La guerra dell’aria

Maddalena Carli

«Douhettismo». La persistenza del termine, correntemente in uso tra gli strateghi e gli studiosi di affari militari, testimonia della fortuna associata al nome di Giulio Douhet (1869-1930) e alla teoria di cui fu l’ideatore: il bombardamento strategico, precursore di quella pratica di svincolare il lancio degli ordigni dalle linee del fronte che, passando per l’area bombing di sir Arthur the Butcher Harris, avrebbe trovato il proprio perfezionamento nei raid di precisione e nelle incursioni terroristiche della fine del secolo scorso.

Una fortuna postuma, quella del generale casertano, che non corrispose a una vita di successi: carriera travagliata, incarichi promessi e mai ottenuti, fraintendimenti, un processo e la condanna a un anno di fortezza, alimentati da un carattere spigoloso e da un’intelligenza anticonformista, tutta orientata all’esaltazione del nuovo volto che la guerra andava assumendo in virtù degli impieghi militari dell’aviazione.

Il volume dedicato da Erich Lehmann al percorso biografico e al pensiero di Douhet si fonda su due presupposti. In primo luogo, che per comprendere a pieno la dottrina del dominio dell’aria, esposta nell’omonimo volume pubblicato nel 1921 e riproposto in una nuova edizione nel 1927, sia necessario partire dal primo conflitto mondiale. Fu nel corso dell’esperienza bellica che l’interesse manifestato per l’aviazione fin dai primi anni Dieci superò le cautele iniziali per trasformarsi nella convinta difesa della superiorità tecnica degli aeroplani e della loro potenza d’attacco: nell'utilizzazione massiccia, «improvvisa, violenta e a fondo» dell’arma aerea il generale iniziò a ravvisare non soltanto un mezzo per ovviare allo stallo e al logoramento della guerra di trincea, ma anche la caratteristica degli scenari futuri, ai quali era doveroso preparare il paese, incrementando la produzione di apparecchi da combattimento e varando una serie di riforme istituzionali finalizzate a promuovere l’indipendenza, il rafforzamento e l’efficienza dell’aeronautica.

Il secondo principio a cui si ispira l’analisi dell’autore è che sia esistito uno stretto collegamento tra la fede di Douhet nel mezzo aereo – nutrita da una mentalità tecnocratica ravvivata da inclinazioni estetizzanti degne del Marinetti migliore («è la forma “della guerra” che interessa essenzialmente gli uomini di guerra», non esitò a dichiarare nel Dominio dell’aria) – e il fine ultimo del suo comportamento pubblico: mettere l’Italia nelle condizioni di conquistare l’egemonia sui cieli. Alla luce di questo obiettivo sarebbe possibile comprendere tanto le relazioni con gli industriali impegnati nella fabbricazione di velivoli quanto i conflitti con i vertici militari, propensi a riconoscere la competenza di Douhet ma non a delegargli la totale gestione delle questioni aeronautiche, come invece egli pretese ogni volta che gli furono affidate cariche dirigenziali o funzioni di responsabilità.

Un discorso analogo riguarderebbe i rapporti del generale con gli ambienti politici, a tutto campo e privi di particolari connotazioni ideologiche, in quanto subordinati ai suoi programmi di potenziamento aereo e funzionali alla loro realizzazione. Alla ricerca di alleati disposti ad appoggiarlo nella battaglia per la supremazia alata, Douhet giunse a interloquire con il fascismo, inizialmente attraverso il turbolento mondo del combattentismo postbellico, successivamente tramite il Partito nazionale fascista e gli esponenti del governo Mussolini, che ne delusero le aspettative non assegnandogli la guida e ridimensionando le facoltà offensive della nascente Regia aeronautica italiana.

Quello di Lehmann è un volume che racconta la natura visionaria e utopica di Douhet. Poco convincente, mi sembra tuttavia l’idea che le sue relazioni con il potere furono impolitiche: irrealistiche, incompetenti, strumentali forse, certamente non sprovviste di un significato e di una strategia politici. Non solo a causa del profondo legame esistente tra disumanizzazione della guerra e brutalizzazione della politica, per utilizzare l'incisiva espressione impiegata da George L. Mosse in riferimento all’entre-deux-guerres europeo.

Ma anche per l’influenza che l’establishment militare, aeronautica inclusa, ha da sempre esercitato sull’orientamento interno e internazionale delle nazioni; un’influenza che la modernità dei conflitti novecenteschi non ha fatto che accentuare e che la presunta neutralità della tecnica può tutt’al più tentare di dissimulare.

Eric Lehmann
La guerra dell’aria. Giulio Douhet, stratega impolitico
il Mulino (2013), pp. 226
€ 20,00

L’introvabile populismo

Jacques Rancière

Non c’è giorno in cui, in Europa, non si sentano denunciare i rischi del populismo, eppure non è facile capire cosa voglia dire esattamente questa parola. Nell’America latina degli anni Trenta e Quaranta è servita a designare una certa forma di governo che istituiva tra un popolo e il suo capo un rapporto di incarnazione diretta, scavalcando le forme della rappresentanza parlamentare.

Questa forma di governo, di cui Vargas in Brasile e Peròn in Argentina sono stati gli archetipi, è stata ribattezzata «socialismo del XXI secolo» da Hugo Chávez. Ma ciò che si indica oggi in Europa con il nome di populismo è un’altra cosa. Non è una forma di governo. È, al contrario, un certo atteggiamento di rifiuto nei confronti delle pratiche governamentali in vigore. Cos’è un populista, secondo la definizione che ne danno oggi le élite governamentali e i loro ideologi?

A prescindere dalle oscillazioni di significato del termine, il discorso dominante sembra attribuirgli tre caratteristiche essenziali: uno stile dell’interlocuzione che si rivolge direttamente al popolo al di là dei suoi rappresentanti e dei suoi notabili; l’affermazione che governi e classi dirigenti si preoccupino dei loro propri interessi più che della cosa pubblica; una retorica identitaria che esprime paura e rifiuto degli stranieri. È chiaro, tuttavia, che nessun rapporto di necessità lega queste tre caratteristiche. Che esista un’entità chiamata popolo che è la fonte del potere e l’interlocutore prioritario del discorso politico, è ciò che affermano le nostre costituzioni ed è l’idea che gli oratori repubblicanie socialisti di una volta esponevano senza retropensieri.

Non vi è legata alcuna forma di sentimento razzista o xenofobo. Che i nostri politici pensino alla propria carriera più che all’avvenire dei loro concittadini e che i nostri governanti vivano in simbiosi con i rappresentanti dei grandi interessi finanziari, non occorre che sia un demagogo a dichiararlo. Quella stessa stampa che denuncia le derive «populiste» ce ne fornisce poi quotidianamente la più precisa rappresentazione.

Dal canto loro, i capi di stato e di governo talvolta tacciati di populismo, come Berlusconi o Sarkozy, si guardano bene dal propagare l’idea «populista» che le classi dirigenti siano corrotte. Il termine «populismo» non serve a caratterizzare una forza politica definita; al contrario, trae vantaggio dalle alleanze che esso rende possibili tra forze politiche che vanno dall’estrema destra alla sinistra radicale. Non indica un’ideologia e nemmeno uno stile politico coerente, ma serve semplicemente a tratteggiare l’immagine di un certo popolo.

Perché «il popolo» non esiste. Esistono invece delle rappresentazioni diverse, perfino antagoniste, del popolo, delle rappresentazioni che privilegiano alcune modalità di associazione, alcuni tratti distintivi, alcune capacità o incapacità: il popolo etnico, che viene definito in base alla condivisione della terra o del sangue; il popolo-gregge guidato dai buoni pastori; il popolo democratico che attiva la competenza di coloro che sono privi di qualunque competenza specifica; il popolo ignorante tenuto a distanza dagli oligarchi, ecc. Il concetto di populismo costruisce, invece, l’immagine di un popolo caratterizzato dalla pericolosa fusione di una capacità – la bruta potenza della superiorità numerica – e di una incapacità – l’ignoranza attribuita a questa stessa superiorità numerica.

La terza caratteristica, il razzismo, è essenziale per questa costruzione. Si tratta di mostrare ai democratici, sempre sospettati di buonismo, cosa sia in realtà il popolo nel profondo: una muta posseduta da una primaria pulsione di rifiuto che prende contemporaneamente di mira i governanti, dichiarati traditori per l’incapacità di comprendere la complessità dei meccanismi politici, e gli stranieri, temuti in virtù di un atavico attaccamento a uno stile di vita minacciato dall’evoluzione demografica, economica e sociale. Il concetto di populismo realizza, con il minimo sforzo, questa sintesi tra un popolo ostile ai governanti e un popolo nemico degli «altri» in generale.

Per questo deve rimettere in scena un’immagine del popolo elaborata alla fine del XIX secolo da pensatori come Hippolyte Taine e Gustave Le Bon, terrorizzati dalla Comune di Parigi e dall’ascesa del movimento operaio: quella immagine delle folle ignoranti impressionate dalle vigorose parole dei «sobillatori» e portate alla violenza estrema dalla circolazione di voci incontrollate e di paure contagiose. Questo scatenarsi epidemico di folle cieche, trascinate da leader carismatici, era evidentemente molto lontano dalla realtà del movimento operaio che costoro miravano a stigmatizzare. Ma è ancora meno adatto a descrivere la realtà del razzismo nelle nostre società.

Oggi i nostri Stati fondano la propria legittimità sulla capacità di garantire la sicurezza. Ma tale legittimazione ha per correlato la necessità di mostrare in ogni momento il mostro che ci minaccia, di mantenere costante il sentimento di un’insicurezza che mischia i rischi della crisi e della disoccupazione a quelli del ghiaccio sulle strade o della formamide, facendo culminare il tutto nella minaccia suprema del terrorismo islamico. L’estrema destra si accontenta di infarcire di carne e di sangue il ritratto stereotipato disegnato dalle misure di governo e dalla prosa dei loro ideologi, calcando la mano sugli aspetti più istintivi e irrazionali.

Così, né quei «populisti» né quel «popolo» tanto paventati dalle rituali denunce del populismo corrispondono veramente alla loro definizione. Ma poco importa a coloro che ne agitano lo spauracchio. Al di là delle polemiche sugli immigrati, gli identitarismi o l’islam, la sostanza, per loro, è mischiare l’idea stessa del popolo democratico con l’immagine della folla pericolosa.

Da qui la conclusione che occorre affidarci a coloro che ci governano e che ogni contestazione della loro legittimità e della loro integrità spalanchi la porta ai totalitarismi. «Meglio una repubblica delle banane che una Francia fascista», recitava uno degli slogan antilepenisti più infelici dell’aprile del 2002. Il clamore attuale sui pericoli mortali del populismo mira a fondare teoricamente l’idea che non abbiamo altra scelta.

Dal libro Che cos'è un popolo? (DeriveApprodi, 2014) - che raccoglie testi di Badiou, Bourdieu, Butler, Didi-Huberman, Khiari, Rancière - da oggi in libreria, anticipiamo un brano tratto dal saggio di Jacques Rancière.

I corrotti e gli inetti. Conversazioni su Machiavelli

Augusto Illuminati

Nel molto frequentato cinquecentenario del Principe e con un titolo che felicemente allude allo stato presente della politica sono state raccolte in volume sei conversazioni fra A. Gnoli e G. Sasso, il massimo studioso italiano di Machiavelli, che si allargano ben al di là del suo ordinario campo di studi per attraversare il campo minato della decadenza italiana contemporanea.

Un pungente Sasso esordisce riconducendo l’attualità di Machiavelli soprattutto al suo non essere uno scrittore cristiano e anzi al ricondurre al cristianesimo la decadenza del suo tempo – discorso che ancor più vale per noi... Così come vale la consapevolezza del Fiorentino sulle difficoltà di arrestare un processo corruttivo, una volta innestato. Né, d’altra parte, i rimedi possono essere morali: Machiavelli prende infatti le distanze sia dal cristianesimo che da quella cultura del bene che arbitrariamente Leo Strauss ha fatto coincidere con la politica degli antichi (quasi non vi fosse stato il freddo realismo di Tucidide). Autobiograficamente Sasso riconduce la tonalità del proprio approccio a Machiavelli più al sentire esistenzialista dell’insecuritas che a Croce e a Gramsci.

Machiavelli stesso è ribadito, con collaudata argomentazione, essere pensatore non della nazione, ma dell’impero, di una repubblica che si espande a impero mantenendo gli ordini liberi – qui e altrove Sasso, con mossa inedita, conferisce grande peso ai tratti giuridici del Fiorentino, figlio egli stesso del dottore in legge Bernardo. La sua attualissima inattualità sta proprio nello scarto con la tematica degli Stati-nazione e della sovranità che si sviluppa nel 500 e cui erroneamente lo si riconduce, mentre il vero problema è la corruzione degli organismi politici, a partire dalla mai rimediata caduta dell’impero romano.

Un pessimismo ben diverso dal mainstream umanistico e in cui si iscrivono anche i limiti del dominio del saggio sul destino e, s’intende, tutta la dialettica di virtù e fortuna. Eppure il principato civile, in cui il principe lavora per il popolo contro i grandi, costituisce una tappa per una concezione imperiale della politica, per una repubblica imperiale.

La stessa critica del cristianesimo non è ateismo dottrinario, piuttosto ritorno a un paganesimo politico, alla theologia civilis repubblicana, rafforzata dal naturalismo del De rerum natura di Lucrezio che Machiavelli aveva trascritto integralmente in età giovanile. Prima di entrare in Cancelleria egli si era formato una ragguardevole cultura classica troppo facilmente negata da molti studiosi, sia mediante la lettura diretta sia con la non dimostrabile ma altamente probabile frequentazione di amici colti, che per esempio conoscevano anche il greco e potrebbero avergli sostanzialmente trasmesso testi non ancora tradotti né in latino né in italiano, tipo il VI libro delle Storie di Polibio, così influenti (anche in qualità di sintesi della letteratura precedente) per la sua visione costituzionale. Gli antichi possono essere imitati politicamente, non solo artisticamente, umanisticamente, a partire dalla comunanza della natura umana e però anche da una specifica identità di arrivo, secondo “qualità dei tempi” che produce non poche contraddizioni e fallimenti.

Come ricondurre la repubblica allo stato di “incorruzione”? Il pubblico (non l’apparato oligarchico) deve essere ricco, mentre i sudditi devono restare poveri, non dilaniarsi per gli interessi particolari, e lo stesso vale per gli ordini religiosi, i cui riformatori agiscono nella stessa logica del “ritrarsi ai princìpi” che può salvare dalla decadenza. La libertà non è dei singoli, ma della repubblica, delle istituzioni e dei costumi, è il “vivere civile e libero” – solo argine a corruzione e tirannia.

Nella terza conversazione Sasso ritorna significativamente sul principato civile, cui si attribuisce un connotato «rudimentalmente democratico piuttosto che di tipo assoluto», in quanto ha a fondamento il popolo sebbene non abbia gli ordini delle repubbliche. Il popolo delle città, s’intende, per quanto Machiavelli cerchi, sotto stretto controllo, di dar peso se non voce al contado, reclutandolo nell’ordinanza, cioè nella milizia.

Ma è nella dimensione propriamente repubblicana che meglio si dispiegano, in primo luogo negli equilibri instabili determinati dai tumulti, gli ordini della libertà: lo scontro inevitabile (e positivo) degli umori rischia però sempre di capovolgersi nel disordine dissipativo, come accadde all’epoca dei Gracchi e in molte recenti vicende fiorentine. Per il realismo pessimista di Machiavelli la storia non marcia verso un avvenire risolutivo, come in Hegel e Marx, ma ripropone costantemente la tragicità insuperabile del conflitto.

Qui si innesta l’amara riflessione delle due ultime conversazioni sulla decadenza presente dell’Italia, un Paese corrotto e timoroso, in cui «non è stato reso principesco il mondo della Mandragola, ma semmai mandragolesco il mondo del Principe». De hoc satis.

Antonio Gnoli-Gennaro Sasso
I corrotti e gli inetti. Conversazioni su Machiavelli
Bompiani (2013), pp. 197
€ 11,00

 

La bomba Manet

Giuseppe Patella

Una “bomba simbolica”, “l’eresiarca” maggiore, uno tra i più grandi rivoluzionari dell’arte di tutti i tempi. Così viene definito il maestro di capolavori come Le déjeuner sur l’herbe e Olympia da parte di Pierre Bourdieu nel libro postumo ora edito in Francia (Manet, une révolution symbolique, Paris, Seuil «Raisons d’agir», 776 pp., 32 €).

Nelle oltre settecento pagine che raccolgono le lezioni tenute al Collège de France negli anni 1998-2000 dedicate al pittore francese, il sociologo scomparso nel 2002 sostiene addirittura che gli scritti più rivoluzionari di Marx o di Durkheim non hanno provocato neppure un centesimo della violenza che hanno suscitato le due opere più famose di Édouard Manet. Infatti egli è stato molto più che un grande pittore, padre dell’arte moderna, accostato impropriamente al movimento impressionista, da cui però ha sempre preso le distanze. Manet ha rappresentato una vera e propria “bomba simbolica” lanciata dentro il cuore del sistema artistico, sociale e culturale del suo tempo, che ha prodotto una rivoluzione che a differenza di altre ha però avuto successo, cambiando per sempre il modo non solo di fare arte ma soprattutto di percepire e rappresentare il mondo.

Il problema centrale del libro di Bourdieu è cercare di comprendere esattamente lo “choc Manet”, misurare la portata della sua rivoluzione simbolica perfettamente riuscita, la cui prova più evidente è rappresentata plasticamente da Le déjeuner sur l’herbe, la tela che rifiutata al Salon ufficiale del 1863 viene esposta al “Salon des refusés”, ma ugualmente criticata, incompresa e dileggiata. Troppo forte e contraddittoria per il pubblico e la critica dell’epoca, l’opera sconvolge le gerarchie e i principi che riguardano i modi di vedere e di rappresentare: mancano la prospettiva, le proporzioni, la definizione, la trama, i valori. L’opera rappresenta una “doppia trasgressione”, scrive Bourdieu, trasgredisce “un sacro specifico, di ordine estetico” e un “sacro non specifico” di ordine “etico-sessuale”. Ma è da questo sovvertimento globale della visione del mondo che sono uscite le nostre stesse categorie di percezione e di valutazione, segnando così l’ingresso in una nuova epoca.

Accanto a quei rivoluzionari del campo letterario come Baudelaire e Flaubert – cui Bourdieu aveva già dedicato Le regole dell’arte (1992, ed. it. 2005) – Manet è qui individuato come il protagonista del gesto rivoluzionario che porta all’autonomia del campo artistico, o meglio all’“istituzionalizzazione dell’anomia”, com’egli la definisce, la quale sancisce la fine dell’arte accademica e dei Salons, la fine dei detentori del “nomos”, dei maestri delle regole, dei canoni e dell’ordine. Con Manet si schiude il nuovo mondo dell’arte “moderna”, in cui gli artisti lottano personalmente per vedere riconosciuta la propria legittimità, in cui il loro statuto, il loro stile, la loro arte non possono più essere definiti o spiegati secondo principi imposti dall’alto.

Se attraverso l’Accademia e i suoi maestri lo Stato prescrive il nomos artistico che regge la produzione delle immagini consentite, il principio unico di visione legittimo in materia di rappresentazione figurata del mondo, ora si fa largo il pluralismo degli eretici, degli eterodossi, che sfidano la Legge e si battono per affermare altri “modi di vedere”. Al “monoteismo del nomoteta centrale”, scrive efficacemente Bourdieu, succede così il politeismo dei culti concorrenti, “dei molteplici dei incerti”. Al di là della conquista dell’autonomia del campo artistico, Manet rappresenta esattamente questo salto rivoluzionario nell’aperto, nell’ignoto, dove tutto diviene possibile. Dopo di lui nessuno può più porsi come detentore assoluto del nomos.

Da un punto di vista metodologico, bisogna dire che nella sua lunga e appassionata “ricostruzione di Manet”, Bourdieu non procede ad una interpretazione in termini di estetica pura, ma in termini ampiamente sociali, politici e culturali, in cui spiccano espressioni come sfida, valore simbolico, modi di vedere, criteri di gusto, modalità di valutazione, definizione del campo del potere. Quella di Bourdieu si presenta infatti come una sorta di estetica applicata, che analizza il gesto rivoluzionario dell’artista a partire dalla sua impostazione teorica di sociologo che utilizza i suoi ben noti strumenti concettuali.

In questa prospettiva l’opera di Manet non viene spiegata né secondo l’ottica romantica, che fa riferimento al genio individuale dell’artista eroico, né secondo un semplice riduzionismo economicistico, che considera l’opera d’arte come un riflesso diretto di interessi di classe. L’arte di Manet rappresenta piuttosto un complesso fatto sociale che va compreso a partire dall’operato concreto dell’artista, che procede dall’incontro tra habitus singolare, disposizioni specifiche dell’artista (capitale economico, capitale sociale, capitale estetico e tendenza alla competizione) e il “campo” artistico che vige in quel preciso momento storico.

In questo senso la “bomba Manet” deflagra in un momento di forte crisi dell’apparato accademico (ateliers, Salons, ecc.) lungo la scia dell’azione dirompente di artisti, poeti e scrittori come Baudelaire, Mallarmé, Flaubert, Zola e molti altri che si muovono verso il rovesciamento delle strutture sociali del sistema ufficiale dell’arte e delle strutture mentali ad esso associate e verso un’autonomizzazione del campo culturale. Quest’esplosione morfologica favorisce l’emergere di un ambiente artistico e letterario fortemente differenziato che consente il lavoro di radicale sovvertimento etico ed estetico che Manet realizza.

In sintesi, l’intento più generale dell’opera di Bourdieu non è evidentemente quello di celebrare un grande maestro del passato ricostruendone la fortuna artistica, ma di guardare dritto al presente mostrando, da un lato, come funzionano e come possono riuscire le rivoluzioni “simboliche” – che sono sempre rivoluzioni globali e non soltanto estetiche – e, dall’altro, come attraverso “la bomba simbolica Manet” arriviamo a comprendere noi stessi, il nostro attuale modo di vedere, il nostro tempo.

La vita in tempo di pace

Fabio Pedone

Il suo nome è Ivo Brandani: ma forse non «come tutti». È nato con l’Italia repubblicana, nel 1946. Fa l’ingegnere, è perseguitato dal senso della catastrofe e darà il proprio contributo al perenne processo di falsificazione del reale curando la ricostruzione artificiale in plastica dei coralli del Mar Rosso, irrimediabilmente compromessi dall’inquinamento. Nel corso di una lunga attesa in aeroporto, un giorno di un non troppo lontano 2015, si immerge nella propria memoria, e nell’inconscio fluttuante e maledetto di una nazione intera.

Il problema per Francesco Pecoraro, al suo primo vero appuntamento con il romanzo, era gestire l’oscillazione tra la distanza necessaria per non cadere nelle trappole dell’autofiction e l’urticante contatto con un mondo fatto di materia troppo concreta, che ossessiona lo sguardo e invade l’io: un mondo colto con furia esplorativa fin dentro il nucleo più urgente del dettaglio, una realtà che va continuamente trasformandosi in peggio, decomponendosi senza remissione. E che in questa deriva trascina ogni ideale e ogni desiderio di ordine e bellezza. Non può che essere il tempo il vero protagonista in un romanzo che ha l’ambizione di incarnare le mutazioni del carattere italiano (purtroppo sempre fedele alle proprie premesse) usando come reagente un io che subisce la storia illudendosi a volte di poterla cavalcare, più spesso facendosene sovrastare.

Lo scopo in questo caso non poteva essere raggiunto senza bruciare ogni illusione ai piedi della dura coscienza del fallimento: da un’infanzia anni Cinquanta vissuta nella morsa della famiglia fino all’impegno dei Sessanta e al riflusso in una vita accomodante e schiacciata sotto un’unica insegna, quella del consumo e dell’imperativo a conformarsi o morire, Ivo Brandani non tace niente: spietato nei confronti di se stesso prima ancora che dei tempi in cui si è trovato a vivere, non fa sconti alla propria viltà.

Fino ad affrontare una consapevolezza ultima: «forse le diversità erano apparenti», «la lotta per le idee divenne lotta per il potere»; ogni sforzo di cambiare la realtà era solo un compiacimento verso istinti inconfessabili. E ogni tentativo di stabilire un ordine, di arginare la deriva e trasformare il paesaggio, nascondeva forse incontrollabili energie caotiche pronte a scatenarsi. L’unico modo per tentare di congedarsi dal proprio fallimento è allora esporlo ferocemente prima della fine.

La chiave della potenza di questo romanzo è il ritmo alterno che lo governa: il ricordo ricrea gli incanti e la felicità fisica delle estati d’adolescenza, vissute sotto la sferza del sesso, ma poi la mente che narra, dalla specola del futuro prossimo, impone un’autopsia su ogni abbandono, su ogni sogno. Nipotino furibondo del classico inetto novecentesco, Ivo ha uno statuto incerto, è un uomo di sensibilità vertiginosa costretto da un mondo che «non si lascia smuovere» a mutarsi in rimuginatore insofferente.

La sua competenza è il lutto, la sua Musa è il fastidio: non è un combattente ma un artifex, uno che doveva restarsene da parte nella lotta silente di tutti contro tutti (perché in realtà è stato questo il «Tempo di Pace») ma a cui l’epoca ha chiesto comunque di gettarsi nella mischia. È un testimone che non aveva la stoffa dell’uomo d’azione ma ha dovuto comunque aprirsi un varco tra gli ostacoli del mondo. Come negli autori che ci hanno regalato grandi protagonisti renitenti (da Bellow a Bianciardi), qui sul proscenio si agita prima di tutto una voce: risentita, feroce, umorale, ferita e profondamente umana. E capace anche di aprire squarci comici memorabili.

Nell’Italia di Brandani, tragicamente, l’incompiuto è una condizione ontologica. e vivere significa trascinarsi dietro un tempo parallelo, una proiezione fantasmatica: lo spettro di ciò che poteva essere il Paese, e che potevamo essere noi, se tutto non fosse stato condannato a impaludarsi nel disprezzo di sé e degli altri. Questa è la ferita incurabile: «la nostra identità è nel caos». Rivomitare la memoria è dunque quanto di più vicino ci sia a scrivere l’autobiografia di una nazione e del suo fallimento. L’unico modo di essere onesti è essere crudeli.

Francesco Pecoraro
La vita in tempo di pace
Ponte alle Grazie «Scrittori» (2013), pp. 511
€ 16,80

Il libro di Francesco Pecoraro è al primo posto nelle Classifiche pordenonelegge-Dedalus, per le quali i Lettori e le Lettrici hanno votato i migliori libri dell'intero 2013. 

Figure di città

Tiziana Migliore

Un cartone animato, uno spot, una campagna politica, una novella, un film, lo smartphone, un villaggio turistico, l’identità di Palermo e il progetto di Italo Rota per il Foro Italico. Sono le Figure di città di Gianfranco Marrone, raccolte in un’antologia di Mimesis per una messa a punto del tema.

Il titolo fa il verso al reportage di Walter Benjamin e alle Immagini di città da lui visitate. Una città non si riduce ai ricordi visivi del filosofo di passaggio – “immagini”; è la rete delle forze sociali che la costituiscono e modificano – “figure”. Il figurativo di ogni città porta in superficie i suoi tratti profondi, tematici e ideologici. Perciò Dio confonde le lingue, distruggendo la Torre, quando una sola lingua si parlava già. Una città unica, perfetta, gli dev’essere apparsa impossibile più dell’esistenza di un’unica lingua.

Entrambe, insieme alla loro imperfezione, perderebbero la loro tempra viva, “dedalo di stradine e di piazze, di case con parti aggiunte in tempi diversi”. “Quante case o strade ci vogliono” – si chiedeva Wittgenstein paragonando il linguaggio allo spazio urbano – “perché una città cominci a essere una città?”. Gli urbanisti non possono che procedere a tentoni: aggiustare la forma del territorio, rappresentativa, alle alterazioni del suo uso, abuso e disuso. Incontrano diagrammi e non mappe.

Il semiologo sostituisce, al racconto per flussi di pensiero, l’analisi di tessuti figurativi fra pratiche dei luoghi e loro significazione. Testi, respingendo la riduzione del concetto all’opera letteraria. Li accomuna uno spazio mai contenitore o sfondo scenografico, ma entità che muta nel tempo con chi vi si sposta (De Certeau). L’attraversarlo è fondamentale: enunciazioni pedonali e retoriche podistiche danno adito a prassemi – habitus in via di codificazione – che cambiano i sensi delle città.

I casi scelti sono eterogenei. Un episodio del cartone Disney Motormania (1950) evidenzia, con la doppia personalità di Pippo – Walker da “pedomobile”, Wheeler da automobilista (nomen omen!) – il corpo ibrido dell’uomo su strada, umano/non umano, e l’insorgere di conflitti cognitivi e passionali fra guidatori, pedoni e tecnologie di circolazione. Si basa su queste dinamiche l’annuncio della Renault Sport Clio RS200cv (2006), censurato dal Giurì per incitamento alla cattiva condotta in un centro abitato. Sotto l’egida del claim “eXtra full of life”, l’auto fracassa un dosso artificiale, contro ogni divieto.

Una liceità da evitare, presagendo l’impatto delle affissioni giganti in città. La segnaletica promozionale è anche il perno dell’indagine di Marrone sulla campagna Nuova Palermo. A fine 2006 centinaia di manifesti invadono il capoluogo siciliano e ne notiziano il miglioramento, con titoli tratti da riviste e quotidiani, come in un classico trailer, e in basso il logo dell’amministrazione comunale. Circola una reputazione negativa e va smentita, a servigio – si scoprirà – della propaganda elettorale per la nomina del sindaco.

Ma la campagna non calcola il peso di un terzo tipo di discorso sovrapposto ai livelli giornalistico e istituzionale: il discorso della città, cioè la relazione interoggettiva fra i manifesti e il paesaggio urbano. Strade, edifici, marciapiedi, muri, che inglobano le affissioni, agiscono letteralmente da “con-testo”: sono testimoni che resistono, obiettano (Lotman).

Possono sgonfiarne l’euforia fino al parossismo – lo slogan “Palermo ti stupirà” sventola allo Zen. Nel Marcovaldo di Calvino questa relazione è più pacifica. L’insegna al neon dello SPAAK-COGNAC, fastidiosa per il protagonista, diventa poi occasione di visibilità dell’invisibile nel paesaggio urbano: la luna. Cultura e natura, cioè bagliore intermittente dello GNAC e chiarore della luna, appaiono, anziché mondi contrari, opposizioni partecipative riparatorie di incompetenze della visione.

Che l’esperienza stessa sia un testo da inventare lo dimostra il capitolo su The Terminal (2004) di Steven Spielberg. Victor Navorski, sbarcato al JFK di New York dal fantastico Paese di Krakhozia e trattenuto per ragioni burocratiche, mette in forma lo spazio neutrale dell’aeroporto – materia indifferenziata – e lo rende il proprio ambiente. In barba all’idea snobistica del “non-luogo” come anonimato che l’individuo subisce. Del resto, oggi, l’uso di Maps/street view di Google, del GPS e dei navigatori porta a interpretare localmente anche la nozione di “luogo”, nelle tensioni fra nomadismo e territorializzazione.

“L’uomo con l’i-phone” – scrive Marrone – “genera la città con l’i-phone”, nelle direttive della sua percezione e della sua utilizzabilità. Smart cities, dove il soggetto è il risultato di valenze dello spazio. Perché stupirsi del successo dei villaggi vacanze? Il blasé, un tempo fenomeno psichico delle metropoli (Simmel), è stato risucchiato in città trompe-l’œil che annullano l’esercizio dell’intelligenza. Turismo del grado zero del senso.

L’ultima parte del volume è dedicata a uno studio sincronico e diacronico di Palermo. Il semiologo ne rileva l’identità negativa – non è una megalopoli o una metropoli o una piccola cittadina o una “città creativa europea” di media grandezza – e intravede per essa una logica di sviluppo “glocale”. Nella quasi assoluta deregulation, per le poche iniziative dall’alto, spicca il ruolo di etnie straniere che, occupando siti vuoti per la socializzazione, il lavoro e il tempo libero, hanno permesso ai palermitani di ritrovare il loro quid, benché diverso dal passato.

Così, ironicamente, gli storici mercati arabi del centro arabi lo sono di nuovo. Anche la riqualificazione del Foro Italico, dopo decenni di terrain vague, si deve a immigrati che, sfruttando il suo essere zona “bianca”, l’hanno popolato e semantizzato, catturando infine l’attenzione delle istituzioni. Volgiamo, come Goethe, verso una “Palermo felicissima”? Dipende, senza preconcetti, dal far figura delle nostre città.

Gianfranco Marrone
Figure di città
Spazi urbani e discorsi sociali
Mimesis (2013), pp. 282
€ 24,00

L’avventura della filosofia francese

Dario Gentili

Dopo Piccolo pantheon portatile (2008; trad. it. 2010), Alain Badiou torna a dedicare un libro – stavolta ancor più esplicitamente – alla “filosofia francese contemporanea”. Nell’Introduzione a L’avventura della filosofia francese, è lo stesso autore a suggerire il nesso tra i due testi: “Chiedo del resto al lettore di considerare il volume qui presente e il Piccolo Pantheon come un unico insieme” (p. 5).

In effetti, entrambi i libri hanno in comune il fatto di raccogliere scritti – spesso d’occasione – su filosofi e pensatori francesi della seconda metà del secolo scorso, lungo un arco temporale che, per citare i due “pilastri” individuati dallo stesso Badiou, procede da L’Essere e il Nulla di Sartre (1943) all’ultimo libro di Deleuze, Che cos’è la filosofia? (1991). Gli stessi saggi che compongono i due libri – soprattutto il secondo, L’avventura della filosofia francese – coprono anch’essi un arco di tempo piuttosto ampio, dagli anni Sessanta a oggi. Infine, a dimostrare che quello di Badiou non è affatto un intento manualistico, quanto piuttosto “programmatico” – “un momento filosofico si definisce attraverso un programma di pensiero” (p. 15) –, diversi pensatori presi in considerazione ricorrono in entrambi i libri: Deleuze, Canguilhem, Sartre, Althusser, Lyotard, F. Proust.

Eppure, nonostante la chiave suggerita dallo stesso autore, i due libri presentano anche differenze importanti. Piccolo pantheon portatile, infatti, è dedicato alla memoria di filosofi scomparsi – tant’è vero che la gran parte dei testi sono vere e proprie commemorazioni –, dove è prevalente la partecipazione personale. Si tratta di un pantheon, certo, ma esso è “piccolo e portatile”. Diverso è il caso di L’avventura della filosofia francese, che non solo tratta anche di viventi (Nancy, Rancière, Jambet, Cassin), ma, già a partire dal titolo, dichiara la portata maggiore della sua ambizione, ribadita poi nell’Introduzione: “battezzerò ‘filosofia francese contemporanea’ quel momento filosofico francese il quale, essenzialmente situato nella seconda metà del XX secolo, può paragonarsi, per ampiezza di respiro e novità, tanto al momento greco classico quanto al momento dell’idealismo tedesco” (p. 6).

Per fugare fin da subito ogni possibile interpretazione in chiave “nazionale” o ancor peggio “nazionalista” del “programma” di Badiou, la filosofia francese della seconda metà del XX secolo rappresenta una determinata congiuntura storica, politica e culturale – un “momento”, per dirla con Badiou che a sua volta riprende l’espressione da Frédéric Worms – della filosofia tout court. Infatti, il momento della filosofia francese consiste nella diversa declinazione di un rapporto che caratterizza la filosofia in quanto tale: il rapporto tra “vita e concetto”. La problematizzazione di tale rapporto non ha ovviamente avuto origine in Francia in quel determinato arco di tempo, tant’è vero che Badiou riconosce come sia stato dalla Germania – Nietzsche, Husserl, Heidegger, giusto per fare qualche nome – che i filosofi francesi l’abbiano assunto.

Ma ci si potrebbe legittimamente chiedere – cosa che Badiou non fa esplicitamente, anzi rintraccia in Descartes l’antesignano “francese” della loro distinzione e del loro rapporto – se “vita e/o concetto” non sia il campo di tensione originario che costituisce la filosofia stessa e la sua stessa possibilità di poter attingere costantemente e differentemente – ogni volta in congiunture storicamente determinate – a questa sua “origine”.

Secondo Badiou, il momento della filosofia francese contemporanea ha declinato il rapporto tra vita e concetto facendo come proprio perno la “questione del soggetto”, in quanto è nel soggetto umano – corpo vivente e creatore di concetti – che convergono l’orientamento esistenzialista-fenomenologico e quello scientifico-gnoseologico. La tensione verso la vita, verso il fuori di sé e l’esteriorità, caratterizza anche altre “operazioni filosofiche” che Badiou attribuisce alla filosofia francese contemporanea e che ne definiscono l’originalità: l’impegno politico, che denota un nuovo e diverso rapporto tra concetto e azione; lo stile espressivo, che spinge la scrittura filosofica a sconfinare nella letteratura.

Mentre queste due operazioni filosofiche hanno trovato nel corso della storia già diverse declinazioni, è un’altra l’operazione che effettivamente trova una sua peculiarità nel momento francese della filosofia: il rapporto con la psicanalisi. È indubitabile che il rapporto con la psicanalisi abbia inaugurato una declinazione propria della questione del soggetto, ancora gravida di conseguenze. L’insieme di tutte queste operazioni filosofiche costituiscono per Badiou il “programma di pensiero” della filosofia francese contemporanea.

Ed è proprio tale questione programmatica – non quindi la condivisione di una teoria o di un sistema – a rappresentare quell’elemento comune che, pur tra differenze, polemiche e conflitti insanabili tra i diversi approcci, permette di poter parlare di “filosofia francese contemporanea”. Badiou non dissimula né sminuisce né attutisce i motivi di dissidio con i suoi interlocutori come se l’elemento in comune dovesse risultare da una sorta di conciliazione o superamento delle differenze. Anzi, il conflitto e la differenza è, in un programma di pensiero, quanto più accomuna: “ciò di cui abbiamo più bisogno è ciò che meno ci somiglia, e in verità ciò che meno si somiglia è ciò che meglio si appariglia” (p. 143).

Alain Badiou
L'avventura della filosofia francese
Dagli anni Sessanta
DeriveApprodi (2013), pp. 2oo
€ 17