Un altro linguaggio è possibile

Massimo Filippi

Nel corso della vostra esistenza sarete certamente entrati in contatto con un call center e avrete altrettanto certamente imparato, a vostre spese e molto in fretta, che «nessuno sa niente e nessuno può nulla». Sarete allora stati pervasi da un sentimento di noia e frustrazione che sarà sfociato in un’«irritazione montante ma condannata a restare impotente», probabilmente conclusasi con l’«aggressione nei confronti di un [vostro] simile, vittima anch’egli del sistema, ma del quale non è possibile alcuna comunanza solidale». Avrete così percepito di vivere in due «realtà distinte e separate», «quella in cui i servizi ci vengono prestati senza intoppi di sorta» e quella di fronte alla quale anche l’intricata burocrazia kafkiana impallidirebbe: «un mondo privo di memoria in cui i meccanismi di causa ed effetto si legano tra loro in maniera misteriosa e imperscrutabile».

Se «è nell’esperienza di un sistema tanto impersonale, indifferente, astratto, frammentario e senza centro che più ci avviciniamo a guardare negli occhi tutta la stupidità artificiale del Capitale», non per questo smettiamo di far squillare i computer che affollano i labirinti tentacolari di un castello che ormai si è esteso, come una pellicola aderente, sull’intero pianeta. In altre parole, che ci piaccia o meno, continuiamo a partecipare «agli scambi propri del capitalismo», accettando di fatto che perfino i nostri desideri e le nostre relazioni siano messi al lavoro come «carne di cui si nutre il sistema». Così, anche se il problema per cui avete chiamato non è stato risolto – di più: anche se avete perso «ogni speranza di riapprodare» nello scintillante mondo immaginario in cui l’invisibile mano del mercato opera per il bene di tutti –, avrete perlomeno ascoltato una voce spettrale che, impregnata di «libido burocratica», vi ha sussurrato suadente o urlato rabbiosa: «Non dipende da me, è il regolamento». Fine della chiamata. Click. Benvenuti nell’atmosfera del realismo capitalista!

Realismo capitalista, uscito nel 2009 e recentemente tradotto in italiano, è il titolo del libro-manifesto di Mark Fisher, saggio che, a partire dal momento della sua pubblicazione, ha avuto un’importante eco nell’ambito del pensiero critico contemporaneo grazie alla sua capacità di riassumere, mescolando cultura “alta” e cultura pop, lo Zeitgeist e la Stimmung della nostra epoca: quella in cui «il capitalismo semplicemente occupa tutto l’orizzonte del pensabile», «in cui la dottrina thatcheriana del There Is No Alternative» si è trasformata in «spietata profezia che si autoavvera». Realismo capitalista che, però, non si è limitato ad annientare ogni possibilità di futuro, ma che ha anche consumato, come già notarono Marx ed Engels, «tutta la storia pregressa», proiettandoci, nelle vesti di consumatori-spettatori, in un presente al contempo immodificabile e precario. Un presente in cui «quello che conta è agire e basta», in cui «la politica va sospesa in nome dell’immediatezza etica», un presente-vampiro che, astutamente e perversamente, si mantiene anche grazie alla convinzione secondo cui il Capitale possa essere combattutto dall’assunzione, “uno-per-uno”, di stili di vita consapevoli: in fondo, «tutto quello che serve è comprare i prodotti giusti». Un presente-zombie che ha infettato la nostra carne e il nostro inconscio grazie alla sua capacità di «precorporazione: la programmazione e la modellazione preventiva [...] dei desideri, delle aspirazioni e delle speranze». Se questo è lo Zeitgeist del realismo capitalista, la sua Stimmung fondamentale è l’«edonia depressa» («l’incapacità di non inseguire altro che il piacere»), disturbo bipolare composto da depressione-paura e iperattività-cinismo che, nel momento in cui il controllo disciplinare è stato sostituito dalla «sorveglianza interna», traduce l’imperativo lacaniano «Godi!» nella logica del «debitore-tossico» che «paga per il [suo] stesso sfruttamento», in cui «abbastanza non è più abbastanza», «lavoro e vita diventano [...] inseparabili» e tutto si consuma in un «“ediPodico” piacere consumistico e privato».

La forza del realismo capitalista – quella per cui è più facile immaginare la fine del mondo piuttosto che quella del capitalismo stesso – risiede nella sua abilità di far scomparire «i “reali” che sottendono la realtà per come il capitalismo ce la presenta». Fisher individua tre di questi “reali” – la catastrofe ambientale, la diffusione epidemica dei disturbi mentali e l’imporsi capillare di una burocrazia che ricorda da vicino quella stalinista – e sottolinea che questi non sono «la spia» di una qualche disfunzione del capitalismo, ma del fatto che «il modo in cui il capitalismo funziona davvero è molto differente dall’immagine che ne fornisce il realismo capitalista». Questo è ciò che nasconde l’idea secondo cui ci troveremmo in un’epoca post-ideologica: l’ideologia capitalista, per usare le parole di Alenka Zupančič è «la forma più alta di ideologia, quella cioè che si presenta come fatto empirico [...], e che tendiamo a percepire come non ideologica». Il realismo capitalista, insomma, non è “realista”, rappresentando invece l’influente servizio di propaganda del Capitale, quello che ha trasformato con successo una serie di decisioni politiche in un incontestabile dato di natura, facendole in tal modo scomparire dall’orizzonte sociale e, proprio per questo, rendendole più efficaci che mai. Per ricorrere al lacanese reso popolare da Žižek, anche se sosteniamo il contrario, in realtà non abbiamo mai smesso di credere nel Grande Altro («la finzione collettiva e assieme la struttura simbolica presupposta da ogni campo storico»), ed è proprio la discrepanza «tra quello che il Grande Altro sa – e cioè quello che è ufficialmente accettato – e quello che viene sperimentato dagli individui in carne e ossa» ciò che «permette alla realtà sociale “ordinaria” di funzionare».

«I ventiquattro gentiluomini che avevano creato il NYSE [la borsa di New York] nel 1792 e che si riunivano ogni giorno sotto un platano sono stati rimpiazzati da algoritmi che lavorano in meno di 650 millisecondi, la soglia al di sotto della quale un essere umano è incapace di prendere una qualsiasi decisione». «Quel centinaio di umani ancora presenti all’11 di Wall Street», che gridano, si agitano, sudano e gesticolano, hanno ormai un solo «compito»: «permettere ai canali televisivi di dare un volto ai mercati». Il mattino del primo agosto 2012, Knight Capital, «il più grande operatore del mercato americano», «riuscì a liquidarsi in soli 40 minuti» (tra le 9.35 e le 10.15), perdendo «180 dollari al millisecondo, ovvero 180.000 dollari al secondo, ovvero 10.8 milioni di dollari al minuto», semplicemente perché «un nuovo programma di passaggio degli ordini a un algoritmo» uscì dalla «rete di macchine della compagnia» «per fare dei test in condizioni reali con le quotazioni di Knight al NSYE». Nel tardo pomeriggio del 17 aprile 2013, dopo l’ultima conferenza di Trade Tech Europe, «un pubblico al 100% bianco e al 95% maschile lasciava la grande sala dalla porta principale, mentre dall’altra estremità un personale al 100% nero e al 100% femminile iniziava a raccogliere i volantini abbandonati a terra dai completi su misura».

Questi sono solo quattro passaggi scelti per restituire l’atmosfera dell’intricata storia dello sviluppo dell’high frequency trading (HFT), ossia dell’attuale mercato finanziario globale in cui algoritmi, reti di computer e cavi in fibre ottiche, sempre più potenti e veloci, si sono sostituiti a broker, corrieri e piccioni viaggiatori. Processando in nanosecondi moli inimmaginabili di dati, l’HFT ha portato alle estreme conseguenze una tradizione ben consolidata: far conseguire guadagni stratosferici a pochissimi nello stesso momento (qui da intendersi letteralmente) in cui manda sul lastrico un numero incalcolabile di individui e influenza, in maniera tanto invisibile quanto concreta, l’esistenza di tutti i viventi del pianeta. Questa storia – degna del genio di Pynchon e i cui protagonisti sono, tra gli altri, fisici geniali, finanzieri spregiudicati, hippie idealisti, giocatori d’azzardo, banditi informatici, banche, multinazionali e agenzie di controllo – è raccontata, in una sorta di tecno/auto/biografia, da Sniper, «un algoritmo stupido», «un predatore privo di intelligenza» che così descrive la sua semplicissima strategia: «Non faccio nulla. [...] Resto nascosto nel mio angolino e non faccio che attendere e osservare. Poi, quando i miei concorrenti arrivano a un prezzo di equilibrio, poco prima che concludano l’affare, prendo la mira, sparo e in un attimo rubo la transazione». Chi invece ha tradotto l’oscuro linguaggio informatico di Sniper in una lingua comprensibile anche a noi umani è Alexandre Laumonier in un testo ibrido (al contempo romanzo rigoglioso e saggio dettagliato) intitolato 6/5.

A questo punto conviene fermarsi e provare a riassumere ciò che Fisher e Laumonier ci stanno dicendo, più o meno esplicitamente, su quella Cosa che prende il nome di capitalismo. Primo: il capitalismo contemporaneo è un’impresa di messa a valore di entità sempre più immateriali; dopo i patrimoni genetici e cognitivi dei viventi, è ora il tempo della velocità della luce (pochi nanosecondi possono rendere un’operazione di mercato un successo clamoroso o un altrettanto clamoroso fallimento). Secondo: nonostante questo, il capitalismo non ha mai smesso di esercitare la sua presa su corpi in carne e ossa, presa che è maggiore o minore a seconda che quei corpi siano ap-prezzati o dis-prezzati (come mostra l’episodio di Trade Tech 2013 riportato in precedenza). Terzo (conseguente ai primi due): l’accumulazione originaria, ossia l’appropriazione di quella che Jason Moore chiama «natura a buon mercato», le “risorse” del pianeta (dal petrolio all’uranio) e il lavoro non salariato delle donne, degli schiavi e degli animali, non è mai stata originaria per il semplice fatto che è ininterrotta da che capitalismo è capitalismo (eh sì, l’estrazione di plusvalore dal lavoro salariato è solo una parte dell’impresa predatoria del Capitale). Quarto: la classica divisione struttura/sovrastruttura necessita di essere rivista in profondità, dal momento che la sovrastruttura (l’ideologia) capitalista non è più (solo) un mero epifenomeno dei rapporti di produzione (la struttura), ma (anche) ciò che produce, ri-produce e perpetua tali rapporti. Il che corrisponde a ribadire la capacità del linguaggio del Capitale di ammantare le sue politiche degradanti con un’invisibilizzante e normalizzante patina di democraticità (al proposito, basti ricordare, come fa Laumonier, che l’HFT fu sostenuto anche dalla volontà di erodere il privilegio di chi gestiva “manualmente” le borse tradizionali, fingendo che tutti avrebbero potuto accedere con uguale facilità alla potenza delle macchine che ne sottendono il funzionamento).

Quanto detto non corrisponde ad affermare che la lotta di classe per la collettivizzazione dei mezzi di produzione sia una reliquia del passato (Laumonier: «Le macchine [...] lavorano per i signori dei mercati»), ma che, paradossalmente, nel momento stesso in cui sembra non esserci più un fuori del capitalismo, si aprono nuovi territori di lotta intensiva dentro lo stesso. Poiché il capitalismo non solo ci mette davanti-alla-legge (nei panni di consumatori indebitati), ma anche dentro-le-norme (come complici dell’incessante riproduzione del presente), Fisher può affermare, riecheggiando una ormai decennale tradizione di pensiero radicale e facendo leva proprio sul realismo finzionale del capitalismo, che «ogni politica di emancipazione [...] deve puntare a distruggere l’apparenza dell’“ordine naturale”, deve rivelare che quello che viene presentato come necessario altro non è che una contingenza». In fondo, non è stato proprio il capitalismo a insegnarci che quanto «fino a non molto tempo fa era considerato “impossibile”» «oggi va sotto la voce “realistico”»? Poiché non solo produce ma anche parla (ça parle), il capitalismo rivela un possibile punto d’attacco nelle sue norme naturalizzanti, cioè proprio là dove sembrerebbe essere più invulnerabile. «Dove però è il rischio / anche ciò che salva cresce», cantava Holderlin.

«Non nasciamo uomini o donne [...]. Alla nascita siamo un intreccio di liquidi, solidi e gel ricoperti a loro volta da uno strano organo [...]: la pelle. [...] Avvolta intorno al tubo digestivo la pelle si apre ai suoi estremi lasciando visibili due orifizi muscolari: la bocca e l’ano. [...] C’era però troppa simmetria tra questi due orifizi, e i corpi, semplici tubi dermici, impauriti dalla loro potenzialità indefinita di godere con tutto», «per sublimare il desiderio pansessuale», ritennero «necessario chiudere l’ano». «Così nacque il corpo privato» e la proprietà privata: «Chiudi l’ano e diventerai proprietario, avrai donna, figli, oggetti, avrai patria». Cosmogonia del capitalismo secondo Guy Hocquenheim (cosmogonia che si presenta come un Simposio invertito), citata a memoria da Paul B. Preciado nell’agile e irriverente Terrore anale, pamphlet che ruota proprio attorno al pensiero e alla vita del filosofo-attivista gay francese, per riprenderne l’esuberanza gioioso-anale contro le “passioni tristi” che ormai sembrano accomunare apocalittici e integrati.

Terrore anale ripercorre le vicissitudini teoriche e movimentiste che hanno portato allo sviluppo di un «linguaggio dell’ano» con lo scopo di ripoliticizzare la sessualità contro le logiche neoliberiste del «marketing anale» impegnate a normalizzare le soggettivazioni non-etero in stili di vita più o meno accettabili, e a metterle a valore («Stolte anime belle, non apriamo fronti di guerra e non respingiamo per sostenere il nostro sistema economico, ma per proteggere i diritti delle minoranze dall’assalto di altri retrogradi e intolleranti»). Per Preciado, infatti, la sessualità non è «una questione periferica all’interno della critica del capitalismo», ma la «pietra di paragone che permette di diagnosticare i processi di addomesticamento attraverso i quali si produce il soggetto docile» necessario, quanto il tempo sincrono e lo spazio liscio, al progetto del Capitale (la rimozione istituzionale dell’epidemia di AIDS degli anni ’80 e ’90 si mostra allora per quello che è stata: la «più brutale delle repressioni somatopolitiche effettuate in contesto di “democrazia liberale”»).

Da questa prospettiva, l’eterosessualità non è più «un muro costruito dalla natura», ma «un linguaggio: un ammasso di segni, sistemi di comunicazione, tecniche coercitive, ortopedie sociali», un linguaggio che riproduce la carne (umana e animale) di cui il sistema si alimenta nell’accumulazione “originaria” e nell’estrazione di plusvalore. Affermare «sono qua, sono semplicemente un ano», allora, non è tanto l’enunciazione di un’altra «verità sull’identità di chi parla», quanto piuttosto la creazione di «un nuovo contesto di enunciazione», di una verità altra che apre una falla dentro il discorso della norma etero-capitalista, inaugurando «un nuovo modello di politica come relazione, festa, comunicazione, autosperimentazione e piacere». Riaprire l’ano, «cucito, chiuso, sigillato», vuol dire ricostruire «un campo relazionale», ri-attivare «una macchina rivoluzionaria [...] pensata per un uso collettivo» che si opponga alle «(bio-tanato-) politiche di guerra». Se il capitalismo è un apparato digerente capace di metabolizzare qualsiasi istanza – anche la più sovversiva –, l’ano non può che indicarne la fine: l’ano «pone le basi per un’uguaglianza [...] inalienabile», l’ano è un «bioporto» che, come dovrebbe essere il caso di tutti i porti, «rimane aperto ed esposto all’altro o agli altri», «il punto di fuga dal quale il capitale scappa e torna alla terra convertito in humus». Al significante Fallo – che si è o non si è, che si ha o non si ha – si sostituisce l’in-significante Ano – che «qualsiasi corpo (umano o animale) è» e ha. L’ano è il vuoto corporalsemiotico che smaschera le catene significanti delle naturalizzazioni identitarie. Detto altrimenti, il realismo capitalista non forclude solo i “reali negativi”, ma anche quelli “positivi”. Malgrado tutto, infatti, dentro il «nostro panorama sociale» pullula «una indefinita molteplicità di esseri ibridi e mutanti. [...] una molteplicità di corpi, desideri, organi e fluidi in lotta». Da qui, il terrore, ossia ciò che, atterrendoci, ci riporta a terra, fuori dallo scintillante grigiore della fiction capitalista, per ricordarci che «solo immaginando l’impossibile sarà possibile trasformare l’inaccettabile»: «Comunismo Somatico che viene».

Si è detto che “non sembra esserci un fuori del capitalismo” perché, se per un attimo riuscissimo a provincializzare l’Occidente, ci renderemmo conto che un fuori c’è, che ancora oggi esistono interi popoli che rifiutano con fierezza la norma economicista – il significante-padrone del Capitale che trasforma gli individui in cose e queste in agenti sociali, rendendo possibile l’incessante metamorfosi del vivo in morto – e individui che, pur sapendo bene, avendolo imparato a proprie spese e mettendo a repentaglio la loro vita, cosa significhi il termine “merce”, ne rifiutano senza tentennamenti la logica reificante. È questo quanto emerge progressivamente dalla lettura delle diverse centinaia di «fogli di carta» che compongono il monumentale La caduta del cielo di Davi Kopenawa e Bruce Albert. Chi parla, con una radicalità politica per noi desueta, è uno sciamano yanomami trasformatosi in attivista per la protezione della foresta amazzonica e chi ne trascrive con rispettosa attenzione l’eccezionale e proliferante narrazione è un antropologo che, sbarazzatosi del dettato scientista della distanza epistemologica, si trasforma in alleato del primo. Se lo sciamano è un diplomatico cosmico che transita tra mondi differenti per articolarli e metterli in dialogo, questo libro, come sottolinea Viveiros de Castro, è «sciamanesimo in atto», esempio di politica performativa che si costituisce nel momento in cui si enuncia e che, enunciandosi, supera il suo stesso universo di riferimento per posizionarsi nel tra.

«Ipertesto cosmologico ed etnopolitico», La caduta del cielo è un complesso e preziosissimo rizoma in cui la cultura di un popolo si intreccia con la storia personale, la cosmogonia amerindiana con l’appassionato apprendistato sciamanico e politico di Kopenawa e la vivida restituzione delle «parole della foresta» e del «linguaggio degli antenati animali» con il resoconto della violenta invasione tuttora in corso del territorio yanomami, a colpi di epidemie, fucili e recinzioni, da parte del «popolo della merce» (missionari, agenti governativi, cercatori d’oro, coloni e allevatori). Questo rizoma sorge dalla necessità di parlare con i «Bianchi» affinché la smettano «di pensare che la nostra foresta [sia] morta», per farsi portavoce della «rumorosa moltitudine» che vive l’inappropriabile «ricchezza della foresta», per opporsi al «pensiero corto e oscuro» e alla «lingua contorta» dei «mangiatori di terra», «affamati di carne umana» e dalla «mente» resa «aggrovigliata e cupa» dal «rumore [...] delle loro macchine». «Le merci hanno valore di epidemia», ripete Kopenawa, e «quello che ci rivelano gli spiriti ha molto più peso e forza di tutto il denaro». Di fronte alla catastrofe ecologica che incombe («malato come noi a causa dei fumi dei Bianchi, il cielo comincerà a gemere e inizierà a rompersi»), preso atto che non possiamo che vivere insieme («non vi sono che un unico sole, una sola luna. Abitiamo sulla stessa terra») e riconosciuta la comune vulnerabilità dei viventi mortali («gli esseri umani, gli animali e la foresta»), questo discorso culmina nell’acquisizione di una consapevolezza politica che, facendo leva sull’“antropogenismo animista” della sua cultura in cui, come afferma Descola, «le relazioni hanno la meglio sui termini», la oltrepassa: «Allora ho compreso che non bastava proteggere solamente la piccola parte di foresta che abitiamo. Per questo ho deciso di parlare per difenderla tutta, compresa quella che gli esseri umani non abitano, e persino la terra dei Bianchi, molto lontano da noi». Comunismo Ecologico che viene.

Non c’è un solo Grande Altro che parla il linguaggio del peccato castrante e del lavoro mercificante. Ce ne sono molti e alcuni di loro sono gioiosi, lussureggianti, danzanti. È compito della politica decidere quale di questi parlare e da quali farsi adottare. Troppo poco per arrestare le lame taglienti del Capitale? O il disperato scetticismo di questa domanda è un altro frutto avvelenato del realismo capitalista? Fisher sembra non nutrire dubbi al riguardo quando, nelle ultime righe del suo saggio, afferma: «Il più piccolo barlume di una possibile alternativa politica ed economica [...] può ritagliare un buco nella grigia cortina della reazione che ha segnato l’orizzonte delle possibilità sotto il realismo capitalista». In un momento in cui il sistema è così sicuro di sé da poter affidare, in un paese del G7, la propria narrazione alle voci becere e grottesche del pentaleghismo – per il quale “cambiamento” è sinonimo di “razzismo”, “voucher” e “famiglia eteronormata” – questi quattro libri rappresentano, né più né meno, un ri-costituente necessario.

Mark Fisher, Realismo capitalista, Nero 2018, pp. 154, euro 13.

Alexander Laumonier, 6/5. La rivolta delle macchine, Nero 2018, pp. 292, euro 20.

Paul B. Preciado, Terrore anale. Appunti sui primi giorni della rivoluzione sessuale, Fandango 2018, pp. 82, euro 12.

Davi Kopenawa e Bruce Albert, La caduta del cielo. Parole di uno sciamano yanomami, Nottetempo 2018, pp. 1088, euro 35.

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