Oltre il fallimento e il successo. Rivoluzioni e politica di resistenza

Walid el Houri

Traduzione di Antonio Graniero

Lo dico qui come un racconto di anticapitalista, lotta strana. Lo racconto anche come un discorso sulla lotta anticoloniale, il rifiuto della leggibilità e un’arte di disdicevolezza. Questa è una storia senza mercati, tragedia senza sceneggiatura, narrazione senza progresso. L’arte strana del fallimento si trasforma nell’impossibile, nell’improbabile, nello spiacevole e nell’insignificante. Essa perde silenziosamente e, nel perdere, immagina altri obiettivi per la vita, per l’amore, per l’arte e per l’essere.

J. Halberstam

Negli ultimi anni, sempre più centrali sono stati i temi di fallimento e insuccesso sia nella copertura mediatica sia negli studi accademici dei movimenti di protesta nella regione araba e fuori. Le continue guerre in Siria, nello Yemen, in Libia e in Iraq, la repressione violenta delle proteste del Bahrein, e l’ascesa al potere di Abdel Fallah al-Sisi in Egitto con livelli di repressione senza procedenti sono state ognuna determinanti nella percezione crescente del fallimento e dell’insuccesso come un destino inevitabile delle insurrezioni esplose al termine del 2010. Tali opinioni e giudizi non sono limitati a questa regione. Li vediamo anche in altri contesti e in altri luoghi, per esempio per quanto riguarda l’aumento della violenza dello stato turco contro qualsiasi forma di opposizione e la violenta campagna contro le aree curde in Oriente, così come il fallimento del governo Syriza in Grecia a mantenere le sue promesse a opporsi all’austerità e a stabilire una forma alternativa di governo.

Poiché a un insuccesso ne è apparentemente seguito un altro dal 2011, di conseguenza molti hanno sostenuto che le rivoluzioni o le insurrezioni erano un errore, un errore che deve essere corretto, o che, semplicemente, erano destinate a fallire. Articoli dai titoli come La morte della primavera araba (Huffington Post), La rivoluzione fallita dell’Egitto (World Affairs Journal), La primavera araba è morta (RT), o Perché la Tunisia ha avuto successo mentre l’Egitto ha fallito (Al Jazeera) sono diventati la base delle inchieste su questi luoghi. Tuttavia, in ciò che segue voglio mettere alla prova tali discorsi che danno conto dei movimenti politici in termini di semplici inizi e fini, fallimenti e successi. Un simile approccio all’analisi dell’azione politica può ostacolare la comprensione di tali pratiche già vedendole attraverso schemi prescritti di giudizio. Pertanto, queste questioni possono diventare profezie che si auto-avverano in cui i risultati normativi sono ciò che conduce l’analisi dei presunti “risultati”. Contro tali dicotomie semplicistiche, cercherò di far luce sulle relazioni che esistono tra momenti diversi, spazi e strutture di potere enfatizzando sull’importanza non-spettacolare della forma di dissenso o di oppressione nei media, nello spazio e nella società. In questo modo si potrebbero considerare i processi di pratiche dirompenti come parte di una politica di resistenza che non può essere meramente ridotta a una valutazione normativa del fallimento o del successo finale.

(Non) valutare il fallimento

Esistono certamente diversi “fallimenti”, diversi livelli, diversi effetti e diversi significati, e quanto segue non vuole considerarli tutti uguali né vuole cancellare i diversi contesti e condizioni proponendo una concezione uniforme di “fallimento” o idealizzando tale nozione. Cerca piuttosto di mettere alla prova l’idea di fallimento come finale necessario, o come semplice contrario di successo, in una struttura normativa che rischia di imporre esiti presupposti e giudizi sui processi politici e sui movimenti in corso. Anche in tali dicotomie, che cos’è un fallimento o un successo dipende da chi sta giudicando, quando, dove, perché, come e per chi. Dal 2010, un numero crescente di proteste è scoppiato in tutto il mondo alcune delle quali condividono più somiglianze delle altre, ma tutte sembrano essere consapevoli l’una dell’altra. Le parole e la terminologia impiegate a designare questi eventi e processi sono varie, e includono: rivoluzioni, insurrezioni, sollevazioni, rivolte, sommosse, proteste, e così via. In arabo, un altro termine è stato usato da alcuni e da altri contestato: Thawra viene tradotto comunemente come rivoluzione, è stato utilizzato, tra gli altri paesi, in Tunisia, in Egitto, nello Yemen, nel Bahrein, e in Syria durante la Primavera araba. Tuttavia, Thawra vuol dire di più di una rivoluzione. Significa scoppio, e può essere tradotto anche in rivolta o sollevazione. È un termine che denota una rottura o un’azione di una certa intensità. Mentre può essere percepito come la designazione di un evento, Thawra è anche un processo che implica disordine sociale e rivolta popolare e per tanto non indica necessariamente forme di protesta che potrebbero attenersi alle normali condizioni di rivoluzione come cambiamento istituzionale, per esempio, a livello dello stato. Una tale terminologia, scelta dagli agenti attivi stessi per indicare le loro azioni, piuttosto che cercare di categorizzare un processo politico attraverso l’uso di una terminologia comune, richiede un’analisi e una teorizzazione che derivi da queste stesse azioni e processi anziché dalle categorie preesistenti.

I risultati attuali (e più o meno provvisori) delle proteste di cui si è detto sopra, nella regione araba così come altrove, sono variati da un luogo all’altro. Mentre in alcuni casi arrivavano al potere nuovi governi, in altri le proteste venivano violentemente soppresse o perdevano lentamente il loro slancio. In altri luoghi ancora si sono trasformati in guerre e conflitti armati di vario grado di violenza. Con tali situazioni presenti, comunemente scambiate per risultati definitivi, gran parte dell’analisi di questi eventi e processi si è trasformata in una valutazione di essi attraverso la dicotomia di successo e di fallimento, utilizzando spesso modelli normativi non dichiarati per identificare a quale parte di questa divisione appartiene quale evento. In questi termini, la Tunisia, in particolare, è vista come un successo relativo perché la transizione del potere è avvenuta in un relativo stato di pace, e le elezioni si sono svolte. Qui l’apparenza di una democrazia parlamentare funzionante evidentemente vuol dire “successo”. Di contro, la rivoluzione egiziana è vista come un fallimento perché un nuovo regime militare ha acquistato potere e sta reprimendo violentemente il dissenso e l’opposizione. La Syria, la Libia, e lo Yemen non vengono più chiamati rivoluzioni o sollevazioni poiché sono venute a essere denominate guerre civili. La rivoluzione di breve durata del Bahrein si dice comunemente finita con la repressione militare che il regime lanciò insieme con il Consiglio cooperativo del Golfo.

Gli argomenti a sostegno della tesi secondo cui non sia stato un fallimento a governare una trasformazione politica massiccia su tutta la regione oscillano dall’indicare l’inabilità di portare avanti un cambio di regime, allo svolgere le elezioni libere e inclusive e istituire una democrazia parlamentare funzionante, all’osservare la presenza di forze armate e della guerra, alla soppressione di movimenti pubblici di massa nelle strade e l’ascesa di nuovi dittatori. La rivoluzione egiziana, in particolare, viene pertanto giudicata un fallimento, soprattutto perché (contrariamente alla Tunisia) non ha prodotto un sistema politico che può essere chiamato una democrazia parlamentare. A ogni modo tali giudizi non tengono conto di trasformazioni diverse dal livello stato-istituzionale. In entrambi i casi dell’Egitto e della Tunisia ci sono trasformazioni a rischio che certamente possono essere lette come fallimenti o successi, interpretazioni spesso basate sul proprio coinvolgimento politico, ma in entrambi i casi le trasformazioni hanno avuto luogo nella vita ordinaria delle persone, nella creazione di nuovi significati e nuove reti che influenzano il modo in cui il popolo vede se stesso in relazione a ogni individuo e al potere. In quanto tali, esse fanno parte di un continuo processo politico che è lungi dall’aver raggiunto la sua conclusione, e che deve essere considerato al livello di pratiche di dissenso più spregiudicate, così come in modi che registrano le relazioni tra le pratiche di protesta e l’egemonia come se si influenzassero a vicenda. Individuare queste relazioni nella realtà quotidiana, oltre a che nelle nuove strutture di potere, mette al corrente delle trasformazioni che si verificano a livello di comunicazione e media, spazio e mobilità, istituzioni e strutture sociali, lingua e valori, in Egitto e in Tunisia come altrove.

La successione di eventi in Egitto dal 2011 a oggi, dagli inni «Il popolo vuole rovesciare il regime» al golpe che ha portato Abdel Fattah al-Sisi al potere, a capo di un nuovo regime militare più spietato di quello precedente, ha inquadrato le valutazioni di successo o di fallimento della rivoluzione in quel paese. Questi eventi hanno provocato dibattiti sull’etimologia stessa da utilizzare per descriverli, nonché domande su come quel momento e quella spinta rivoluzionaria si relazionano con i risultati a cui abbiamo successivamente assistito. In questo modo, il caso egiziano è un esempio (e certamente non è l’unico) di come i movimenti politici sono cooptati o fatti propri, soppressi o rovesciati, e come i movimenti e le pratiche che essi comportano indicano un successivo ordine politico. Possiamo allora dire che la rivoluzione è fallita?

Il problema è dichiarare un processo o un evento un fallimento (o un successo, del resto) implica che un evento abbia già raggiunto il suo apice; è passato, quindi è possibile valutare e giudicare il suo risultato finale. Eppure un’indagine sulla relazione tra i momenti di rottura di un certo ordine e le organizzazioni egemoniche che vengono a sostituirlo riflette in realtà la misura in cui la politica è un processo sempre in corso; qualcosa che rende le forme di resistenza una parte importante di quelle pratiche di resistenza che si verificano nella vita di tutti i giorni, così come in processi più specificamente politici, e in cui sentimenti di delusione e recessione, momenti di sconfitta e demotivazione, coesistono con il persistere della motivazione e della lotta politica, della mobilitazione e dell’organizzazione.

Una storia di fallimenti arabi

La storia araba è ricca di fallimenti e di gestione del fallimento. Gran parte del pensiero politico arabo, e gran parte delle difficoltà pratiche, hanno ruotato intorno a domande su come rispondere ai fallimenti avvertiti, almeno fino al periodo coloniale. Di conseguenza, molte storiografie della regione partono o sono punteggiate dagli accordi di Sykes-Picot del 1916, dalla Nakba o «Catastrofe» e dalla pulizia etnica della Palestina del 1948, la quale condusse alla dichiarazione dello stato di Israele, o Naksa o «la sconfitta» con la spettacolare sconfitta del progresso nazionalista di Gamal Abdel Nasser nella guerra con Israele del 1967. Generazioni di intellettuali e di attivisti arabi, soprattutto di sinistra, sono state pertanto segnate in relazione a tali perdite e sconfitte. Il 1967 fu un punto di svolta in questo senso. Ha segnato il fallimento del secolare progetto nazionalista arabo, che nonostante i suoi problemi interni e la discrepanza tra il suo mito e la realtà dei fatti, ha fornito una promessa per milioni di persone che ci hanno creduto. Molto più recentemente, sono emersi i dibattiti sul fallimento e sul successo dell’insurrezione araba scoppiata nel 2010 quando molte speranze e aspettative si sono trasformate in guerre e regimi autoritari.

La Naksa del 1967 segna una sconfitta particolarmente significativa per il secolare progetto di sinistra di liberazione nazionale. Quello che molti chiamano «il trauma del ’67» non riguarda semplicemente una sconfitta militare, è uno di quelli che ha colpito duramente generazioni di arabi che successivamente ebbero poca fiducia nelle loro capacità di agire, di essere agenti. Essere arabo per alcuni è arrivato a equivalere a essere un fallimento; una questione autodistruttiva di rassegnazione dalla storia. Il lavoro accademico e politico ha rigurgitato quest’idea per decenni. La sfida più grande è sempre stata quella di spezzare quest’idea disfattista e fatalista di fallimento come una fine – soprattutto per i movimenti di sinistra e laici (e di conseguenza per i regimi, che siano monarchici o repubblicani, che hanno dominato quasi tutti gli stati arabi) – e il senso di impossibilità da cui è seguito. L’Organizzazione per la liberazione della Palestina, ma soprattutto i movimenti islamici che sono sorti dalla sconfitta del 1967, ha provato a ribaltare e strumentalizzare questa sconfitta in modo da affermare la validità dell’Islam come un progetto politico alternativo. Non sorprende che lo slogan chiave che si levò a seguito del 1967 fu «L’Islam è la soluzione», scaricando di fatti la responsabilità del fallimento sul carattere laico e non islamico dei movimenti di liberazione che li hanno preceduti.

Tuttavia, tale pensiero disfattista, e la noncuranza dei regimi che lo accompagna, fu messo in discussione in diverse istanze, più segnatamente durante l’esplosione della prima Intifada in Palestina (1987), ma anche da parte degli Hezbollah del Libano le cui campagne militari (e mediatiche) condotte per la liberazione del Sud del Libano dall’occupazione israeliana del 2000, hanno mirato ad articolare un nuovo discorso di legittimazione e rappresentanza. A sua volta, la liberazione del Libano meridionale fu seguita dalla seconda Intifada in Palestina. I movimenti rivoluzionari del 2010-11 costituiscono un’altra rottura con il senso della sconfitta post-1967. Questi hanno a che fare con il ruolo della rappresentanza politica a livello nazionale, a livello individuale, del cittadino, e del potere del popolo rispetto ai loro governi e alle istituzioni di potere, la sua corruzione, repressione e in alcuni casi la loro subordinazione alle istituzioni imperialiste, siano esse militari, politiche o finanziarie. A questo proposito, è significativo che i gruppi rivoluzionari abbiano ripetutamente invocato la nozione di dignità nei loro inni, negli slogan e nelle richieste.

Dalle promesse delle proteste del 2010-11 alla delusione del 2013 c’è una linea, quindi, che va indietro di decenni, che ha segnato generazioni di persone che vivono nel cosiddetto “Mondo arabo”. È un tema storico-personale che si trova in alcune delle storiografie contemporanee del pensiero politico arabo, ma anche nella storia personale di molti individui che hanno partecipato o assistito agli eventi degli ultimi anni. Questo tema sottostante è evidente nella ricezione, nella percezione e nella comprensione degli eventi fino allo scoppio dell’ultima rivoluzione tunisina nel dicembre 2010 e delle successive sollevazioni verificatesi in tutto il mondo.

L’ottimismo del 2010-11 non era necessariamente un ottimismo ingenuo, o inconsapevole delle sfide da affrontare dopo la caduta delle figure di rappresentanza dei regimi esistenti. Tuttavia, quando a una delusione ne seguì un’altra e il tema del fallimento si affermò e culminò nel 2013, con ogni nuova forma governativa che uccide e imprigiona più persone di quella precedente (e con alcuni che l’acclamavano), il pericolo più grande era un semplice ritorno alla questione del fallimento o del pessimismo, e un ritorno a un’idea secondo la quale le rivoluzioni erano un errore, un errore che deve essere corretto. Ancora una volta una generazione più vecchia di commentatori, politici, accademici e figure pubbliche rioccuparono lo schermo e il dibattito pubblico come a dire: «Ve l’avevamo detto». Eppure, come scrive Judith Butler, «noi siamo anche le storie che non abbiamo mai vissuto, ma che comunque trasmettiamo nel nome della lotta per preservare la storia degli oppressi, e per mobilitare quella storia nella nostra lotta per la giustizia nel presente». L’idea del fallimento è essa stessa una di queste storie in questo particolare contesto arabo, una storia che viene trasmessa da una generazione all’altra. In questo senso, il fallimento comporta anche il desiderio di capovolgerlo, una sorta di motivazione e una forza politica che viene trasmessa a sua volta.

Una politica di resistenza

Quando il successo e il fallimento sono menzionati nel dibattito politico si fa generalmente riferimento a sistemi di valori normativi, come confronti, a volte confronti assenti, dove il modello di successo è spesso basato sui numeri e sulle norme disposte da istituzioni quali la Banca Mondiale, il Fondo Monetario Internazionale e le Nazioni Unite, o utilizzando indicatori economici e “felicità” per misurare l’attrattiva degli stati per investitori, imprese o turisti. La democrazia procedurale, la democrazia rappresentativa, la democrazia tout court, sono state articolate più frequentemente come la forma e il criterio di successo politico. È il capitale politico nel mercato degli stati di successo. Tuttavia, il fallimento della democrazia procedurale a soddisfare e ad affrontare le richieste e i bisogni di un numero sempre crescente di persone prive di diritti, di individui precari, dei “poveri della classe media”, di manifestanti e cittadini, dei lavoratori e contadini, riflette una crisi di governo che è il cuore di molti movimenti di protesta che vediamo oggi in tutto il mondo. Questi ultimi possono essere visti, in quest’ottica, essi stessi come una risposta a certi fallimenti: i fallimenti di certi stati nel prendersi cura dei loro cittadini, il fallimento di una realtà economica che è ingiusta, il fallimento a fornire una vita dignitosa, e così via.

Ma c’è qualcosa di singolare nel parlare del successo e del fallimento nel contesto di trasformazione politica o di rivoluzione: il successo di un movimento rivoluzionario nel produrre un nuovo sistema sta anche nel momento del suo fallimento a restare rivoluzionario. In altre parole, il “fallimento” della politica come politica non sta nella sua inabilità a produrre un ordine nuovo, ma esattamente nella trasformazione di un ordine esistente o nella sua copia, ma entrambi basati e destinati a “fallire” in questo senso. «La politica presiede alla propria erosione», come la intende Jacques Rancière – un problema che viene affrontato nella sua ben nota distinzione tra politica e polizia. Rancière definisce la polizia come la legge generalmente implicita che regola i corpi e agisce su entrambi i corpi e lo spazio in cui essi esistono. È ciò che segna il confine tra ciò che sarebbe considerato linguaggio o discorso e ciò che sarebbe liquidato come semplice rumore. La politica, d’altra parte, fissa rari momenti che interrompono e trasformano l’ordine di polizia ma che non possono mai sostituirlo.

Il compito della polizia, dunque, è esattamente di fornire nuove possibilità e spazi per quelli che sono esclusi, discreditati e inascoltati. In questo modo, i movimenti di protesta possono trasformarsi in movimenti politici rendendo visibile quello che prima non lo era, e rendere quello che prima era considerato rumore in un nuovo linguaggio. Quando le proteste egiziane scoppiarono per prime nel gennaio del 2011, i manifestanti furono demonizzati dai media e dal discorso ufficiale di stato. Furono ritratti come una forza caotica senza senso, bambini immaturi e dissennati, agenti stranieri o menti ingenue manipolate. I manifestanti furono anche accusati di non avere richieste concrete o progetti validi. La risposta dello stato fu tentare di silenziare, sopprimere e prevenire dal farli esprimere del tutto le loro richieste, dall’essere visti o dall’essere ascoltati. Di conseguenza, con l’assenza di spazio dentro il sistema nel quale far sentire la propria voce e nel quale esprimere se stessi, i manifestanti dovettero creare luoghi alternativi nei quali poterono sfidare il regime e i suoi discorsi. Questo ebbe un successo temporaneo e il movimento di protesta fu in grado di delegittimare il regime, interrompendo e destabilizzando le sue tattiche, le pratiche e i modi di organizzazione e di essere.

Ciò, dunque, dovrebbe essere preso in considerazione quando si fanno i conti con le critiche comuni ai manifestanti del 2011 per non avere un programma chiaro, o un progetto per prendere il potere, che, si sostiene, abbia quindi portato ai Fratelli Mussulmani, e successivamente alle forze armate, avanzate per riempire il vuoto lasciato da questa mancanza di un programma rivoluzionario. Questo è quello che, per esempio, Nasser Abourahme descrive come il risultato della «debolezza organizzativa nella politica rivoluzionaria di strada in Egitto»: che «le rivolte, non riuscendo a produrre una formazione anti-ideologica, sono state una de-soggettivizzazione senza le necessarie risorse simboliche per un reinnesto – uno offerto ora dal capo in ascesa e protettivo dell’esercito».

Questo tipo di analisi, tuttavia, ignora la questione di come le forme di autorità e le forme organiche siano influenzate, reagiscano o siano prodotte dai movimenti di protesta; qualcosa che in effetti è centrale in ogni pratica di emancipazione. Qualunque struttura egemonica è un’articolazione delle frontiere: chi vi appartiene e chi no, cosa è dentro e cosa è fuori. Lo spostamento di queste frontiere per essere più o meno incisive crea sempre nuove esclusioni.

In questo senso, i regimi totalitari sono il prodotto di un movimento anti-totalitario di successo. Mentre, allora, non ci può essere politica pura al di fuori di un ordine di polizia, un’interruzione di quell’ordine esistente consente sempre una trasformazione dei campi di possibilità. L’emergere di nuovi ordini, istituzioni ed esclusioni non segna una fine, o una semplice conclusione, ma un’inevitabile conseguenza della politica come una rottura di ogni ordine di polizia o una (sempre incompiuta) pratica di dissenso. La politica, quindi, non è distaccata da un contesto o da una storia. Al contrario, un’azione di rottura è influenzata dal contesto nel quale ha luogo, da esperienze passate, e da passate lotte. Si erige su una promessa di un futuro ma avviene sempre nel presente per rompere ciò che è ordinario in ogni senso (a questo proposito si veda ancora Jacque Rancière).

Questo è evidente nelle nuove strategie di autorità in Egitto dove il nuovo regime prende di mira esattamente quelle comunità che hanno stabilito forme di solidarietà, organizzazione e cura e che stanno al di fuori della struttura dello stato (lavoratori, abitanti delle baraccopoli, tifosi di calcio, omosessuali, studenti, attivisti, femministe ecc.). Le pratiche specifiche di dissenso, protesta e destabilizzazione dell’ordine di polizia in Egitto conducono in questo modo a ordini diversi, con nuovi meccanismi di controllo. Molte rivendicazioni, lotte, proteste, richieste e azioni politiche, hanno avuto un effetto sulla trasformazione dell’ordine contro cui si sono opposte, sia rafforzando quell’ordine, rendendolo immune ad alcune tattiche, sia forzando piccoli cambiamenti nell’ordine di distribuzione del potere e apertura di nuovi spazi e nuove modalità di dominio e inclusione.

I momenti di protesta sono spesso rappresentati e percepiti come corporei, momenti emotivi di solidarietà, formazione di gruppi, speranze, entusiasmo e mobilitazione. Tuttavia, intorno a questi momenti e immagini, che sia prima o dopo, ci sono quei momenti meno visibili, le esclusioni e le delusioni: momenti istituzionali, burocratici e freddi, spesso demotivanti e certamente meno spettacolari. Come scrive Ian Alan Paul di una «pratica rivoluzionaria della resistenza»:

Quando il popolo protesta insieme… entra dentro situazioni che hanno esiti imprevedibili in virtù dei diversi individui coinvolti, introducendo il rumore in un presente altrimenti calmo e creando agitazione dove futuri imprevedibili pieni di nuove relazioni possono prendere piede. Questo rumore è ciò che rende possibile la resistenza. I momenti sparsi e trasversali che avvengono nell’aggregazione e disgregazione rumorosa di alleanze produce futuri plurali che dislocano le disposizioni sociali e le politiche altrimenti regolate.

Ciò solleva la questione: è l’istituzionalizzazione, o il momento in cui il movimento politico produce nuove strutture (le elezioni in Grecia conducono a un governo Syriza ma anche la presa del potere del regime militare in Egitto), qualcosa che distrugge lo slancio di protesta, qualcosa che mette fine al movimento propriamente politico, o è il risultato inevitabile al quale la politica di rottura e resistenza ha bisogno necessariamente (costantemente e ripetutamente) di rispondere? È necessario che un movimento di protesta fornisca un ordine alternativo, o abbia la capacità strutturale di diventare un ordine, perché abbia un impatto positivo sulla realtà che si propone di cambiare? In realtà, queste questioni esistono come parte delle conversazioni che si svolgono tra i manifestanti stessi, in vari luoghi, e hanno a che fare con lo scegliere tra l’adottare una politica prefigurativa o una strategica. Mentre i sostenitori della prima enfatizzano l’importanza dei mezzi, e le pratiche utilizzate nel presente, i sostenitori della seconda affermano che l’obiettivo più importante è prendere il potere per essere in grado di fornire un cambiamento significativo. Ma esiste una possibile via di mezzo tra l’importanza delle pratiche e la priorità di strategia senza equiparare le strutture del partito o il parlamentarismo al compito della politica?

Se la rivoluzione deve essere intesa come una totale rottura diversa da qualsiasi continuità, allora, come sostiene Paul, «ogni rivoluzione è una rivoluzione già fallita, sempre fermandosi a cancellare completamente l’ingiustizia del passato». La situazione attuale in Egitto, o in altri luoghi dove maggiori movimenti di protesta si sono verificati o si stanno verificando, non vuol dire semplicemente che “la” rivoluzione è fallita. Hanafi dimostra qualcosa di simile quando scrive che «il significato di queste rivoluzioni risiede nella realizzazione delle richieste sociali e democratiche. Si dovrebbero leggere come continuità in una lunga storia di protesta nella regione piuttosto che come una rottura totale». Queste rivoluzioni, in altre parole, sono parte di una genealogia che può essere fatta risalire ad anni o decenni indietro. Questa genealogia può andare dalla protesta dei lavoratori nel 2008 a Gafsa in Tunisia o a Mahalla in Egitto a qualsiasi momento della lotta anti-coloniale. Questo è il motivo per cui Hamid Dabashi può descrivere questi momenti rivoluzionari come «spinti da una ribellione ritardata» nei confronti dei regimi al potere così come nei confronti dell’imperialismo e della giustizia globale. Questi momenti sono in grado di influenzare non solo la realtà geopolitica nella regione, ma anche altrove innescando e influenzando altri movimenti in diversi luoghi.

Questo vuol dire che il fallimento è parte di quello che rende la rivoluzione un esercizio di resistenza e di continuità, «durata e pazienza», «perseveranza e capacità di resistenza», «una tecnica collettiva di produzione di futuri attraverso pratiche durature nel presente». Non è una fine definitiva ma una parte costitutiva di un percorso di trasformazione, è un tema costante che non è mai veramente saturo e dove le pratiche quotidiane e gli eventi non spettacolari non sono meno importanti degli elementi spettacolari di una rivoluzione «estetica» come le lotte di strada e le manifestazioni. Queste pratiche quotidiane che qualche volta predicono nuove connessione e forme di organizzazione fanno parte di quello che Asef Bayat chiama la «silenziosa invasione dell’ordinario» e sono parte intrinseca di ciò che dovrebbe essere considerato come «politica».

Quando importato nella teorizzazione politica sulla protesta, sull’azione politica e sulla trasformazione, il fallimento è spesso considerato in relazione o in opposizione a un sistema di valori prestabilito. Tuttavia, questo potrebbe ben essere messo in discussione ridefinendo il problema del fallimento non come una questione che finisce ma come un processo intrinseco alla politica. Infatti, molti dei movimenti di protesta visti fino dal 2010 sono spinti, mobilitati e giudicati attraverso diversi significati di fallimento, vulnerabilità, oppressione o esclusione: gli stati falliti, o il fallimento delle istituzioni statali, sindacati o partiti politici tradizionali, e la loro inabilità a fornire canali affinché il popolo possa esprimere risentimenti o soddisfare le sue richieste e i suoi bisogni. Questo non vuol dire che considerare i fallimenti, le loro cause e contesti, come pratiche e processi significhi valorizzare la resistenza senza scopo. Piuttosto, si tratta di riconoscere i modi in cui l’articolazione delle strategie è necessariamente influenzata dalla loro genealogia, e dai loro “fallimenti” passati, così da produrre oggi un dibattito sul fatalismo e sulla demotivazione.

Questo articolo è uscito nell’originale inglese sulla rivista “Radical Philosophy”, che ringraziamo per avercene concesso la riproduzione e la traduzione in italiano, curata da Antonio Graniero.

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