabeth, che lavora al computer a casa sua a Long Island ha dichiarato che non prendere Adderall mentre lo fanno i suoi concorrenti (cioè gli altri lavoratori precari come lei) sarebbe come giocare a tennis con una racchetta di legno. Il consumo della sostanza è aumentato del 53% negli ultimi quattro anni. Oggi lo prendono 2,6 milioni di persone. Ma nello stesso giorno il medesimo giornale pubblica un editoriale di Sam Quinones: Serving all your heroin needs.

Negli ultimi tre anni le morti per overdose di eroina sono triplicate negli Stati Uniti… le vittime, quasi tutti bianchi, relativamente benestanti e spesso giovani, sono commemorati in silenzio…” La distribuzione dell’eroina non è più legata ad episodi di violenza, ma si è normalizzata come un normale ciclo economico.

Siamo in una strana situazione. La criminalità è in diminuzione, ma il numero di morti per overdose aumenta…. Si è creato un sistema di distribuzione dell’ero che assomiglia a un servizio di consegna della pizza. Gli spacciatori circolano per la città. Un tossico chiama, e un operatore lo indirizza a un garage per auto o a un incrocio stradale. L’operatore avverte il dealer, il dealer incontra il cliente.”

La micidiale tenaglia psicosferica speed e down che devastò la sfera pubblica negli anni ’80 producendo una disgregazione del tessuto psichico su cui erano cresciuti i movimenti egualitari dei decenni precedenti, si ripresenta oggi, in maniera medicalizzata o per lo meno normalizzata. L’epidemia delle polveri (cocaina per intensificare la produttività e l’aggressività competitiva, eroina per ridurre l’ansia, e abbassare la tensione) ritorna oggi come funzione organica del ciclo di produzione semiotica in condizioni di competizione e di precarietà.

Alchemia e strategia della ricomposizione

La storia della composizione del lavoro non è mai stata così strettamente intrecciata con la storia della psicosfera e particolarmente della psicochimica come lo è oggi, quando il lavoro che valorizza più intensamente il capitale è lavoro della mente. In particolare le sostanze che agiscono sul sistema nervoso sono sempre più chiaramente un fattore decisivo della regolazione produttiva e sociale.

Gli psicoanalisti se ne sono accorti in misura limitata, anche se è pur vero che già nel suo Misterium coniunctionis (prima edizione 1963, Routledge, London) Carl Gustav Jung, occupandosi delle simbologie alchemiche mette in discussione l’intima relazione tra mente e materia dal punto di vista della composizione micro-fisica dell’universo. La conoscenza è il processo di congiunzione dell’attività mentale e di commistione molecolare tra flussi di materia psichica. Il metodo dello psico-alchimista investe anche la sfera dell’attività produttiva, in quanto il sostrato neurale dell’attività cognitiva e la dimensione psicologica della coscienza e dell’Inconscio stesso non si possono considerare come separati: essi appartengono alla medesima architettura del mondo.

Non è sorprendente il fatto che Jung sia stato il primo psicoanalista che tentò di trovare un legame tra inconscio e dimensione collettiva. Per farlo, infatti, si deve abbandonare un punto decisivo della posizione freudiana, cioè la premessa secondo cui l’interpretazione psicoanalitica non implica alcuna considerazione relativa alla materialità neurologica del cervello. La premessa filosofica da cui mosse Sigmund Freud per la fondazione dello spazio concettuale della psicoanalisi consisteva infatti nell’allontanarsi dal territorio scientifico della neurologia, e di conseguenza nel dichiarare che il processo di interpretazione si esercita su un campo che è quello in cui si connettono linguaggio e sessualità. La sola dimensione rilevante per lo psicoanalista, come interprete e come medico, era per Freud quella infra-psichica. La psicoanalisi non era interessata all’ambiente in cui interagiscono entità psichiche, o alla dinamica interattiva che coinvolge molte menti singolari e differenti: persone e gruppi, tribù, folle, flussi migratori.

La nevrosi è una faccenda individuale e solitaria che implica l’altro solamente come proiezione, immagine, fantasma, ma non viviamo più nell’epoca in cui la patologia si manifestava essenzialmente come nevrosi individuale, viviamo nell’epoca della psicosi epidemica. Perciò abbiamo bisogno di un approccio alchemico e architettonico insieme al problema della sofferenza mentale e alla politica della felicità.

Lintuizione di Jung ci offre la possibilità di guardare linconscio come la dimensione mentale in cui si mescolano flussi immaginari e strutture simboliche in perenne divenire ricompositivo: per questo possiamo parlare di alchimia quando intendiamo cartografare il dissolvere e coagulare delle sostanze psicoattive di cui facciamo uso. Ma oltre che parlare di alchemia, dobbiamo cominciare a pensare in termini di architettura della psicosfera.

Architettura qui significa l’arte di proiettare e costruire lo spazio in cui abitiamo. Lo spazio dell’immaginazione e del linguaggio sono le dimensioni che la psico-architettura costruisce: dovremmo imparare a farlo in modo consapevole, intenzionale e strategicamente finalizzato. Fragili sono le architetture della felicità, pesante l’architettura della depressione, come sanno tutti (coloro che conoscono queste condizioni dell’anima). Questa facile considerazione non è tanto facile da spiegare. Pensiamo al difficile equilibrio tra luce e oscurità dal punto di vista dei movimenti sociali. Pensiamo all’esplosione subitanea di euforia nelle insurrezioni urbane, nella cooperazione sovversiva, nella creazione condivisa, nelle esperienze di occupazione prolungata di spazi urbani.

Un movimento è essenzialmente l’illusione condivisa di simpatia tra organismi sociali. La società è la sfera in cui diversi processi di significazione si mescolano e interferiscono. L’organizzazione simbolica di questa sfera immaginaria è l’effetto della significazione. La significazione può essere descritta come la costruzione di un ponte di illusioni condivise sull’abisso dell’assenza di significato. La realtà è la proiezione psicodinamica di innumerevoli flussi mentali che si attraversano e interagiscono costruendo castelli di linguaggio che nominiamo in modi differenti: civilizzazione, storia. rivoluzione, comunità.

Nell’epoca che viene, nella sfera emergente del semiocapitale, non ci sarà analisi del sociale che possa prescindere dal divenire della psicosfera, e non ci sarà strategia politica che possa fare a meno di una strumentazione psicochimica. Cosa questo significhi in concreto non possiamo dirlo adesso, perché non lo sappiamo. Sappiamo che le distinzioni disciplinari tra scienze della mente e scienze del divenire storico appartengono al passato, ma un sapere pratico che parta da questa coscienza e si proponga di abbattere la fabbrica presente dell’infelicità, è tutto da costruire.