L’invasione (o il ritorno) degli iperoggetti

Massimo Filippi ed Enrico Monacelli

«Il mondo è divenuto sempre più impensabile». Con queste parole Eugene Thacker apre In The Dust of This Planet, saggio che, malgrado il suo pessimismo cosmico, nichilismo cinereo e misticismo inumano, è divenuto in pochi anni un fenomeno di massa, come testimoniato dal fatto che la copertina del libro si è venuta a trovare sulle spalle del rapper Jay Z, una delle più grandi superstar del recente passato. Il motivo di questo successo è tutto fuorché un mistero: la forza del libro di Thacker non sta tanto nelle sue complesse e oscure teorie quanto nella capacità chirurgica di individuare e descrivere uno degli stati affettivi e cognitivi che maggiormente segnano la nostra vita quotidiana: la sensazione perturbante di aver perso la capacità di parlare del mondo in maniera totalizzante, l’impressione, più o meno conscia, che il pianeta su cui ci troviamo non sia affatto casa nostra e sia scosso da forze che non riusciamo a comprendere. Su questo senso di straniamento Timothy Morton, una delle menti più vivaci del panorama teorico contemporaneo, costruisce il suo sistema filosofico e la sua poetica. A differenza di Thacker, però, che restituisce questo straniamento come uno stato ontologico, mistico e a-storico, Morton radica tale condizione affettiva e cognitiva – specialmente in Iperoggetti, libro del 2013 recentemente tradotto in italiano da Vincenzo Santarcangelo – in uno stato oggettivo legato alla struttura reale del mondo. Morton, infatti, è figura di spicco di una delle correnti più interessanti del realismo speculativo: l’Object Oriented Ontology (OOO).

Il cuore teorico della OOO è il tentativo di mettere a punto una ridefinizione radicale di che cosa significhi essere un oggetto, ridefinizione che può essere riassunta in due tesi fondamentali. In primo luogo, essere un oggetto significa essere già da sempre in relazione con altri oggetti. Ogni cosa che esiste, esiste in virtù di un ininterrotto rapporto interoggettivo. In secondo luogo, questa rete di relazioni non esaurisce la natura degli oggetti: ogni oggetto nasconde dentro di sé un lato oscuro che non può essere catturato nella sua interezza da nessun altro oggetto. L’universo della OOO è insomma un luogo paradossale (al pari di quello della fisica quantistica) in cui tutto è connesso, ma in cui, allo stesso tempo, ogni oggetto batte in ritirata, nascondendo in sé un abisso di proprietà celate. Per capire il cosmo orientato agli oggetti «bisogna immaginare un abisso che si spalanca di fronte alle cose. Quando afferro un fazzoletto per asciugarmi il sudore nel mezzo di una giornata afosa […], affondo la mia mano in un insondabile abisso». Da qui l’importanza accordata dall’autore all’estetica: gli oggetti non si concepiscono, ma si percepiscono – l’oggetto, «pur ritraendosi, risplende con le sue qualità sensuali» che gli permettono di entrare in phasing attraverso quello stesso abisso che, pur nell’intimità, continua a separarlo dagli altri oggetti. Oltrepassando le ontologie della presenza, che hanno contrassegnato l’Occidente, la OOO propone una demonologia della vita quotidiana, capace di de-antropocentrare la nostra visione del mondo, sciogliendola in una circonferenza di relazioni senza centro e di mostrare come anche gli oggetti più banali celino dentro di sé un buco nero, una crepa, che nessun “occhio”, umano o meno, potrà mai sondare. Per dirla con le parole di Rebekah Sheldon, un’altra esponente del realismo speculativo, «un golden retriever sdraiato su una coperta calda in una notte d’inverno è una figura tanto carica di orrore quanto i viscidi ballerini della corte del re Azathoth». Secondo Morton, però, questa ontologia, già di per sé abbastanza lisergica e inquietante, non è ancora sufficiente. Dobbiamo aggiungere un ennesimo livello di complessità per descrivere lo straniante spaziotempo fuor di sesto che caratterizza l’Età dell’Asimmetria – quell’età in cui «le facoltà cognitive umane sono diventate forze autodistruttive» e che altri chiamerebbero Antropocene, termine che Morton giustamente tende ad evitare in quanto al contempo antropocentrico e deresponsabilizzante. Questo ulteriore livello di complessità è quello degli iperoggetti.

L’iperoggetto ha tutte le caratteristiche degli oggetti “normali” – in effetti, con un colpo di scena degno di un giallo classico, in cui alla fine si scopre che l’assassino è il maggiordomo, Morton nelle ultime righe del saggio scrive che «ogni oggetto è un iperoggetto». Tuttavia, esso è anche dotato di una serie di peculiarità (o ha delle caratteristiche maggiormente espresse) che lo rendono ancora più inafferrabile e onnipresente. L’iperoggetto, infatti, è viscoso e non-locale, ricopre tutta o gran parte della Terra e ingloba dentro di sé un’innumerevole quantità di oggetti, come se fosse una sorta di colata di cemento di portata planetaria. Inoltre, gli iperoggetti non sono entità inerti, ma hanno effetti devastanti sulla realtà: come il già citato Azathoth, il dio cieco e distruttore di mondi del canone lovecraftiano, hanno la capacità di scardinare lo spaziotempo degli oggetti che si trovano invischiati nel loro rutilante «ossario», «luogo di vita e di morte, di morte-nella-vita e di vita-nella-morte, un luogo di morti viventi e zombie, di viroidi, DNA di scarto, fantasmi, silicati, cianuro, radiazioni, forze demoniache e inquinamento». In breve, l’iperoggetto è una pellicola fluida e viscosa di proporzioni planetarie capace di scardinare le relazioni interoggettive più consolidate.

Fino a qui, quanto detto potrebbe suonare come un racconto di fantascienza su ipotetiche entità xenontologiche o una cautionary tale che insegni agli umani e a tutti gli altri oggetti – eh sì, ladies and gentlemen, per Morton anche noi siamo oggetti, al pari di «vermi, limoni e raggi ultravioletti» – a stare in allerta, nel caso dovessero incontrare un iperoggetto. Senza alcun rispetto per il nostro quieto vivere, Morton ci strappa istantaneamente dal sonno dogmatico per dirci che gli iperoggetti «sono già qui». Lo spaziotempo di tutti, umani e non-umani, è già da sempre irreparabilmente inglobato in queste resine cosmiche: «Coesistiamo con forme di vita umana e non-umana così come con forme di non-vita, all’interno di una serie di gigantesche entità con cui pure coesistiamo; l’ecosistema, la biosfera, il clima, il pianeta, il sistema solare. Una serie molteplice di matrioske impilate. Balene dentro balene dentro balene». Per quanto, dunque, la nostra vita e quella di ogni altro oggetto avvenga nelle viscere di questa matrioska di iperoggetti, in «una gigantesca barriera corallina di entità scintillanti», uno in particolare interessa Morton: il riscaldamento globale. Secondo Morton questo figlio della Grande Accelerazione, iniziata quando James Watts inventò la macchina a vapore nel 1784, è l’iperoggetto più interessante per almeno tre motivi: perché annichilisce l’idea di “progresso”, perché libera l’universo da ogni forma di teleologia e perché possiede la potenza di agentività demoniache, quali le radiazioni emesse dalle esplosioni atomiche e dai rifiuti nucleari che pure attraversano sia il pianeta sia il saggio di Morton.

Il riscaldamento globale è stata una scoperta “banale”, avvenuta grazie alla paziente applicazione del metodo scientifico, e non attraverso un qualche straordinario riavvicinamento mistico alla natura. «A permettere questa scoperta è stata la tecnologia coi suoi strumenti di calcolo, non certo un paio di scarpe da contadino o qualche bel raduno a contatto con la natura». Questo, però, indica che l’idea di una scienza lineare e costantemente emancipativa è più un articolo di fede che un dato scientifico. La scoperta degli iperoggetti dimostra quanto la realtà in cui viviamo e che investighiamo empiricamente sia fuori dal nostro controllo, e quanto, invece, ci investa e sia percorsa da forze inumane che a malapena riusciamo a cogliere. Questo scompaginarsi del potere rischiarante delle scienze permette a Morton di sostenere l’inesistenza di qualcosa come un metalinguaggio capace di parlare e di padroneggiare in un colpo solo il mondo intero. «Nessun discorso è davvero oggettivo, se per oggettivo si intende un discorso-maestro che definisce il meta di cui parla. […] Proprio perché non esiste un luogo in cui si possa dire di essere al di fuori delle cose, il risultato è che siamo consapevoli della verità di una massima come “non c’è il metalinguaggio” in maniera persino più profonda di chi quella massima l’ha inventata». Gli umani, scoprendo di vivere nel ventre di un iperoggetto così maligno come il riscaldamento globale, vengono liberati dalla narrazione paranoide dello spirito del progresso, e l’universo diviene un patchwork senza fini o scopi. Di più: il riscaldamento globale dimostra, a detta di Morton, meglio di qualsiasi altra considerazione e osservazione, che «gli iperoggetti sono agenti […]. Cavalcano mondi e tempi come fossero cavi in fibra ottica o campi elettromagnetici. Ma sono demoniaci perché la loro è una causalità speciale, che li fa fluire come elettricità». D’altronde, il riscaldamento globale e, più in generale, la degradazione ecologica di quell’iperoggetto che chiamiamo Terra, introduce nelle nostre vite temporalità inumane – come la paziente decomposizione delle catene montuose di plastica o l’accelerazione vertiginosa ed esponenziale dell’estinzione di massa di un numero incalcolabile di non-umani – e ci forza ad immaginare causalità non-lineari e stranianti insieme alla loro incontrovertibile forza. Queste tre caratteristiche dell’emergenza dell’“iperoggetto-riscaldamento globale” portano Morton a formulare una tesi radicale e provocatoria: posti di fronte alla realtà degli iperoggetti possiamo affermare, senza remore, che «la fine del mondo è già avvenuta».

Questo, chiaramente, non significa che Morton sia convinto che la Terra sia esplosa o evaporata a nostra insaputa, poiché «la stranezza risiede negli oggetti stessi, non nell’interpretazione che ne facciamo». Quando Morton sostiene che il mondo è già finito si riferisce a quello spaziotempo che abbiamo dato per smarrito sin dall’inizio di questo saggio, la convinzione secondo cui l’intero universo sia costruito «a misura d’uomo». Infatti, data la loro natura molteplice, viscida, indomabile e opaca, «gli iperoggetti rappresentano una minaccia per l’individualismo, il nazionalismo, l’anti-intellettualismo, il razzismo, lo specismo, l’antropocentrismo e probabilmente per lo stesso capitalismo» e, in virtù di questo, distruggono il “mondo”, quel monolite che avevamo eretto utilizzando proprio queste stesse categorie insieme ai rapporti di potere che mobilitano. Più che situati in un disastro, siamo dentro l’epicentro di un vero e proprio «esseremoto» che spazza via ogni forma di «correlazionismo» – quelle linee di pensiero che postulano una qualche sorta di corrispondenza «tra essere umano e mondo» –, portando a compimento l’«umiliazione» dell’umano cominciata con le rivoluzioni copernicana, darwiniana e freudiana, e rendendoci consapevoli «che è proprio questo il problema: l’antropocentrismo». Liberati dalla teleologia e messi di fronte alla potenza dell’inumano, vaghiamo ora su un territorio che ricorda il nostro pianeta, ma che non riusciamo più a cartografare.

Fortunatamente, l’esseremoto è tutto fuorché un dramma o motivo di rinnovati piagnistei: per quanto possa essere traumatica e sgradevole, la fine del mondo porta con sé nuove prospettive etiche e nuove temporalità radicali. «La fine del mondo coincide con la fine dei finali della fine [...] e con l’inizio di una nuova vita, esitante e incerta». Gli iperoggetti, infatti, non sono solo distruttori lovecraftiani di mondi, ma sono anche oggetti «futurali», «stranieri estranei» capaci di attivare futuri che eludono la mera riproduzione del presente. La fine del mondo è una porta aperta su un futuro in cui l’umano potrà liberarsi dal peso insostenibile della sua stessa specie e del mondo che le aveva costruito attorno, aprendosi al suo essere-contaminato-già-da-sempre dalla non-umanità del “mondo”. Davanti agli iperoggetti scopriamo che «ogni soggetto si forma a discapito di una sostanza viscosa e avvelenante» e che «non esiste nessun Altrove» al di fuori di questo rapporto di contaminazione reciproca che fa traballare le fondamenta della metafisica dell’identità e della presenza. Per questo, «un’etica che sappia maneggiare gli iperoggetti deve essere orientata all’ignoto e inconoscibile futuro, quel futuro che Jacques Derrida chiama l’avenir. Non è un futuro che possiamo predire o organizzare, ma un futuro ignoto: un futuro genuinamente futuro»...

(Ne L’impero dei segni, Barthes parla del «gioco [...] del dizionario», gioco che prevede che «una parola non si può definire che a partire da un’altra parola». Il che, forse, è ancora più vero nel caso dei testi. Visto allora che Derrida, al pari di molti altri – Heidegger, Lacan, Harman, ecc. – si trova, come «Giona era nella pancia della balena», dentro quell’iperoggetto che è Iperoggetti, vale la pena di aprire una parentesi e spendere qualche parola su Confessare – l’impossibile, conferenza tenuta da Derrida nel dicembre 1988, ripubblicata da Galilée nel 2014 e appena tradotta in italiano da Francesco Ferrari. In questa conferenza, il filosofo francese, arricchendo la decostruzione della sua autobiografia già disseminata in vari interventi precedenti, affronta la questione di «come vivere insieme», sopratutto nell’ambito di «comunità ferite» dalla violenza dei genocidi, dalla «grande e nuova dimensione» dell’ecologia e dall’immersione in quegli iperoggetti rappresentati dalla «tecno-politica» e dalla «tecno-genetica». Partendo dalla constatazione che «si deve ben (il faut bien) “vivere insieme” [...], e lo si deve bene (il le faut, et il le faut bien)», ossia che il vivere insieme è «una necessità vitale» che richiede una responsabilità infinita, Derrida mostra come «l’avverbio» “insieme” «non sembra trovare il suo senso e la sua dignità se non laddove esso eccede, disloca, contesta l’autorità del sostantivo “insieme”, ovvero la chiusura di un insieme, sia esso l’insieme di un “vivente”, di un sistema, di una totalità, di una coesione senza incrinature e identica a se stessa». Come già evidenziato da Blanchot e Nancy, la comunità è “viscosa” (l’inconfessabile, ingiustificabile e irrinunciabile preferenza accordata, prima di ogni possibile scelta, per «i miei vicini», per «il mio prossimo») e “non-locale” (la necessità di «fare l’impossibile»: per “vivere insieme bene”, il “vivere insieme” non si può ridurre «né alla simbiosi organica né al contratto giuridico; né alla “vita” secondo la natura o la nascita, il sangue o la terra; né alla vita secondo la convenzione, il contratto o l’istituzione»). La comunità del “vivere insieme” è insomma un altro iperoggetto con le sue crepe, il suo segreto, il suo doppio e indissolubile movimento di darsi/ritrarsi, che chiama ad una politica futurale per chi è già venuto: «un tutt’altro (tout autre) vivente molto lontano nello spazio e nel tempo», gli stranieri estranei che comprendono anche «quelli che si chiamano in modo indifferenziato animali», «di quello che si chiama, in modo stupido e confuso, l’animale», imponendoci di «ripensare la grande questione del sacrificio», verso un inedito «legame sociale che oltrepass[i] le frontiere di quegli insiemi che si chiamano la famiglia, la nazione o lo Stato» in direzione del riconoscimento della con-fine).

...purtroppo, proprio qui, mentre Morton dispiega davanti ai nostri occhi la sua proposta più entusiasmante e radicale, il tallone d’Achille di questo saggio appare evidente. Morton, infatti, nel momento stesso in cui parla di etica futurale, assume una postura de-politicizzata. Per quanto sia sicuramente radicale che varie forme di oppressione vengano menzionate assieme, sottolineando l’interazione devastante delle varie categorie che opprimono e macellano l’umano e il non-umano, sembra però che Morton ritenga che queste categorie non potranno che crollare sotto il peso di un determinismo ecologico e iperoggettuale e che, quindi, ogni intervento politico sia, in fin dei conti, un atto di secondaria importanza, specialmente se messo a confronto con la magnitudine degli iperoggetti. Inoltre, per quanto Morton accenni più di una volta alla fine del capitalismo (e comunque mai alla questione oggi politicamente più urgente: l’oscena gestione delle migrazioni), la sua analisi di questo iperoggetto viscoso, non-locale, onnipresente e distruttivo resta molto timida e, a tratti, l’autore pare quasi riluttante all’idea di affrontarlo direttamente. L’unico vero commento sull’iperoggettualità del capitalismo viene fatto en passant e fra parentesi – «la biosfera, il clima, l’evoluzione, il capitalismo (già, forse anche le relazioni economiche sono iperoggetti)» – lasciandosi sfuggire una delle potenzialità più interessanti delle osservazioni xenoempiriche che caratterizzano il suo discorso: la possibilità di analizzare la “causazione aliena” che lega il riscaldamento globale e i modi di produzione capitalisti non solo in termini economicisti ma anche spaziotemporali.

Nondimeno, Iperoggetti brilla di una luce al contempo oscura e abbacinante. Dopotutto, per degli oggetti come noi, intrappolati nella linearità marziale e umanista, nel senso più virulento del termine, tracciata dall’opposizione fra neoliberismo capitalista e neofondamentalismo nazionalista, una visione così potente di un futuro ignoto e non-umano non può che essere considerata un artefatto prezioso.

Timothy Morton

Iperoggetti

Nero 2018

pp. 279, euro 20

Jacques Derrida

Confessare – l’impossibile. “Ritorni”, pentimento e riconciliazione

Cronopio 2018

pp. 94, euro 11

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