Cantiere Agamben

UNO SPECIALE SU GIORGIO AGAMBEN E HOMO SACER CON TESTI DI A. CORTELLESSA – F. GIARDINI – E. DATTILO – A. ILLUMINATI *

CANTIERE AGAMBEN
Andrea Cortellessa

Vent’anni fa, da Einaudi (ma non, si noti, in una paludata collana saggistica, bensì in una serie, «Contemporanea», nella quale a Gadamer e Habermas s’erano affiancati, per dire, Malattia come metafora di Susan Sontag, La verità della poesia di Paul Celan e Attraverso Pasolini di Franco Fortini; e a Sex appeal dell’inorganico di Mario Perniola erano seguiti autori come Dürrenmatt e Solženicyn…negli anni seguenti sopraggiungeranno Luciano Gallino e Aldo Bonomi insieme a Peter Handke o Emilio Tadini…), usciva Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita.
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TESTAMENTI OCCIDENTALI. OVVERO, DELL'USO E DELLA RELAZIONE
Federica Giardini

Forse un’eredità senza testamento, il testo che inizia con «questa non è una conclusione». Senz’altro, nella sua asistematicità, nel suo tornare a testi già pubblicati – la formula ricorrente «è in questo senso che va letto…», o «può essere correttamente compreso solo se…» – il volume si offre alla stregua di un’esecuzione testamentaria della modernità occidentale.
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ARCHEOLOGIA DI HOMO SACER
Emanuele Dattilo

A proposito delle ricerche filosofiche che è venuto svolgendo negli ultimi anni, Giorgio Agamben ha più volte definito il suo approccio al materiale storico come «archeologico», tenendo a precisare però che l’archè in questione nei suoi lavori non è un principio cronologico, che coinciderebbe con la genesi, ma piuttosto l’origine, un punto vorticoso che definisce ed è presente in tutta la vita e il decorso storico di ciò che nasce.
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PROLEGOMENI A OGNI FUTURA STASIOLOGIA
Augusto Illuminati

Il suggestivo libretto (Stasis, Bollati Boringhieri, 2015) raccoglie due seminari dell’ottobre 2001, tenuti da Giorgio Agamben presso la Princeton University e dedicati, rispettivamente, a Stasis e Leviatano e Behemot: inserendosi a completamento della seconda sezione del ciclo Homo sacer.
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* Giorgio Agamben è ospite del Book Pride dove oggi 28 marzo terrà una lezione dal titolo «Tra Passato e Presente» (ore 15-16 - Frigoriferi Milanesi, Via G.B. Piranesi 10, Milano)

Cantiere Agamben

Andrea Cortellessa

Vent’anni fa, da Einaudi (ma non, si noti, in una paludata collana saggistica, bensì in una serie, «Contemporanea», nella quale a Gadamer e Habermas s’erano affiancati, per dire, Malattia come metafora di Susan Sontag, La verità della poesia di Paul Celan e Attraverso Pasolini di Franco Fortini; e a Sex appeal dell’inorganico di Mario Perniola erano seguiti autori come Dürrenmatt e Solženicyn…negli anni seguenti sopraggiungeranno Luciano Gallino e Aldo Bonomi insieme a Peter Handke o Emilio Tadini…), usciva Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita.

S’impiantava così un grandioso cantiere filosofico al quale Giorgio Agamben, negli anni seguenti, attenderà con febbrile entusiasmo: di volta in volta attirandovi saggi brevi, magari originariamente elaborati in tempi alquanto distanti (come l’ultimo Stasis), oppure grandi (ri)costruzioni storico-archeologiche (come Il regno e la gloria), se non volumi compositi anche al proprio interno, con sezioni risalenti a fasi diverse (come L’uso dei corpi): tutti alla stessa stregua contrassegnati, però, dall’etichetta Homo sacer seguita da un’indicazione ordinale (IV, 2 per L’uso dei corpi, II, 2 per Stasis) che provvede a rinviare a un’ideale sistemazione complessiva del ciclo, sì, ma nel frattempo ostenta un assoluto non cale per la dispersione editoriale (per lo più Bollati Boringhieri e Neri Pozza, ma anche Laterza e appunto Einaudi, si sono negli anni suddivisi il compito di pubblicare le varie sezioni del ciclo) nonché per la pressoché labirintica sfasatura anacronica così introdotta nell’«edificio» alla cui edificazione, in teoria, il cantiere sarebbe ordinato.

In qualche modo, dunque, Agamben propone ai suoi lettori – i quali, proprio a partire dalla «svolta» contrassegnata dal libro del ’95, sono divenuti in tutto il mondo legioni – di trattare il suo corpus al modo stesso in cui lui, col metodo «archeologico» desunto da Foucault (si veda Signatura rerum, Bollati Boringhieri 2008), tratta il patrimonio o – diciamo meglio, allora – il deposito del pensiero occidentale…

È un fatto che il cantiere di Homo sacer, una volta dichiarato chiuso con L’uso dei corpi, si sia immediatamente riaperto con Stasis. D’altra parte ci aveva avvisato, il filosofo, nell’Avvertenza che apre il volume presentato come ultimo: «Coloro che hanno letto e compreso le parti precedenti di quest’opera sapranno che non devono aspettarsi né un nuovo inizio né tanto meno una conclusione». Perché quella di cui si parla è «una ricerca che, come ogni opera di poesia e di pensiero, non può essere conclusa, ma solo abbandonata (e, eventualmente, continuata da altri)».

Non potrà allora sorprendere come tutto meno che una celebrazione monumentalizzante sia quella che collaboratori alfabetici di tre diverse generazioni hanno inteso riservare ai due ultimi titoli, in ordine di apparizione, di Homo sacer. Mostrando di voler mettere mano, al contrario, a quel lavoro di continuazione che – è facile prevedere – terrà occupato, chi pensa, per lungo tempo a venire.

Testamenti occidentali. Ovvero, dell’uso e della relazione

Federica Giardini

Forse un’eredità senza testamento, il testo che inizia con «questa non è una conclusione». Senz’altro, nella sua asistematicità, nel suo tornare a testi già pubblicati – la formula ricorrente «è in questo senso che va letto…», o «può essere correttamente compreso solo se…» – il volume si offre alla stregua di un’esecuzione testamentaria della modernità occidentale.

Un percorso dunque che accenna, pur nella negazione, all’idea di una fine, quale spazio dove qualcos’altro accade: «vita privata», «vita quotidiana e clandestina», capace solo di «documenti risibili», che ridiventa «anonima» e, dunque, spazio di «intimità», dove il filosofo vive nell’«esilio a sé solo». Posizione che sta tra l’opera che si consegna al pubblico e la parola che indica un altro modo, un’altra forma-di-vita. Tra frammenti e Intermezzi, si svolgono allora i riferimenti al lavoro già svolto e la riflessione su ciò che si prepara: la fine dell’alienazione a mezzo opera e il compito del pensiero.

Dopo il Prologo, non solo cenno preliminare ma anche omaggio all’amicizia (Debord), ha inizio il ritorno su di sé: che fare, o meglio, che pensare dell’«evento antropogenetico» – che ha rotto il rapporto immediato tra umano e natura, trasponendolo come rapporto tra umani, per poi iscriverlo nella stessa vita naturale quale capacità linguistica – oggi che ha mutato le sue forme? È, può essere, la fine di un’alienazione o il suo inabissamento?

Ecco allora la figura dello schiavo, o meglio, la relazione tra padrone e schiavo, così come si dispiega nella Grecia antica. Situata ai bordi del politico, questa relazione è peculiare, corre tra un essere umano politico e uno strumento vivente e disegna «una zona di indifferenza tra corpo proprio e corpo altrui». Figura non moderna, eppure massimamente significante di chi oggi lavora. Zona di indifferenza che – rimescolando attivo e passivo, soggetto e oggetto, volontà e sottomissione, lavoro e prodotto, proprietà e alienazione – porta a una lunga trattazione sull’analogo concetto di uso (chresthai), di cui viene scientemente privilegiata la caratterizzazione individuale, espungendo le declinazioni collettive che dell’equivalente latino (habitus) sono state date fin dentro il Novecento (da Ravaisson a Bourdieu). Merito di questa specifica e personalissima genealogia – che si vuole esecutrice del nesso tra lavoro e alienazione – è di sottrarre l’uso alla sua equivalenza con lo strumento: l’uso del corpo dello schiavo non mira alla realizzazione di un fine e, nel ripiegarsi su stesso, fa della riflessività, del senso di sé, non un’attività ideale di autocoscienza bensì una pratica.

Eppure, nel procedere, si disegnano i bordi di un vuoto, che organizza persino il cuore più teoretico di questa esecuzione testamentaria. L’uso del corpo dello schiavo contempla il rapporto sessuale, in una medietà riflessiva che può addirittura diventare figura della soggettivazione, come nella relazione sado-masochistica (Foucault) – «il masochista si fa fare ciò che subisce, è attivo nella sua stessa passività» – ma che trova la sua piena equivalenza nella masturbazione. Exit dunque il concetto di «relazione», perché destinata all’intervento del terzo, del diritto chiamato a interrompere la zona di confusione, di coinonia tra vite. Analogamente, non essendovi all’origine né vincolo, né relazione, il factum politico e sociale non va più letto nella forma di un rapporto: la politica è autarchia, sciolta da ogni figura della relazione.

La stessa nozione di vita è toccata da questo vuoto organizzatore. Constatato l’«abuso del concetto di vita» (Illich, ma anche Duden), la nuda vita viene ora precisata in una duplice direzione: come zona, alienata, prodotta dall’operatore biopolitico, oppure come ambito in cui viene disinnescata una cesura: «tutti gli esseri sono in una forma di vita ma non tutti sono (o non sempre sono) una forma-di-vita». Se la prima mostra quanto essere-in, essere inclusi, non è affatto essere, la seconda fa intervenire il compito del pensiero, capace di lasciar avvenire la forma dell’«intimo intreccio di essere e vivere», che «si danno insieme [ma] senza relazione».

Che pensare è questo? Sebbene condizione tutta umana e dunque comune (general intellect), sebbene indicato come esperienza, questa attività inoperosa può riunire ciò che era separato e alienato se concepito in analogia all’anima nutritiva: una funzione elementare che ricalcherebbe la «nuda vita» ma che – non essendo più residuo prodotto dall’operatore biopolitico, non più articolata dalla cesura tra vita semplice e vita politicamente qualificata – è già forma-di-vita. È nella vita nutritiva che il fine cui tende, la forma, non è alienato bensì immanente; è lì che l’opera torna a farsi naturale. La riflessività manifesta qui la sua destinazione: il fine immanente è «produrre un altro simile a sé». L’esito della comunanza inoperosa è l’individuo.

In cosa questo individuo, che finalmente ricompone la forma-di-vita – il filosofo che si esilia a sé solo nella contemplazione – fa uso di sé, è in raccoglimento, e non è invece isolato? È questo isolamento che «commuove e irrita per il tentativo riuscito e irreparabilmente fallito» nel comunicare la propria forma-di-vita (mode de vie), come sulle rubriche di annunci personali. Individui isolati che si cercano – tra gusto e repulsione, anch’essi dell’ordine del nutritivo – lungo un’intimità che respinge e separa, che evoca la vicinanza senza relazione. Ma perché quegli annunci falliscono nel comunicare – autopromuovere – la propria forma di vita?

Il fine cui tende una vita, la forma di vita, è sì «in appropriabile» – nell’indistinzione tra essere e avere, tra uso strumentale e proprietà – ma non per via di una sottrazione fino all’estinzione della volontà, perché questo estremo diminuendo ha comunque per esito l’individuo, irreale tanto quanto residuale. Non sarà piuttosto che l’inappropriabile è dell’ordine dell’extimité, una forma che più che nella parabola del posseduto-espropriato-ritrovato, si dà nella restituzione? Già da sempre relazione, la forma, il fine non possono che attraversarla, viverla e (battersi per) farsela restituire: come i disegni delle linee di erranza dei bambini autistici con cui viveva Deligny, come il disegno lasciato dai passi nella neve, di cui solo un altro, un’altra scorge il disegno (così Arendt rilegge l’apologo di Dinensen), e così anche per l’opera dell’autore che – anziché erigersi, negandolo, a esecutore di se stesso e di una civiltà intera – si consegna a ciò che gli verrà restituito.

Intollerabile eppure inaggirabile, la relazione è ciò che restituisce forma, quella forma cui si tende: è proprio questo il paradosso – per l’intelletto – di una relazione che è la condizione per diventare la singolarità che si è. Una relazione per cui – secondo una genealogia diversa da quella di Agostino, già votato alla mediazione, al terzo, alla forma pensata all’ombra della sovranità, che fa della relazione il nesso fra mezzo e fine, fra violenza e diritto – «due non sono tali innanzitutto e poi avviene la loro sintesi, piuttosto il fondante e il fondato sono inseparabili» (così un Husserl diverso da quello convocato nel testo).

Nulla a che vedere con la scorciatoia pigra dell’intersoggettività, ma nemmeno circolo chiuso della soggettivazione-assoggettamento. La traiettoria che porta fuori dall’alienazione del lavoro, più che nella negazione dell’opera e del suo soggetto, starebbe dalla parte della relazione che non mira a riprodurre un simile bensì ad aumentare e moltiplicare – nutrire, alimentare – il divenire della singolarità. Congedarsi dall’antropologia e dall’ontologia dell’opera, sulla traiettoria del nutritivo, starebbe nel prendere atto della ineliminabile qualità relazionale della forma-di-vita, una forma che è tale proprio perché non individuale, o meglio, non privata (Wittgenstein ma anche Bourdieu). Non abolire la relazione, ma piuttosto passarla al vaglio dell’aumento, dell’accrescimento, che è sempre, per natura, più che individuale: questa la zona transizionale, tra umano e non umano, che è oggi, ancora e di nuovo, campo e fronte di conflitto su cui dispiegare il compito del pensiero.

Giorgio Agamben
L’uso dei corpi. Homo sacer IV, 2
Neri Pozza, 2014, 366 pp.
€ 18

Archeologia di Homo sacer

Emanuele Dattilo

A proposito delle ricerche filosofiche che è venuto svolgendo negli ultimi anni, Giorgio Agamben ha più volte definito il suo approccio al materiale storico come «archeologico», tenendo a precisare però che l’archè in questione nei suoi lavori non è un principio cronologico, che coinciderebbe con la genesi, ma piuttosto l’origine, un punto vorticoso che definisce ed è presente in tutta la vita e il decorso storico di ciò che nasce.

L’origine dunque non è un momento preciso rintracciabile nella storia, ma il punto intermittente di intelligibilità di ogni fenomeno storico, che è possibile afferrare anche alla fine o addirittura dopo la fine di esso (come secondo l’idea warburghiana della sopravvivenza delle immagini). Non stupirà dunque che sia possibile per noi rintracciare proprio in questo volume conclusivo del ciclo Homo sacer l’archè di tutto il lavoro ventennale. Qual è questo principio, l’idea che in quest’opera non dobbiamo lasciarci sfuggire, e che brilla qui forse ancora più che negli altri volumi?

Avvicinando un’opera così poderosa e complessa, com’è senza dubbio Homo sacer, è necessario prima di tutto tentare di sbarazzarsi di alcuni pregiudizi che ne ostacolano la lettura. L’avvertenza posta in calce al libro è in questo senso particolarmente significativa: se i libri precedenti sono apparsi, ai lettori meno accorti, come una necessaria pars destruens, a cui si auspicava seguisse una risolutiva pars construens, è perché non si è saputo cogliere il senso dell’operazione che aveva lì luogo. Distruggere non significava, in queste opere, semplicemente sottoporre gli istituti del diritto e della teologia a una critica radicale, in modo che si potessero successivamente pensare nuove, migliori istituzioni.

La prassi distruttiva che l’autore ha implacabilmente condotto aveva piuttosto il senso di liberare qualcosa che giaceva intrappolato in quelle forme congelate e irrigidite, mostrare quale fosse la potenza che riluceva imprigionata dietro il volto feroce delle istituzioni di governo. Per questo si rende necessaria l’avvertenza iniziale: le inedite ed estreme figure del pensiero che incontreremo in quest’ultimo volume, come l’uso e la forma-di-vita, l’ontologia modale e la potenza destituente, non sono idee che vogliono sostituirsi e rimpiazzare i dispositivi criticati nelle opere precedenti. Esse non sono in nessun modo dei nuovi concetti che debbano venire assunti al posto dei vecchi e desueti modelli politici. Forma-di-vita e uso di sé sono invece ciò che viene ogni volta liberato quando le false opinioni e i miti velenosi che gravano sugli uomini sub religione vengono spazzati via. Queste idee giacevano, come possibilità inespressa, anche negli altri volumi di Homo sacer, in quegli stessi dispositivi che venivano di volta in volta distrutti.

Per questo la pars construens, come viene detto, non è separata in nessun modo dalla pars destruens; non costituisce un seguito né un’altra operazione rispetto ad essa, allo stesso modo in cui il bene non consiste in un altro oggetto rispetto al male. L’intenzione è la stessa che Benjamin riconosceva propria del carattere distruttivo: fare spazio. Questo spazio che si viene così aprendo non è né una radura né una diversa epoca storica, ma semplicemente l’uso, sempre già possibile eppure sempre sfuggente e precario, della nostra forma di vita (esattamente come definendo l’etica, nella Comunità che viene, valeva il monito per cui «veritas patefacit se ipsam et falsum»: la verità apre uno spazio a se stessa e al falso). Fare spazio non significa a ben vedere né creare né distruggere, ma rendere possibile ciò che già esiste, e che si trova attualmente ostruito o impedito.

L’uso dei corpi rivela con estrema chiarezza che, per quanto il ciclo Homo sacer abbia ridefinito e inaugurato alcuni dei concetti più importanti del dibattito politico contemporaneo, è su un piano genuinamente filosofico e ontologico che quest’opera va collocata. Lasciarsi sfuggire l’originale nucleo filosofico di un’opera così multiforme appiattendola, come spesso è stato fatto, sul gergo biopolitico corrente, significa non comprenderla.

Secondo una tradizione consolidata, a cui l’autore mostra di aderire, la verità non tollera di essere enunciata in modo diretto, in formule o in proposizioni vere, ma deve piuttosto rivelarsi nella forma di un racconto e di una favola (o, come dice Benjamin, di un commento). Che questa favola però non sia un’arbitraria invenzione del filosofo, ma coincida proprio con la ricerca storico-filologica, è una delle più eccezionali peculiarità del metodo di Agamben. In Homo sacer, la ricerca storico-archeologica o filologica non è mai separata dalla ricerca filosofica; essa cioè non è una ricostruzione, ma, anche qui, una distruzione e una via d’uscita (in quanto «la storia è il cammino della natura verso se stessa»). Allo stesso modo, come nella seconda parte del libro viene mostrato inequivocabilmente, la riflessione metafisica ha già in sé dalle origini le ragioni di un’archeologia, l’afferramento dell’essere è inseparabile da una dimensione temporale e storica: «L’identità di essere ed esistenza è un compito storico-politico».

Tutto il lavoro ventennale di indagine archeologica e di inchiesta su alcuni paradigmi centrali della politica occidentale ha un tenore soprattutto ontologico; e il compito biopolitico di pensare una «vita indivisibile», al di là della separazione tra zoè e bios, non è che un altro modo di pensare l’inseparatezza di essenza ed esistenza, della sostanza dai suoi modi. Le aporie dell’ontologia occidentali vengono così risolte – o, come qui spesso viene ripetuto, fatte cadere insieme – attraverso quello che, nel congedo del libro, viene chiamato: vivere una vita. Pensare la vita indivisibile non significa però pensare un’assoluta coincidenza o una perfetta identità di zoè e bios. Il dispositivo biopolitico, come Agamben ha mostrato sufficientemente, non opera né sul bios né sulla zoè, ma sulla relazione che li costituisce, ed è questa relazione che Homo sacer ha voluto in ogni modo disattivare. Com’è possibile, però, disattivare non un soggetto, bensì una relazione?

A chi ha frainteso – e sono in molti – il concetto di inoperosità, paventando il fantasma heideggeriano della Gelassenheit o intendendolo come fosse un concetto solamente negativo e passivo (di contro al concetto di produzione, così irrinunciabile per una certa tradizione), viene qui esposta esaurientemente l’idea di uso, la cui trattazione occupa la prima parte del libro, e fornisce una risposta adeguata a quelle obiezioni. Inoperosità e uso sono infatti due aspetti della stessa prassi: tanto l’inoperosità non è passiva quanto poco l’uso va considerato come attiva prassi di una volontà. A partire dalla minuziosa ricostruzione delle valenze linguistiche del verbo chrestai, si mostra come usare di qualcosa significhi rendere inoperosi i tradizionali soggetti dell’etica e della politica; allo stesso modo, come Agamben ha detto più volte, inoperosità significa aprire le cose a un nuovo uso.

Il soggetto non è mai prodotto attraverso una prassi – come secondo quella dialettica che da sempre affanna alcuni instancabili dottori, intenti a comprendere se sia il soggetto a produrre l’oggetto o viceversa. Piuttosto, il soggetto etico viene generato nell’uso. Che questa relazione con le cose, che ha luogo nell’uso, sia mostrata paradigmaticamente nello schiavo dell’antichità può a prima vista disorientare. Eppure proprio la riflessione aristotelica sulla schiavitù sembra fornire gli strumenti per delineare un nuovo modello di relazione con il corpo, in cui non ha più senso definirlo «proprio» o «altrui».

Si è in uso (così come si dice «in potenza» o «in atto») quando i soggetti non si costituiscono rispettivamente entro un rapporto, come in una produzione (che proprio per questo, infatti, rischia sempre di alienarsi e di ritorcersi contro il suo soggetto), ma quando da essi sorge qualcosa che qui viene chiamato contatto, in cui ogni relazione – cioè, ogni rappresentazione – viene meno. Questo contatto tra zoè e bios, che sorge nell’uso, è la relazione, o meglio, la non-relazione politica fondamentale, in cui le istituzioni che da sempre creano e sanciscono i rapporti tra gli uomini – e anzitutto il rapporto più originario dell’uomo con se stesso – trovano la loro definitiva destituzione e acquiescentia.

Il geniale filosofo andaluso Juan de Mareina aveva scritto sul proprio ventaglio, secondo le parole del suo allievo Antonio Machado, la sentenza «Te quiero para olvidarte. Para quererte te olvido». Che cosa può significare questa frase, apparentemente oscura, secondo la quale il fine supremo dell’amore consiste nel «dimenticare»? Amare qualcuno in modo che mi diventi tanto intimo che non possa dimorare mai in me entro una rappresentazione, e che ogni separazione tra di noi sussista inafferrabile nell’erranza, senza più nome né potere su di essa.

Questa è, forse, l’immagine eloquente del contatto, suggerita da Agamben nei bellissimi passi in cui parla dell’intimità e dell’amore. Ed è qualcosa di simile che veniva pensato dalla tradizione poetica di origine averroistica, in cui Agamben si colloca a pieno diritto. Qui il compimento della copulatio amorosa e conoscitiva avviene nella parola, dove le immagini che ci rappresentano l’oggetto d’amore infine cessano e dismettono ogni funzione intermediaria. Le opere poetiche e le opere filosofiche realizzano questo contatto, in cui l’oggetto d’amore e la parola che lo esibisce arrivano a coincidere e insieme a dimenticarsi (la relazione che Hölderlin chiamava infedeltà).

Le parole e le immagini non mostrano più nulla, il poeta non si attarda più in una rappresentazione ma semplicemente, attraverso le sue parole, vive una vita. A chi saprà scorgere in Homo sacer questa profonda intenzione poetica e politica, dietro l’acribia filologica della ricerca storica e dietro l’immensa erudizione e profondità filosofica, sarà data in dono aggiuntivo quella che i poeti stilnovistici, analizzati dall’Autore in Stanze, chiamavano «gioi’ che mai non fina».

Giorgio Agamben
L’uso dei corpi. Homo sacer IV, 2
Neri Pozza, 2014, 366 pp.

Prolegomeni a ogni futura stasiologia

Augusto Illuminati

Il suggestivo libretto raccoglie due seminari dell’ottobre 2001, tenuti da Giorgio Agamben presso la Princeton University e dedicati, rispettivamente, a Stasis e Leviatano e Behemot: inserendosi a completamento della seconda sezione del ciclo Homo sacer.

Il primo testo, essenzialmente un commento alla Città divisa di Nicole Loraux, rileva che oggi sono presenti sia una «polemologia» (una teoria della guerra), sia una «irenologia» (una teoria della pace), ma non esiste una «stasiologia», cioè una teoria della guerra civile (stasis). Partendo dalla tesi dell’autrice, secondo cui le guerre civili all’interno delle poleis provengono dalla sfera dell’oikos, del privato-familiare, e si risolvono in nuovi legami conciliativi di tipo quasi parentale e che dunque l’oikos non scompare assorbito nella vita politica, Agamben si domanda perché la famiglia implichi necessariamente il conflitto e quale ruolo giochi nella pacificazione.

La sua risposta tende a collocare la stasis fra città e famiglia, a farne una soglia di indifferenza fra oikos e polis, fra parentela di sangue e cittadinanza, così che essa si produce dentro un campo di tensione fra questi due elementi, mescolando l’intimo e l’estraneo, ciò che è sconsigliato nell’oikos e quanto vale nei rapporti con l’esterno. Nella guerra civile il legame politico si trasferisce all’interno della casa, mentre il vincolo familiare si estrania in fazione. Nel sistema della politica greca, la guerra civile funziona come una soglia di politicizzazione o di depoliticizzazione, attraverso la quale la casa si eccede in città e la città si depoliticizza in famiglia. Le regole ordinarie della pace e della guerra sono sospese, secondo un tipico stato d’eccezione. La perversa intensità del conflitto fa sì che chi non vi prende parte viene bollato di infamia e privato dei diritti civili (atimia); per converso, al termine della guerra è imposto l’obbligo di dimenticare lutti e offese (amnistia-amnesia) e spesso la cittadinanza è riorganizzata in forme simboliche familiari nuove.

La ricostituzione di legami familiari che si verifica al termine della stasis è tuttavia, a mio avviso, metaforica: oikos è usato come omonimo accidentale e dunque non serve per cancellare la classica distinzione aristotelica e poi arendtiana fra oikos privato e polis pubblica, per poi tirarsi dietro anche un rimescolamento (soglia di indifferenza compresa) fra la nuda vita (zoé) e la vita qualificata (bios). C’è un eccesso di storia concettuale in Agamben, che lo porta in seguito a mixare un po’ leggermente il Terrore della Rivoluzione francese (riportato alla Nazione-nascita come principio di sovranità) con il terrorismo mondiale contemporaneo, la forma della guerra civile quando la vita come tale diventa la posta in gioco della politica e dunque la sola forma in cui essa può essere politicizzata è l’incondizionata esposizione alla morte. Se ne risentirebbero tanto lo Hegel del binomio virtù-terrore quanto il Foucault della biopolitica…

Il secondo testo si confronta con Hobbes, svolgendosi come «iconologia filosofica» ovvero interpretando con grande finezza due versioni dell’incisione del frontespizio del 1651 del Leviathan, quello con l’emblema del sovrano-mostro marino che, tenendo nelle mani la spada e il pastorale e con il torso costituito da una moltitudine di corpi, guarda verso la valle e la città (deserta) che gli stanno di fronte dominandole con la sua imponenza. Un trucco ottico che riassume la sostituzione, nel processo pattizio di autorizzazione, della moltitudine con il popolo e la conseguente identificazione di quest’ultimo con il re – con annesso carattere fantasmatico del popolo una volta rappresentato. La rappresentanza – spiegherà Carl Schmitt in analogia al sacramento cattolico e al ruolo del Vicario di Cristo – rende visibile un’assenza che deve restare tale: meno il popolo si immischia meglio è, altrimenti fa la fine di Cristo quando si presenta davanti al Grande Inquisitore dostoevskiano.

Tuttavia il pericolo della guerra civile permane nel popolo, pur destituito dalle funzioni di attore politico e relegato nella sfera economica: Behemot convive con Leviathan e (secondo una tradizione talmudica) finiranno per uccidersi a vicenda. Solo allora – con la scomparsa dello stato profano, interpreta Agamben – potrà affermarsi tra gli uomini il Regno di Dio: la finzione della rappresentanza sarà cancellata e la moltitudine restituita a se stessa. Di conseguenza, Hobbes sarebbe un teologo escatologico più che un teologo politico, nonché di una particolare escatologia apocalittica: rovesciando la tesi schmittiana, che vedeva nello stato hobbesiano il katechon, la potenza che trattiene l’avvento dell’Anticristo e la fine del mondo, Agamben coglie nell’Inglese una prospettiva stasiologica autodissolvente e messianica alla Benjamin, per cui lo Stato non dilaziona il Regno di Dio quanto piuttosto lo richiede e ne accelera la venuta.

Anche qui sarebbe legittima qualche riserva filologica: la terza e quarta parte del Leviathan sono senz’altro rilevanti, ma è difficile sottrarsi all’impressione che la teologia dell’ateo Hobbes sia strumentale soprattutto alla demolizione della Scolastica tomista e della legge naturale, per creare una tabula rasa su cui edificare un contratto sociale che prescinda da qualsiasi socialità inerente. Il richiamo a Calvino e l’evocazione della fine del mondo contro l’eternità aristotelica sono il classico espediente teologico per avvalorare l’assolutezza del sovrano, non certo un’apertura messianica.

Giorgio Agamben
Stasis. La guerra civile come paradigma politico, Homo sacer, II, 2
Bollati Boringhieri, 2015, pp. 84
€14