Alfadomenica #4 – giugno 2018

L'Alfadomenica di oggi si apre con un intervento di Sergio Bologna e Giairo Daghini tratto dal '68, il primo titolo della serie editoriale ALFABETA MATERIALI, che da poco è arrivato in libreria e che domani, lunedì 25 giugno, alle 18, verrà presentato nell'attico del nuovissimo Palazzo Merulana di Roma. Naturalmente i nostri lettori che si trovano a Roma e dintorni sono invitati all'incontro a cui parteciperanno - insieme a Nanni Balestrini - Cecilia Bello Minciacchi, Sergio Bianchi, Achille Bonito Oliva, Furio Colombo, Franco Piperno, Francesco Raparelli, Valentina Valentini.

Una generazione ribelle si intitola l'intervento di Bologna e Daghini e attraverso il filtro della ribellione (se non altro agli stereotipi imperanti) si possono leggere anche gli altri materiali che vi proponiamo oggi: un intervento di Letizia Paolozzi sulle prese di posizione del ministro Salvini a proposito di Rom e migranti, le recensioni ai saggi di Jean-Loup Amselle, di Colin Ward e di Federico Condello, firmate rispettivamente da Claudio Canal, Matteo Moca e Michele Emmer, e il testo di Enrico Donaggio sul concetto di alienazione, la cui versione integrale uscirà sul numero 62 della rivista "La società degli individui". In chiusura, una recensione di Silvia Cegalin alla mostra-performance Lenz e un Alfagola di Alberto Capatti nel segno della concisione.

Buona lettura!

Il sommario

Sergio Bologna e Giairo Daghini, Una generazione ribelle

Letizia Paolozzi, I Rom, Salvini e le Eumenidi

Claudio Canal, Jean-Loup Amselle, di cosa parliamo quando parliamo di Islam

Matteo Moca, Colin Ward, manifesto per un’educazione felicemente anarchica

Michele Emmer, Federico Condello, liceo classico per tutti

Enrico Donaggio, Una brutta fine. Breve storia del concetto di alienazione

Silvia Cegalin, Lenz e il divenire delle forme

Alberto Capatti, Alfagola / Breve brevissima

Una generazione ribelle

Giangiacomo Spadari, Guerrigliero, 1968

Sergio Bologna, Giairo Daghini

Ecco un altro anniversario. Dopo il 2017 che ci ha ricordato la rivoluzione d’ottobre e il movimento del ’77 nelle università italiane, è la volta di ricordare i cinquant’anni dal fatidico 1968. C’eravamo? Sì, c’eravamo, mezzi partecipanti e mezzi spettatori, perché la nostra generazione aveva iniziato prima, sei-sette anni prima o anche dieci, quando la rivolta di Ungheria aveva cominciato a spargere qualche dubbio sul rapporto tra classe operaia e comunismo. E quelli con qualche anno di più, Raniero Panzieri tanto per fare un nome, ci insegnavano che prima degli ungheresi erano stati gli operai tedeschi di Berlino Est a scontrarsi con i carri armati russi. Il ’68 quindi non era “nostro”, era un passaggio, importantissimo, decisivo, di un lungo percorso nel corso del quale dovevamo trovare una strategia di liberazione e di ribellione che non seguisse i canoni comunisti, neanche nelle loro varianti maoiste o guevariste. Ma era un passaggio, non il passaggio. Anzi, diciamola tutta, gli operaisti accaniti, come noi, reduci di “Classe Operaia”, non erano ben visti nelle prime rivolte universitarie, quelle dell’ondata cosiddetta “antiautoritaria”. Chi mise le cose a posto fu il maggio francese. Lì si vide che, se c’era da tentare una, sia pure limitata, sovversione dell’ordine delle cose – nella fattispecie l’ordine metropolitano –, la classe operaia non si tirava indietro. Alla notizia dei primi scontri nel Quartiere Latino, vicino alla Sorbonne, ci siamo detti: “Dobbiamo esserci”.

L’arrivo a Parigi è stato uno shock e il senso di quella metropoli in gran movimento ci accompagnerà e farà da intercessore nel racconto che ne faremo al ritorno. Quel che ci ha colpito di sorpresa è stato lo scoppio di desiderio dilagante, trasversale, con masse di operai, di medici, di studenti, di lavoratori della cura e intellettuali, di uomini, di donne tantissime che invadevano le strade e spezzavano i ritmi e le regole di quella macchina della valorizzazione che è la metropoli.

In una moltitudine in fibrillazione ciascuno sembrava divenire qualcun altro, qualcuno che fino ad allora era rimasto compresso e che ora prendeva respiro. Grandi sciami di persone si spostavano sempre dialogando con animazione e soprattutto in grande atmosfera di amicizia. Non la folla di una metropoli, ma una moltitudine che si ricomponeva di continuo per blocchi di amicizia con una socialità politica immediata.

Ogni giorno dovevamo aggiustare i nostri schemi mentali a fronte di una società che spezzava i ritmi, le convenzioni e che nell’incontro di tutte le componenti del lavoro vivo rimetteva in discussione in ogni disciplina le proprie basi gnoseologiche, le pratiche politiche e il concetto stesso di lavoro in quanto produttore di merci.

L’articolo sui “Quaderni Piacentini”, che scrivemmo nel giugno (lo si può leggere oggi in rete qui) fu un gesto politico. Forse oggi non scriveremmo le stesse cose. La nostra interpretazione, la nostra stessa ricostruzione dei fatti, era fortemente condizionata dal paradigma operaista: avevamo intenzionalmente costretto la realtà in quella camicia di forza perché non c’interessava restituire a Parigi quel che era di Parigi, c’interessava la partita che si stava giocando in Italia, cioè spostare l’intero movimento studentesco dalla lotta per la riforma dell’istruzione alla lotta di fabbrica. L’abbiamo tentato con il giornale “La Classe”, con la presenza e l’agitazione alle porte della FIAT, e ci riuscimmo. Grazie alle avanguardie di fabbrica, a Marione Dalmaviva, ma anche grazie ai lavoratori-studenti di Trento, di Padova, grazie alle facoltà scientifiche, grazie ai tecnici di fabbrica.

Questo grande movimento di lotte del ’69 alla FIAT ci introduce nel decennio del lungo ’68 italiano dove una ribellione civile che parte anche dalla fabbrica investe tutta la metropoli. È stata una generazione ribelle con una straordinaria forza di innovazione nella produzione culturale, nelle forme della socialità, negli spazi urbani e che ha posto con una grande intensità l’istanza del lavoro vivo, il lavoro di soggettivazione che avviene nella individuazione e nella socializzazione del linguaggio, degli affetti, delle forze di memoria, di percezione e dell’intelletto. Quelle forze cognitive che la controrivoluzione neoliberista tenterà di catturare integrando l’agire e la cooperazione sociale di una generazione di mezzo nelle reti della finanziarizzazione.

Come si fa a raccontarla a questa generazione di mezzo e a quella giovane di oggi? Come possono capire la voglia di mettere in discussione tutto, loro che, nella grande maggioranza, sembrano accettare l’ordine delle cose, l’ordine del mercato, tranne i pochi che hanno raccolto le nostre bandiere? Come può uno che segue la trafila telefonino-scuola-telefonino-università-iPhone-soggiorno in Inghilterra per imparare bene l’inglese-iPhone 6-cv in tutte le direzioni-iPhone 8-stage-iPhone 10-primo colloquio di lavoro-iPad-“beh, mi pagano di merda ma fa tutto curriculum”-iPad 2-mutuo per la casa coi soldi dei genitori… Come fa uno così a concepire che si possa buttare all’aria tutto, lavoro sicuro, famiglia con casa al mare, per mettersi in mezzo ai casini, alle occupazioni, agli scontri e non credere più a quello che ti hanno insegnato a scuola, in facoltà, per inseguire una rivoluzione che sai benissimo non si farà mai e se si facesse chissà se sarebbe meglio o peggio? Come fa uno che vive nei social, e non gli passa nemmeno per l’anticamera del cervello che la vita possa essere diversa, a capire, a concepire la ricerca di una propria visione del mondo? Oppure riesce sì a immaginarlo, ma in un ambiente esotico, nell’Amazzonia, in Australia, nella Terra del Fuoco, mentre noi pensavamo di farla diversa la vita negli stessi luoghi in cui eravamo nati e cresciuti, con gli stessi negozi sotto casa e gli stessi vicini di pianerottolo.

Trasmettere oggi quell’esperienza è forse impossibile. Non sono le forme esteriori a rappresentare un ostacolo, le occupazioni, i cortei, le assemblee, persino le botte con la polizia, no, quelle sono facilmente trasmissibili, sono alla portata persino dello zombie con l’iPhone. No, intendiamo le motivazioni che hanno spinto a compiere quelle azioni, i ragionamenti, il senso comune, che le hanno legittimate – queste sono le cose che a nostro avviso possono apparire impenetrabili ai millennial. Prendiamo ad esempio la parola d’ordine “rifiuto del lavoro”. Come si può capire che quelle tre parole avevano un’importanza enorme non solo per noi ma per gli operai di fabbrica? Basta guardare l’intervista con Italo Sbrogiò, leader operaio del Petrolchimico di Marghera in pensione, per rendersene conto. Come possono capirlo quelli che sono disposti, lavorando gratis o per quattro soldi, a portar via il posto a un giornalista di quarant’anni, a un operatore televisivo, a un curatore di mostre d’arte? Di questa oscena corsa al ribasso, che abbiamo tutti sotto gli occhi, non possiamo dare la colpa solo alla pubblica amministrazione coi suoi bandi demenziali o agli algoritmi o ai padroni in genere e ai loro uffici del personale. C’è gente, tanta, disposta a vendersi per un niente pur di mettere la testa dentro qualcosa, fior di laureati, gente da spaccar loro le gambe a pensare il danno che fanno agli altri, oltre che a se stessi. Gente che non vede altro che il mercato, ma che non capisce un accidente del mercato stesso, nemmeno la regola aurea che più scendi di prezzo meno sarai capace di rialzarlo, un domani.

Ecco, se qualcuno ci chiedesse in che modo utilizzare questo anniversario, in che modo cercare di far capire i valori del ’68, noi risponderemmo: spiegando le ragioni che hanno portato il lavoro intellettuale e cognitivo a difendere il suo valore, a difendere la sua dignità. Il lavoro intellettuale e cognitivo, diciamo con enfasi, perché è quello che oggi, assai più del lavoro manuale, è disposto a vendersi per un tozzo di pane o per niente.

I Rom, Salvini e le Eumenidi

Alan Denney - Flickr: Corso XXII Marzo 1984, CC BY 2.0

Letizia Paolozzi

Liliana Segre nel suo discorso per la fiducia al governo Conte, promette di opporsi “con le forze che mi restano a nuove leggi discriminatorie nei confronti dei Rom e dei Sinti”. I leghisti non applaudono ma sono “infondate le paure di Liliana Segre sulle leggi speciali” rassicura Matteo Salvini.

Da ministro degli Interni, tuttavia, parlerà di un censimento per i Rom. Torna l’ammonizione di Brecht: “Prima di tutto vennero a prendere gli zingari e fui contento perché rubacchiavano”. E poi, e poi … la catastrofe era dietro l’angolo.

Oggi i Rom e i Sinti ai quali si riferisce Salvini sono per lo più di nazionalità italiana. Bontà sua, gli italiani “ce li dobbiamo, purtroppo, tenere”.

Non voglio dire che problemi non ci siano: di convivenza con gli abitanti dalla vita agra dei quartieri in cui i campi dei “nomadi” sono collocati (quei campi andrebbero superati e non l’hanno fatto i governi precedenti); di desolazione quando il turista scopre su un autobus affollato di non avere più il portafoglio con i documenti che magari un ragazzino sotto i quattordici anni gli ha sfilato dallo zaino.

Le reazioni lavorano in profondità. Significa che “avete voglia di fascismo”, come accusa il regista Paolo Virzì? Forse “fascismo” non è termine adeguato ma sostenere che: non bisogna “esagerare”; che siccome “hanno vinto le elezioni, ora si tratta di vedere cosa combinano”, mi sembra uno stato d’animo un po’ troppo tranquillo. Se non opportunista.

Guarda caso, accanto alla promulgazione delle leggi razziali del ‘38, ci furono l’internamento e le deportazioni dei Rom “eterni randagi privi di senso morale”.

Per carità, il ministro degli Interni non avrà nulla dell’uomo dispotico, dittatoriale; sarà al contrario un pezzo di pane, ma i problemi invece di risolverli li infiamma. Li aizza. Ci soffia sopra. E se i bubboni (per Salvini la lista comprende oltre a Rom, Sinti, gli immigrati, le massaggiatrici orientali sulle spiagge, i venditori di pareo fino al “fritto misto” delle coppie gay) si sono ingranditi, non ha intenzione di curarli.

Piuttosto, punta a recitare le sue formule ispide, caporalesche. Succede ai tanti portatori sani di violenza di privilegiare una lingua aggressiva, che se ne sbatte dei dati di realtà, dei valori dell’informazione, della conoscenza, della critica. Piuttosto, autorizza a nominare apertamente ciò che ci teniamo nascosto.

D’altronde, le sue affermazioni, comprensibili nella loro semplicità, pagano: nei sondaggi, la Lega è cresciuta; ha superato i 5 Stelle. In effetti, si discute nei programmi televisivi, luogo principe dell’informazione per gli italiani, di sensazioni, percezioni, approssimazioni. I media non hanno fatto il loro dovere. “Gli immigrati ci invadono” (dati alla mano, l’allarme è esagerato); l’obbligo del soccorso in mare si trasforma in “buonismo”; i barconi sono pieni di terroristi dell’Isis.

Roger Cohen ha scritto sul «New York Times»: “Salvini e Di Maio hanno ragione e per questo hanno vinto come Trump, che ha intuito una rabbia che stava filtrando”.

Salvini si trova bene in un clima simile. L’ha intuito e tradotto nella sua lingua. Non si tratta solo di ideologia (o della esigenza di tirare la corda per andare al più presto a votare raccogliendo i frutti elettorali del consenso) ma di reale malessere, di frustrazione e solitudine profonda che si prova nel Paese.

Gli immigrati (oppure i Rom) devono risarcire per tutto questo. Anche se non ripagheranno mai abbastanza con le loro sofferenze la sensazione di declassamento, di minaccia alla collocazione nella scala sociale di ognuno di noi. E d’altra parte la rabbia, sorta di danza narcisistica, espressione e paradigma adatto alla mascolinità, non si scioglie miracolosamente.

Scrive Martha C. Nussbaum (Rabbia e perdono. La generosità come giustizia, il Mulino 2017, traduzione di Rinaldo Falcioni) che non è solo una malattia, ma la possibilità di risarcimento, riparazione essenziale all’ingiustizia oltre che terribile rivalsa sul più debole.

Eppure, le Furie, le Erinni potrebbero – da creature vendicative, insaziabili – diventare dee benevole, le Eumenidi, dedite al bene generale, al vivere meglio insieme.

Di fronte alla vulnerabilità umana immaginate sia concepibile produrre fiducia, piuttosto che una società di rancore? Non è quello il compito anche di ogni compagine governativa, in democrazia, ministro degli Interni compreso?

Jean-Loup Amselle, di cosa parliamo quando parliamo di Islam

Claudio Canal

In Ruanda era in corso l’ammazzatoio dei Tutsi e degli Hutu cosiddetti moderati – uno sterminio di 500.000 o forse un milione di persone ferocemente liquidate in poco più di tre mesi. Si era nel 1994 e chi brancolava attorno a quell’orrore alla ricerca di una comprensione anche fragile, doveva prendere in mano un piccolo, prezioso libro pubblicato in Francia dieci anni prima: Au coeur de l’ethnie. Ethnie, tribalisme et État en Afrique, curato da Jean-Loup Amselle e Elikia M’Bokolo. Uno dei capitoli dedicati a Hutu e Tutsi, scritto da Jean-Pierre Chrétien, cominciava così: Ecco qui delle “etnie” che non si distinguono né per la lingua né per la cultura né per la storia, né per lo spazio geografico che occupano. Il vocabolario coloniale cominciava a traballare non poco e questo vacillamento liberava lo sguardo che poteva così scorgere tratti della realtà africana prima appannati o totalmente invisibili.

L’editoria italiana, famelica traduttrice anche di opere di cui non si sente la mancanza, vent’anni dopo si è finalmente accorta di questo libro per merito della editrice Meltemi.

Nei lavori successivi lo scavo dell’antropologo africanista Amselle smuove i paradigmi coloniali e, senza particolari remore, anche quelli postcoloniali che, com’è noto, non sta ad indicare solo ciò che viene dopo la colonia, ma anche ciò che va contro la colonia. Una tensione dolorosa caratterizza la procedura teorica di Amselle, che scalfisce anche l’Olimpo decostruzionista, Foucault come Derrida come i Subaltern Studies. Un coro postcoloniale che parla in nome dei subalterni, spesso da prestigiose sedi accademiche, ma che politicamente più che altro balbetta. Michel Foucault, o la critica della filosofia con le tendine del tutto abbassate. Jacques Derrida, o il ritratto del filosofo da subalterno. Gilles Deleuze, o il pensiero nomade a domicilio. Così, per degustare lo stile sferzante di Amselle nel suo libro che più si espone teoricamente: Il distacco dall’Occidente [Meltemi, Roma, 2009].

***

È il mio personale preludio alla recente edizione italiana dell’ultimo libro di Amselle, Islam africani. La preferenza sufi, raccolta di saggi di periodi diversi sparsi su riviste e con qualche aggiornamento, purtroppo senza l’indice finale dei nomi. Il sottotitolo sul sufismo delimita un ambito e lancia un chi va là al mercato delle odierne spiritualità occidentali. Dici sufismo e subito nel nostro display mentale appaiono dervisci rotanti che sprigionano grazia e carisma, risuona la poesia di Rūmī, mistico persiano sunnita del tredicesimo secolo, l’Erasmo dell’Islam, che innamora gli animi non solo degli addetti ai lavori, ma anche di Franco Battiato e di Madonna, che infatti gli dedica [1998] un video di successo, gli fanno eco le musiche sufi di Nusrat Fateh Ali Khan che hanno aperto un filone poi straripato. Insomma, la via del sufismo è una delle disponibilità per la nostra tecnologia dell’anima. Sembra che un Islam dolce potrebbe lenire i nostri dolori, soprattutto non farci paura. Per questo lo andiamo cercare dovunque e tiriamo un sospiro di sollievo quando ne troviamo le tracce. Di una realtà complessa, storicamente diversificata e mutevole, facciamo un blocco unico a nostro uso e consumo.

Amselle smentisce il nostro depuratore spirituale. Analizza personaggi storici, realtà sociali e intellettuali che tra di noi conoscono solo gli specialisti, ma pone interrogativi e avanza considerazioni di straordinaria pertinenza per la comprensione della contemporaneità. Fa a brandelli il lavoro di Marcel Griaule sui Dogon e la loro cosmovisione [Dio d'acqua. Incontri con Ogotemmêli, Bollati Boringhieri, Torino, 2005, orig. 1948] che tanto impulso ha dato al turismo in Mali, mettendone in luce il processo di decontaminazione dalla storia con il fine di ottenere un monumento intellettuale indenne da influenze e degno solo di contemplazione. Quando il grande documentarista francese Jean Rouch, insieme alla figlia di Griaule, negli anni 1967-1973, filma la cerimonia dogon detta Sigui, che dura sette anni e si ripete ogni sessanta, fa in modo che la macchina da presa non inquadri mai le moschee presenti sul territorio. L’obiettivo è quello di edificare un ritratto d’Africa pura e incontaminata, soprattutto non toccata dall’Islam, percepito come corruttore di una africanità primigenia e indelebile.

Quale Islam? Dal momento che non esiste un Islam in generale, come non esiste un Cristianesimo in generale, e questo l’abbiamo capito perché ci riguarda da vicino, e neppure un Buddhismo in generale, e sarebbe meglio parlarne, si tratta dunque di un Islam africano o di un Islam in Africa. Non sono la stessa cosa o, meglio, non rappresentano la stessa realtà e sono portatori di un conflitto di autorità e di epistemologie. Con Islam africano si intende un Islam intrecciato con la storia delle ritualità e religiosità preislamiche, venato di sincretismo, etichettato anche come Islam noir. Con Islam in Africa si fa riferimento a un più esplicito riconoscimento delle ascendenze arabe, nella lingua come nella cultura, e con un impegno molto esigente di acculturazione delle popolazioni [v. Oludamini Ogunnaike, Amadou Hampaté Bâ and the Myths of African Islam]. In senso dispregiativo, un Islam di importazione. Le autorità coloniali hanno sempre privilegiato, nella pratica e nello studio, l’Islam nero, nella prevalente versione sufi, considerandolo più tollerante, moderato, meno militante e non così refrattario alla modernità occidentale/coloniale.

Non è così! sostiene Amselle. Si tratta invece di puro razzismo secondo il quale i Neri non possono essere considerati veri musulmani perché impregnati di ritualità altre, “pagane”. Specialmente oggi in cui lo statuto di musulmano è labile, c’è sempre qualcuno che si dichiara più musulmano di te e ti riduce a infedele. Ma è anche storicamente errato perché il sufismo in Africa occidentale non è stato per niente quel credo pacifico e mistico che si vorrebbe. A partire dalla predicazione del jihad di Muhammad al-Maghili, teologo berbero del XV secolo [e promotore di persecuzioni contro gli ebrei v. John Hunwick, Jews of a Saharan Oasis. Elimination of the Tamantit Community, Markus Wiener Publishers, Princeton, 2006, e Aumar Boum, Saharan Jewry: history, memory and imagined identity, 2011] per continuare con Usman Dan Fodio e il Califfato di Sokoto in Nigeria, nel XIX secolo, e arrivare ai nostri giorni con Boko Haram. Questa continuità non può non colpire l’osservatore e dimostra come anche i jihad del passato servano spesso da sistema di riferimento per le attuali radicalizzazioni, osserva Amselle approfondendo la sua importante ricostruzione storica [vedi anche: Marc-Antoine Pérouse de Montclos, Le djihad sahélien à l’épreuve de l’Histoire, Études,2017/6]

E qui vado a impegolarmi in alcune diramazioni che prendono avvìo del tutto autonomo dal libro in questione.

In un recente volume Chanfi Ahmed [West African ʿulamāʾ and Salafism in Mecca and Medina. Jawāb al-Ifrῑqῑ—The Response of the African Brill, Leiden/Boston, 2015] esplora il ruolo degli ulema, teologi e giuristi, che nei primi decenni del Novecento se ne andarono dall’Africa colonizzata per stabilirsi alla Mecca o a Medina e qui svolsero un grande lavoro di diffusione della versione Wahhabbita-salafita dell’Islam, rigorista e puritana, priva tuttavia di nostalgie di Califfato e di umma-comunità islamica come entità politica e statuale. L’autore dimostra come la propagazione del wahhabbismo in Africa sia frutto anche dell’impegno di questi studiosi e dei loro discendenti ed allievi. A sostegno involontario della tesi di Amselle.

A rendermi strabico e a scompaginare le mie idee è Beyond Jihad. The Pacifist Tradition in West African Islam di Lamin Sanneh [Oxford University Press, New York, 2016], che mette in scena un’altra storia, affascinante e attendibile, un Islam quietistico che mira ad islamizzare la società, non lo Stato. Spesso sostenuto dall’amministrazione coloniale. La capacità endoscopica dell’autore è indiscussa e basta il sottotitolo a spiegare la distanza dalla posizione di Amselle. Un mondo che consente letture contrapposte, senza che per forza una escluda l’altra, è un universo multiforme, a più dimensioni. Facile da etichettare, difficile da analizzare.

Noto a margine: nel testo e nelle diciotto pagine di bibliografia non viene mai citato Jean-Loup Amselle. Percorrere a fondo questa postilla conduce dritto al sistema delle tribù accademiche internazionali con i loro territori occupati, i loro troni e potestà. Forse non è così tanto a margine la nota.

Che le assenze siano presenze sotto mentite spoglie, lo sappiamo. Nel suo libro Amselle non fa alcun riferimento a Nana Asma’u [1793-1864], figlia del pluricitato Usman Dan Fodio, guida religiosa e politica, scrittrice, poeta, protofemminista, al centro di una fitta rete di scambi con leader del Nord Africa, promotrice di un vasto movimento educativo, soprattutto di e per le donne. I suoi scritti [Collected Works of Nana Asma'u, Daughter of Usman dan Fodiyo (1793-1864), a cura di Jean Boyd and Beverly B. Mack, Michigan State University Press, 1984] sono disponibili da tempo. Irrilevanza? Cecità? Partito preso?

Devo trasferirmi all’altro corno d’Africa per accedere a una maestosa ricognizione di una figlia di leader musulmano, nella colonia italiana “primigenia”, l’Eritrea, e in Sudan. Attraverso un ineccepibile ricorso alle fonti scritte e orali, Silvia Bruzzi ricostruisce in Islam and Gender in Colonial Northeast Africa. Sittī ‘Alawiyya, the Uncrowned Queen [Brill, Leiden/Boston, 2018] la vicenda politica, religiosa e culturale della Sceriffa Alauia ovvero Sittī ‘Alawiyya al-Mīrghanī (1892-1940), guida spirituale sufi, interlocutrice delle autorità politiche e religiose – verrà ricevuta a Roma da Mussolini, organizzatrice sociale, tramite di culture, regina senza corona e interessantissima icona di un modo di sostenere la propria visibilità e operatività di donna musulmana anche attraverso l’abbigliamento allo stesso tempo “ortodosso” e transculturale. L’autrice è particolarmente attenta ai corpi femminili sotto gestione coloniale, alle contraddizioni e agli addomesticamenti che suscitano, muovendosi fra storie non dette e proclami irrisori. Se non fossimo un paese dedito al neocolonialismo interno questo libro sarebbe già disponibile in italiano, ma, a contrasto, siamo anche un paese che sa ampliare i propri orizzonti: dal 23 agosto al 2 settembre prossimi all’Università di Palermo si svolge la seconda summer school dedicata a studi sul sufismo.

Jean-Loup Amselle

Islam africani. La preferenza sufi

Traduzione di Roberto Revello

Meltemi 2018

pp. 143, euro 18

È possibile acquistare questo testo in tutte le librerie e su ibs.it.

Colin Ward, manifesto per un’educazione felicemente anarchica

Matteo Moca

Se la famiglia e la scuola sono da sempre considerati come gli ambienti dove in maniera più naturale e compiuta i bambini possono ricevere un'educazione e crescere positivamente, da tempo certi indirizzi pedagogici sembrano tendere verso un'altra strada, quella che vede nell'educazione diffusa in tutti gli spazi, soprattutto quelli della città, un'occasione irripetibile di confronto e crescita. Si tratta di quello che viene chiamato solitamente un sistema formativo integrato e di cui, seppur senza dargli questo nome, parla anche Gianni Rodari nella sua Scuola della fantasia, quando scrive che «quello che i bambini imparano a scuola rappresenta la centesima parte di quello che imparano dai genitori, dai parenti, dagli amici, dall'ambiente fisico e sociale in cui crescono, dalle strade, dalla televisione, dai giochi, dagli oggetti, da tutto e da tutti» e insiste sul necessario abbandono degli schemi precostituiti perché «un bambino, ogni bambino bisognerebbe accettarlo come un fatto nuovo, con il quale il mondo ricomincia ogni volta da capo».

Colin Ward, nei saggi che compongono il nuovo volume edito da Eleuthera, L'educazione incidentale, prosegue con grande forza teorica e pratica in questa direzione, analizzando come gli spazi altri custodiscano luoghi di relazioni vitali e di sperimentazioni uniche, in quanto, come scrive Francesco Codello nella sua ricca e approfondita Introduzione, «per Ward ogni angolo della città è un'aula scolastica, ogni occasione è propizia a stimolare l'autonomia e la partecipazione diretta alla vita sociale». Quest'ultimo aspetto, relativo all'educazione come partecipazione alla vita sociale, risulta fondamentale: in un libro molto prezioso, Brainframes. Mente, tecnologia, mercato, edito da Baskerville, il sociologo Dennis De Kerckhove, scrive di come la crescita e l'educazione si arricchiscano con la partecipazione alla vita della città, perché essa «richiede tra i suoi appartenenti l'accordo sui tempi, sui valori, sulle norme di comportamento pubblico», costruendo solo così una «repubblica-città» basata sulla sintonia e la socialità.

L'educazione incidentale mette insieme dunque alcuni tra i momenti di riflessioni più importanti di Ward sull'educazione; ogni parte del libro è arricchita da una preziosa appendice di Codello che permette di situare il testo all'interno dell'opera di Ward, dà l'opportunità di approfondire gli argomenti trattati e riflette amaramente sulla situazione attuale. L'aggettivo «incidentale» specifica il carattere più profondo di questi saggi – un'idea debitrice di quella formulata da Paul Goodman, altro grande educatore, sociologo e scrittore, tra i massimi e più onesti conoscitori della Gioventù assurda – che vedono Ward ribaltare la prospettiva comune che individua nella scuola e nella famiglia gli unici luoghi deputati all'educazione: «La scuola è diventata uno degli strumenti con cui gli adolescenti vengono esclusi dalle responsabilità e dalle attività reali nella vita come nella società» scrive Ward. I luoghi dove è possibile dunque imparare e crescere in comunità sono, secondo le parole dell'introduzione di Codello, «le strade della città, i prati e i boschi della campagna, gli spazi deputati al gioco (più o meno strutturato), gli scuolabus e i bagni delle scuole, i negozi e le botteghe artigiane, [che] non solo offrono opportunità straordinarie per un’educazione informale, ma sono luoghi vivi che si rivelano vitali per imparare».

I contributi raccolti sono, come si sarà inteso, variegati e toccano molte problematiche legate al mondo dell'educazione nonché molti luoghi della città. È sufficiente anche solo scorrere i titoli di alcuni di questi saggi per notare la molteplicità delle questioni, per esempio Un programma scolastico più rurale, dove viene posto un interrogativo ineludibile: «la scuola è una sorta di apprendistato obbligatorio alla vita, ma a che tipo di vita?», La libertà della strada, in cui invece Ward denuncia una società basata sulla mania per la sicurezza, sulle paure del diverso e dello sconosciuto (nell'Appendice Codello confronta questi ragionamenti con i divieti odierni dei bambini di tornare a casa da soli dopo scuola, mettendo in luce una continua privazione di autonomia) o La città come risorsa, saggio in cui sono racchiusi molti motivi ricorrenti della visione della città di Ward, come l'esplorazione dei luoghi urbani, la socialità e gli spazi di esperienza democratica. Uno dei testi è dedicato persino allo scuolabus come luogo di cultura, analizzando il tempo che i bambini passano sul mezzo per raggiungere la scuola, importante perché si tratta di un momento dove la vigilanza degli adulti è assente, e quindi possono sorgere in maniera spontanea questioni e atteggiamenti che da una parte replicano quelli che vedono a casa dai loro genitori e dall'altra invece vivono di una naturalezza e originalità altrimenti difficile.

In un'epoca dominata dai meccanismi gonfi e scricchiolanti dell'unificazione del pensiero e dell'individualismo sfrenato, il pensiero anarchico di Colin Ward brilla come una stella isolata e necessaria: non si tratta di evocare momenti di manifestazioni aggressive o proteste violente, non è questo l'anarchismo per Ward (e prova ne è l'essenziale e indispensabile L'anarchia. Un approccio essenziale, sempre edito da Eleuthera), quanto provare a rifondare il proprio pensiero su ideali libertari, egualitari e solidali, che ritrovano solo in un ideale generoso ed utopico la loro natura più intima, con la ferma e inequivocabile convinzione che, come scriveva pure don Milani, «uscirne da soli è egoismo, uscirne tutti insieme è la politica». Lo scenario in cui l'uomo deve ritrovare il suo movimento è per Ward quello della città, con l'abitazione di tutti i suoi spazi e la spinta alla costruzione di una onesta comunità.

Colin Ward

L'educazione incidentale

Eleuthera

pp. 256, euro 17

È possibile acquistare questo testo in tutte le librerie e su ibs.it

Federico Condello, liceo classico per tutti

Michele Emmer

Nel 1990 fu fondata una rivista che non durò a lungo. Si chiamava “Licei, rivista dell’educazione liceale” era diretta da Aldo Lo Schiavo e del comitato scientifico facevano parte sia umanisti sia scienziati. Tra gli altri Carlo Bertelli, Gerardo Bianco, allora ministro della Pubblica Istruzione, Bruni Gentili, Tullio Gregory, Francesco Melchiorri, Mario Petrucciani. Sin dalle prime riunioni preparatorie per dare forma alla rivista si era discusso del tema dell’allungamento della vita delle persone, del fatto quindi di cercare di allungare anche la durata della formazione scolastica per far accedere alla cultura in modo più approfondito il maggior numero di studenti possibili, di non accorciare con le divisioni degli indirizzi scolastici la necessità per i più giovani di scegliere il loro indirizzo di lavoro futuro. E inevitabilmente la discussione portava a parlare del liceo classico, che quasi tutti i membri del comitato avevano frequentato. E l’utopia che compariva sempre nelle discussioni era di poter convincere sempre più studenti a frequentare il liceo classico. Il motto non scritto era “Liceo per tutti, meglio se classico”.

In uno degli editoriali che apriva uno dei numeri della rivista si legge: “La nostra tradizione scolastica ci lascia il modello prestigioso del liceo classico, un modello pedagogico che non teme confronti internazionali, tuttora insuperato (pur se bisognoso di alcuni adeguamenti). Il vecchio liceo classico rappresenta tuttora il modello esemplare di tutti i possibili tipi di liceo proprio perché, come nessun altro corso d’istruzione secondaria, è coerentemente incentrato su una particolare dimensione del sapere, su uno specifico sapere.” Il paragrafo era significativamente intitolato “Il classico, modello esemplare per altri licei”. Parole di quasi trenta anni fa. I miei ricordi del liceo, classico, risalgono a più di cinquanta anni fa.

Non potevo non essere attratto dal libro La scuola giusta. In difesa del liceo classico scritto da Federico Condello. Era ancora così? I ricordi erano ancora plausibilmente veritieri? Aveva ancora un suo fascino, e utilità, il liceo classico dei sogni di allora? Senza dimenticare che la mia strada del liceo classico era segnata visto che nel periodo in cui dovevo scegliere quale scuola frequentare, quale liceo, Luciano Emmer realizzava il film Terza liceo che avrà un ruolo fondamentale nella mia scelta.

Questo libro non è un’apologia del classico e nemmeno del liceo classico….Chi intende liquidare il liceo classico deve sapere che cosa rischiamo di perdere: chi intende riformarlo deve avere alternative credibili; chi ne diffida a priori, come chi a priori lo idolatra, deve chiedersi perché.” Fin dal titolo è chiaro come la pensa l’autore.

Il liceo classico è stato uno tra i più estesi e impressionanti esperimenti di democrazia formativa e culturale tentati nell’Italia e nell’Europa moderne…Per questo sembra ancora a molti e a molti altri ciò dispiace, l’emblema di una scuola che vorremmo insieme pubblica e ottima”.

Si potrebbe avere da queste frasi inziali del libro l’idea che quelle che vengono esposte sono delle riflessioni molto personali sul liceo classico. Nulla di tutto questo. Condello vuole fornire gli elementi per arrivare a farsi un’idea più precisa del liceo classico. Comincia a tracciarne la storia, chiarendone il molto parziale legame con la riforma Gentile del 1923, parla della nascita del nome, e arriva alle “aride cifre” senza le quali si parla del tutto a vuoto. Riporta i numeri che riguardano le iscrizioni, le scelte per i diversi tipi di scuole con dati anche molto recenti del 2016/17. E non solo le cifre indicano che il classico è oramai una scuola di nicchia ma “il liceo classico ha perso il suo prestigio presso i ceti che più costantemente lo hanno alimentato.” Il libro ripercorre la storia del liceo ricordando sempre che “ogni querelle sull’istruzione classica nella misura in cui pone espressamente il rapporto tra scuola d’élité e istruzione di massa, è più che mai una questione politica.” E nelle più di 250 pagine sono tantissime le citazioni delle diverse opinioni, sempre confrontate con i dati, le aride cifre disponibili, per cercare di costruire un quadro quanto mai realistico di come l’idea del liceo classico si è venuta evolvendo e mutando. Compreso un esame approfondito delle diverse riforme scolastiche sino alle più recenti. Un ruolo importante nella storia hanno gli amici ma soprattutto i falsi amici, quelli che esaltando il liceo classico ne vogliono in realtà la rovina. Compreso l’elogio del sapere inutile, che questo dovrebbe essere il ruolo di un vero liceo classico per alcuni. E dell’accentuato carattere di scuola di élite per solo futuri umanisti, una scuola per sempre meno studenti. Nella seconda parte arrivano i giudizi sulla “scuola giusta”. I titoli dei capitoli “Un liceo nato fascista?”, “Un liceo per umanisti (Cioè vecchio, frivolo e peggio)”, “Un liceo disumano? (Troppa grammatica, ben poca humanitas)”, “Un liceo di classe? Qui è il punto più importante)” E si scopre che la percentuale di studenti diplomati al classico che non si iscrivono all’università o abbandonano al primo anno è del 18,42%, percentuale di poco superiore allo scientifico, molto superiore per i diplomati al liceo delle scienze umane. “Non è improprio dire che scuole autenticamente aperte appaiono oggi soprattutto il liceo classico e scientifico.” E si scopre che, pur se il liceo classico mantiene indubbi tratti d’elitismo, se è percentualmente più alto che altrove il tasso di studenti fortunati per capitale economico e culturale, la percentuale di figli con genitori laureati e appartenenti all’alta borghesia che scelgono lo scientifico è doppia rispetto al classico.

Una piccola parte del libro è dedicata al fatto che non è per nulla vero che coloro che s’iscrivono al classico scelgono poi carriere non scientifiche. Anzi. Per esempio il mestiere di matematico. Molti miei colleghi matematici hanno studiato al liceo classico. Alla metà degli anni ottanta in alcuni corsi di Analisi Matematica alla Sapienza di Roma facemmo per 4 anni dei test agli studenti che tra l’altro per la prima volta avevano accesso ai personal computer, Olivetti che allora erano meglio degli IBM. (Ma la lungimiranza del capitalismo italiano….) I risultati indicavano chiaramente che quelli che riuscivano meglio in percentuale erano gli studenti del liceo classico, pur essendo ovviamente numericamente molti inferiori a quelli dello scientifico e degli istituti tecnici.

Impossibile dare conto delle tante notizie e riflessioni interessanti del libro. Anche se, forse, le pagine dedicate ai problemi, alle mancanze dei licei classici, sono numericamente superiori a quelle dedicate ai pregi, pregi che alle volte si perdono nel discorso. Non si può non condividere il finale del libro.: “Il liceo classico, una scuola che continua a democratizzare un capitale simbolico che è stato per generazioni appannaggio di poche élite, e che oggi, quando la domanda d’istruzione interessa oramai l’assoluta maggioranza della popolazione italiana – si vorrebbe tornare a segregare, riservandolo a pochi o pochissimi…Se il liceo classico non potrà mai essere la scuola di tutti, per queste ragioni può essere e deve essere la scuola di tanti. E per queste ragioni avrà a cuore il liceo classico non chi ha a cuore il greco e il latino, ma chi ha a cuore una scuola giusta.”

Federico Condello

La scuola giusta. In difesa del liceo classico

Mondadori

pp. 263, euro 18

È possibile acquistare questo testo in tutte le librerie e su ibs.it.

Una brutta fine. Breve storia del concetto di alienazione

Enrico Donaggio

[In occasione dell’uscita della nuova edizione dei Manoscritti economico-filosofici, curati per Feltrinelli da Enrico Donaggio e Peter Kammerer, pubblichiamo un estratto dell’intervento di uno dei curatori sul concetto di alienazione. Il testo integrale apparirà sul numero 62 della rivista “La società degli individui”.]

La breve storia del concetto marxiano di alienazione, concepito a Parigi nel 1844 e venuto al mondo in Germania e Unione Sovietica nel 1932, si svolge fino a oggi in tre atti e mezzo.

Nel primo – quello della scoperta – avviene qualcosa che accade di rado nella storia dei concetti: l’idea si dimostra esplosiva e chi la tocca fa una brutta fine. I responsabili dell’edizione sovietica dei Manoscritti economico-filosofici vengono epurati, torturati, deportati o fucilati; gli interpreti tedeschi di calibro – anzitutto Herbert Marcuse - prendono la via forzata dell’esilio. In questa prima stagione il concetto si rivela intollerabile per il potere. Troppo comunista per il regime hitleriano appena uscito dalle urne di Weimar. Troppo comunista per il regime staliniano, il monopolista assoluto di un’alternativa più umana al capitalismo che rischia di vedersi condannato per disumanità dall’autore che ha eletto a padre della chiesa. Perché una cosa è subito chiara a tutti: anche nel paradiso della classe operaia domina l’alienazione dei lavoratori. Il concetto si rivela la base normativa più adeguata per una critica marxiana immanente a quel che il socialismo reale dichiara di avere fatto in nome di Marx.

Nel secondo atto – quello dell’inflazione, dal dopoguerra agli anni Settanta – il concetto passa a Occidente, dove si disinnesca facendosi virale. I modi dell’integrazione anticipano quelli del nuovo spirito del capitalismo: una polverizzazione ideologica e disciplinare che assume i tratti di una moda e di una merce intellettuale innocua per il potere. L’alienazione finisce per diventare Zeitgeist o air du temps, il marchio di fabbrica di una critica filosofica della società su cui nessun stato, classe o partito comunista, proletario o rivoluzionario può accampare diritti di monopolio. Durante i Trenta gloriosi, qualunque richiedente lo status di borghese – grande, piccolo o medio - ha il diritto di sentirsi alienato, a prescindere dal fatto che abbia visto l’ultimo film di Antonioni o letto La società dello spettacolo. Il primo grande interprete dei Manoscritti del 1844, Herbert Marcuse, mette a segno anche in questo secondo atto il colpo vincente. Il manuale di self help della rivolta borghese che esploderà nel Sessantotto – L’uomo a una dimensione - descrive il trionfo pandemico di un’alienazione che sfuma nella “confortevole, levigata, ragionevole, democratica non-libertà” che “prevale nella civiltà industriale avanzata, segno di progresso tecnico”.

Segue il terzo atto, quello da cui stiamo uscendo da pochi anni: la rottamazione filosofica e la rimozione politica. Si entra nella condizione post-comunista, quella della fine di tutte le cose: lavoro, comunismo, storia, utopia e qualsiasi altra idea non allineata sul grado zero di un capitalismo divenuto forma di vita globale, senza opposizione né alternativa. Al concetto di alienazione, insieme alle speranze e alle critiche hard e soft che ha ispirato fino ad allora, tocca un posto nella grande fossa comune scavata ai piedi del muro di Berlino. La sua esistenza si fa spettrale e accademica. Nei dipartimenti universitari è tutto un gran parlare di democratic e linguistic turn. Per farsi una reputazione e una cattedra tocca prendere per buone le pagine di Hannah Arendt su Marx e prodursi in autopsie seriali per dimostrare che c’è davvero qualcosa di marcio – coscienzialismo, essenzialismo, espressivismo, lavorismo, natura umana – nella categoria di alienazione e nel progetto di emancipazione di cui era il cuore: il lavoro come arma di libertà potenzialmente universale. Alla filosofia analitica – l’ideologia dell’università neoliberale statu nascenti – spetta l’ultima palata di terra in questo funerale di ultima classe.

A distanza di qualche decennio siamo in grado di trarre il bilancio agrodolce di questa penultima stagione della vita di un’idea. Si è trattato di una brutta fine, di uno scongiuro e di una damnatio memoriae andati a male; con l’aggravante, per alcuni esorcisti – i sinceri democratici, la generazione di critici sociali e filosofi politici clonati su scala planetaria e provinciale alla scuola di Habermas e Rawls – della buona fede. Di un atto di alienazione filosofica illuso del fatto che alla presunta liquidazione teorica di un concetto seguisse necessariamente la scomparsa dalla faccia della società delle patologie che quell’idea denunciava e del progetto politico nato per toglierle di mezzo.

A trent’anni dall’ingresso nella condizione post-comunista, non una sola delle patologie denunciate da Marx nei Manoscritti, alla voce “alienazione”, è scomparsa. Le variazioni talmudiche sulla teoria della giustizia e della democrazia, che pretendevano di avere fatto piazza pulita di quel tipo di critica fuori moda e tempo massimo, lasciano oggi il campo a diagnosi epocali che descrivono un paesaggio decisamente meno trionfale di quello post Ottantanove. I sinceri democratici si risvegliano da una cerimonia del tè durata decenni e sembrano sinceramente stupiti: per le strade e le piazze del capitalismo globale non si ragiona e discute più come in un’aula di Harvard o Bruxelles.