Asinità e ombra in Bruno e in Joyce

Enrico Terrinoni

Nel primo capitolo del libro terzo di Finnegans Wake, quando ha inizio la notte delle notti dell’opera, una notte per tutte, e per tutti, Joyce lascia la parola e la conduzione a un personaggio del tutto inaspettato: un asino. È lui, il poor ass (un “povero somaro”, in tutti i sensi), a fare da narratore, e a interrogare (da bravo asino tentatore) il protagonista, Shaun. Siamo all’interno di un panorama in cui nessuna certezza è data; e non a caso il dubbio che sorge ben presto, già alle prime righe, è di trovarci nientemeno che nell’inconscio dell’asino.

Ma a ben vedere, quello di Joyce è un asino alquanto saggio, in grado di fare le domande giuste, domande a cui il protagonista, invece, non sa che rispondere sproloquiando. Le domande che pone sono quattordici, e rappresentano le tappe della via crucis. Nel capitolo precedente, l’asino aveva accompagnato i quattro evangelisti, i Mamalujo - Mark, Matthew, Luke e John. (Saranno loro, quattro in uno, a tornare nel terzo capitolo del libro terzo, per interrogare l’inconscio di Shaun, nel frattempo addormentatosi e divenuto Yawn, “sbadiglio”). La figura dell’asino è ambigua nel Wake, perlomeno biunivoca, dotata com’è di una sofia animale, e avrà certamente ricordato al giovane Joyce il proprio interesse, documentato nelle prime opere, per il poverello di Assisi, che chiamava il suo corpo “frate asino”.

Quel passo del romanzo della notte diviene quindi un onirico “vangelo secondo l’asino”, in cui è persino possibile tracciare le linee di un parallelo con la visione sognante di Bottom nel Sogno di una notte di mezz’estate di Shakespeare. In quello il folletto Puck aveva trasformato la testa dell’artigiano Bottom in una testa d’asino, creando non pochi comici fraintendimenti su cui anche Joyce ama giocare. Primo tra tutti il fatto che sia bottom sia ass vogliono dire (con diverse sfumature) “deretano”. Nel play shakespeariano, Bottom racconta così la sua visione sognante: “Ho fatto un sogno che non c’è testa di scienziato che possa dire che sogno era. Se uno si mette a spiegare questo sogno, è un somaro. … non c’è lingua che abbia mai toccato, e tanto meno cuore che abbia mai raccontato un sogno come il mio” (atto IV, scena I).

In fondo Bottom (che vuol dire anche “fondo”) sogna un sogno senza fondo. Un sogno abissale, senza capo né coda; ma soprattutto senza capo, se è vero che il suo è divenuto una testa d’asino. Ma anche il sogno del Wake è abissale, e le profondità della sua notte non hanno mai fine; ovvero, non hanno confine (con fine?).

Il sogno immenso che ci dona Joyce è bruniano fin nell’intimo, in quanto è un sogno universale, nel senso di un universo sconfinato in cui periferia e centro sanno, perché possono, coincidere. La prima lezione che Joyce apprende da Bruno è infatti una lezione di relatività, perché il Nolano nel De Immenso aveva ammonito: “[n]on è che, rispetto all’universo, tu possa dire di essere più al centro che in qualsiasi altro luogo; perché evidente che tutto all’intorno, ugualmente, da qualunque parte, si apre uno spazio infinito, che contiene infiniti astri e mondi”.

Un cosmo einsteniano, dunque, in cui ogni visione nitida si perde sulle soglie dell’infinito, consegnandoci un universo di ombre: un universo fatto in gran parte di materia che è oscura in tutti i sensi, essendo quella stessa “pasta di cui son fatti i sogni”. E spiegarne la plastica malleabilità è obiettivo principale sia di Joyce che di Bruno (ma anche forse di Shakespeare).

Lo spazio che all’uomo è dato, in questa pervasiva notturnità del caosmo (conio joyciano), è proprio uno spazio d’ombra, in cui i confini sono sfumati, e dove stadi di opposizione possono tendere al ricongiungimento. Esattamente come nelle figurazioni dell’asino; e anche qui il debito di Joyce è principalmente nei confronti del Nolano.

Come spiega Nuccio Ordine nel suo La cabala dell’asino. Asinità e conoscenza in Giordano Bruno – di cui La Nave di Teseo ha da poco pubblicato un’edizione riveduta, ampliata e corredata da un’affascinante e corposa appendice iconografica – “l’interesse di Bruno per il simbolo dell’asino non nasce dal nulla, ma affonda le sue radici all’interno di un filone letterario molto diffuso nella cultura rinascimentale”. Un filone che dalle varie edizioni dell’Asinus aureus di Apuleio, passa per l’Asino del Machiavelli, e poi per Agrippa di Nettesheim, per Folengo e per tanti altri.

L’asino, nel magistero bruniano, è un’immagine bifronte la cui ambiguità può ingannare, ed è in questo tentativo di rappresentarne la complessità che eccelle il libro di Ordine, passandone in rassegna, con profusione di esempi, gli aspetti anche più reconditi. In sostanza, il Nolano ha parlato di due tipi di asinità, una negativa, quella che tutti conosciamo, e un’altra positiva, che nasce invece dalla consapevolezza dei propri limiti. Se nel sonetto In lode de l’asino nella Cabala del cavallo pegaseo, leggiamo, “O sant’asinità, sant’ignoranza, / santa stolticia e pia divozione”, ritrovando dunque un’asinità negativa identificata persino in alcuni dei principi del cristianesimo – come a dire che la rinuncia al sapere può essere l’unico viatico per ottenere “il premio ultraterreno” – c’è anche un’asinità positiva, che corrisponde invece alle doti di “umiltà, tolleranza, predisposizione al durissimo lavoro”. Di contro, quella negativa è rappresentata da “[i]mmobilismo, santa ignoranza, arroganza, presunzione, inoperosità, rinuncia, attesa: queste le qualità negative che Bruno pone alla base della bestialità umana”.

L’asinità positiva spinge a preferire il “camino de la difficoltà” alle “cose ordinarie e facili”. “I percorsi difficili”, spiega Ordine, “potranno essere superati solo dagli ‘uomini divini’, da coloro decisi a vivere fino in fondo l’avventura della conoscenza”. Nulla a che fare con un presunto elitismo; semmai emerge la pervicacia nel dichiarare, come avviene ne La cena de le ceneri, che “[l]e cose ordinarie e facili son per il volgo et ordinaria gente. Gli uomini rari, eroichi e divini passano per questo camino de la difficoltà”. Altra lezione che Joyce apprende appieno, ovvero pretendere, persino dal lettore, risposte complesse, e risposte alla complessità, e non invece fermarsi pigramente a chiedere quel che non implica fatica, umiltà, e infine tolleranza. Infatti, l’implorazione (a Sagacità) di rendere “il mio lavoro sia occolto e sia aperto” che ritroviamo ne Lo spaccio della bestia trionfante, è la stessa pretesa joyciana di rendere la propria “occulta” testualità aperta, ma a chi, tra eroici furori (l’unico libro di Bruno posseduto da Joyce, ma di certo non l’unico letto, compulsato, e amato), sia in grado umilmente, faticosamente, di scorgerne la definitiva democraticità.

Nulla, infatti, può mai esistere di più democratico di un testo che non sopporti autorità esegetiche definitive, ma che si consegni sempre e immancabilmente a letture individuali, eretiche. Letture uniche, perché periferiche e centrali al tempo stesso. Tutte lezioni che Joyce apprende dal Nolano, i cui scritti aveva incontrato giovanissimo, quando a Dublino il gesuita Padre Ghezzi li aveva utilizzati per insegnargli l’italiano. Il furore bruniano è anche la battaglia di Joyce, consapevole che siamo tutti in un certo senso asini, ovvero, siamo anche il nostro opposto; ma sapendo anche che è opportuno far di tutto per tendere verso l’asinità positiva piuttosto che sprofondare nell’immobilismo bestiale di quella negativa.

Proprio in De gli eroici furori Bruno ricordava, con toni quasi amletici (vedi l’espressione “to take arms against a sea of troubles”, in Amleto, Atto III scena I) che “mai la pedantaria è stata più in exaltazione per governare il mondo, che a’ tempi nostri… Però a questo tempo massime denno esser isvegliati gli ben nati spiriti armati dalla verità et illustrati dalla divina intelligenza, di prender l’armi contra la fosca ignoranza… A costoro conviene d’aver ogn’altra impresa per vile e vana… non denno in cose leggieri e vane spendere il tempo” (corsivo mio).

E allora, se il cammino della verità (e della scoperta) non può che essere una faticosa salita, tornano a mente le parole di un Joyce poco più che ventenne, il quale in una recensione a uno studio su Bruno di J. Lewis McIntyre scrisse: “Nessuno, disse il Nolano, può essere amante del vero e del bene a meno che non abbia in odio la moltitudine; e l’artista, per quanto possa ricorrere alla folla, è molto attento a isolarsi. Tale radicale principio di economia artistica torna particolarmente utile in tempi di crisi”.

Siamo ancora sul seminato dello Spaccio, poiché la verità “ama la compagnia di pochi e sapienti, odia la moltitudine, non si dimostra a quelli che per se stessa non la cercano, e non vuol essere dechiarata a color che umilmente non se gli esponeno”. Come ricorda sempre Nuccio Ordine, parliamo di una verità nella cui ricerca “ritornano… le qualità dell’asinità-positiva: umiltà e fatica diventano doti indispensabili per ottenere buoni risultati”.

Al contrario, la pigrizia e l’immobilismo non consentono di imbarcarsi in alcuna affascinante avventura di ricerca. Non a caso Joyce parlando di Bruno ci consegna l’immagine di un gypsy professor, di un professore zingaro, un professore vagabondo “commentatore di antiche filosofie e ideatore di nuove, drammaturgo, polemista, avvocato della propria difesa e, infine, martire arso sul rogo di Campo dei Fiori… Bruno diventa uno di quei superbi che non temono la morte. Per noi, la sua rivendicazione della libertà dell’intuizione deve sembrare un monumento duraturo, e tra coloro che hanno intrapreso una guerra così onorevole, la sua leggenda deve sembrare più onorevole, più santificata, più disinteressata di quella di Averroè o di Scotus Eriugena...”

Anche Joyce fu un professore zingaro. I suoi viaggi per l’Europa, principalmente verso sud, fanno da contraltare a quelli, principalmente verso nord, di Bruno, e come ben si vede nelle parole appena citate, il Nolano diviene per lui qualcosa di più di una semplice ispirazione: diventa un modello complesso, un umbratile exemplum, un nuovo esponente del non serviam luciferino proclamato a gran voce da Stephen Dedalus (ovvero dal Joyce giovane). E un esempio lo restò fino agli ultimi suoi anni. Joyce non abbandona mai Bruno, e Bruno mai abbandona Joyce. Persino nel Finnegans, libro in cui il nome del Nolano è scomposto e ricomposto in decine e decine di varianti, e dove persino l’incipit del Candelaio (“In tristitia hilaris, in hilaritate tristis”) si trasforma e s’incarna in due personaggi opposti e uguali, Tristopher e Hilary.

I contrari sono intesi quali dualità discordanti ma tendenti alla riunificazione. Così riassumeva Joyce uno dei principi cardine della nolana filosofia, la coincidentia oppositorum già del Cusano: “Ogni potere nella natura o nello spirito deve sviluppare un opposto come unica condizione e mezzo per la propria manifestazione; e ogni opposizione tende per questo alla riunificazione”. È un principio, questo, fondamentale nell’opera tutta di Joyce. In Ulisse, ad esempio, dove gli esempi abbondano, e allora ne valga uno.

Nel capitolo del giornalismo, il settimo, Joyce descrive la proverbiale inclinazione ai voltagabbana di taluni addetti ai lavori nel mondo della stampa, con un geniale parallelo “corporeo”. “Hot and cold in the same breath”, scrive, ovvero grossomodo “persone in grado di dire due cose contrarie contemporaneamente”. Ma questa espressione ha anche un valore non metaforico che si rifà alla natura stessa dell’umano, al principio vitale della respirazione, che è appunto fatto di calda espirazione e fredda inspirazione. Il principio della vita è dunque una coincidentia, un’unione di opposti, e questo ben si rispecchia anche nelle due asinità, entrambe pertinenti all’umano, ovvero all’ombra profonda che sempre siamo.

È proprio nel concetto di ombra, poi, che è possibile intravedere un altro debito fondamentale per Joyce. Le due ombre (della luce e delle tenebre) identificano lo spazio che ci è dato di abitare. Ma Joyce in questo caso si spinge, per così dire, oltre la soglia dell’ombra. Nel Finnegans abbiamo la parola Shaddo, che è al contempo ombra (shadow) e dunque l’umano, ed El Shaddai, uno dei nomi ebraici di Dio. (Quando ci siamo trovati a tradurre questa sintesi meravigliosa con Fabio Pedone, abbiamo coniato il termine “ombripotente”, in cui coesistono, abbracciandosi, l’Onnipotente, l’ombra, e lo spagnolo per uomo, hombre).

La traduzione consente l’impossibilità dell’incrocio degli opposti, se mai due lingue tra loro distanti possano leggersi quali “contrarie”. La traduzione, questo incontro di lingue che poi è un bacio, come è stato detto, e tutto sia per Joyce che per Bruno. L’italo-inglese John Florio, amico di Bruno e di Shakespeare, aveva scritto, nella prefazione alla sua traduzione inglese dei saggi di Montaigne: “il mio vecchio amico il Nolano m’ha detto, e in pubblico ha insegnato, che dalla traduzione nasce ogni scienza”. Per scienza leggiamo sapere, conoscenza: un qualcosa che, come il sangue, vive soltanto nella circolazione, nell’esser messo a disposizione, in comune. Continua sempre Florio: “E sì che non sarebbe patrimonio comune, il sapere. Già, ma non esiste un sapere troppo comune, e più è comune, meglio sarà. Ma chi non sarebbe geloso di un’amante tanto prostituita? Sì, ma quest’amante è come l’aria, il fuoco, l’acqua, più la respiri più si raffina; più copre, più riscalda; più la assaggi, più ti è dolce. Sarebbe inumano racchiuderla in una coppa, e una ruberia bella e buona tenerla segretamente nascosta”.

Il sapere vive e ha sempre vissuto circolando, spostandosi da un luogo all’altro: un sapere zingaro, per intenderci. E un sapere che sa darsi, prostituirsi perfino, sempre se per una buona causa. È, il sapere, “acqua battesimale” che i greci hanno preso “dagli acquedotti degli egizi, e questi dai pozzi degli ebrei o dei caldei”, e allora, si chiede Florio, “[p]ossono mai tali pozzi esser al contempo tanto dolci e profondi, e la loro acqua tanto infetta e putrida? Può mai, quel che se ne trae aver reso sì nobili quelle genti, avanzate e raffinate, e al contempo guidato le nostre nobilissime colonie contro gli scogli della rovina?”

Sono parole ispirate, tratte, ancora una volta dalla sapienza di Bruno. In De la Causa, Principio Et Uno, pubblicato a Londra nel 1584, Polihimnio spiega che le parole “essendo ben comprese, fanno ben considerar ancor il senso: però dalla cognizion de le lingue […] procede la cognizione di scienza qualsivoglia”; e gli risponde Gervasio, sorprendendoci: “un che non sa greco può intendere tutto il senso d’Aristotele, e conoscere molti errori in quello […]; et uno che non sa né di greco, né di arabico, e forse né di latino, come il Paracelso, può avere meglio conosciuta la natura di medicamenti e medicina, che Galeno, Avicenna e tutti che si fanno udir con la lingua romana”.

Ma il meglio, la rivoluzione, è ancora da venire: “Le filosofie e leggi”, aggiunge Gervasio, “non vanno in perdizione per penuria d’interpreti di paroli, ma di que’ che profondano ne’ sentimenti”. Ordine ci ricorda che per Bruno il ruolo del filosofo è ben distinto da quello dei matematici e dei grammatici, in quanto egli “cerca di penetrare il senso profondo delle cose”, e non si ferma alla superficie. Il filosofo tenta di comprendere, di abbracciare i fenomeni in tutta la loro “umanità”, in quanto unione di opposti, nella dimensione perlomeno della dualità visibile/invisibile. E non a caso Joyce mostra proprio nel flusso di coscienza la ferrea volontà di penetrare l’invisibile; una volontà che l’aveva spinto a entrare letteralmente nella mente dei suoi personaggi, rendendone manifesti i meccanismi segreti, non teleologici, ma associativi, senza fermarsi alla superficie di una narrazione/introspezione psicologica in cui, in definitiva, bisognava sempre far tornare i conti. E come al solito, Joyce non si ferma lì.

Nell’ambizione di abbracciare l’ombra, traducendo e mescolando diversi saperi, scrive una frase oscura: “Browne umbracing Christina Anya”. Qui abbiamo, invece, di “embracing” (to embrace: “abbracciare”) l’umbra. Ovviamente poi, Browne è Bruno, ma è anche un vescovo di Dublino di nome Browne che nel 1535 abbracciò la riforma protestante (qui simboleggiata da Christiania in Norvegia). Come c’è da aspettarsi, abbiamo anche tanto altro: ad esempio Anna, il fiume di Dublino e protagonista femminile del libro, e poi Cristina che già in Ulisse era stata la parodia femminizzata di Cristo, e al contempo un riferimento alla parte femminile del Dio delle sephirot nella cabala ebraica.

Ma scavando ancor più in profondità, in queste segrete d’ombra, ritroviamo un ennesimo riferimento ultrasubliminale a Bruno. C’è infatti, nel passo (come non vederlo?), un altro vescovo di nome Browne, quello che a fine Seicento fece una furiosa battaglia contro il filosofo irlandese John Toland, che era stato educato dai francescani prima di abbracciare anch’egli la riforma. Toland fu traduttore dello Spaccio, e Joyce gioca molto col suo nome, come fa anche con quello del Nolano: Nolan diviene nel Wake tra l’altro Noland (No land?) come Toland può ben rimandare, nell’onirismo joyciano, a to land, “sbarcare”. Fu infatti proprio dopo lo sbarco di Toland a Dublino, nel 1696, che il vescovo Browne diede inizio alla sua crociata perché il libro dell’irlandese dal titolo Christianity not Mysterious venisse bruciato. Bruciato come Bruno; e nel dibattito che infuocò il parlamento irlandese vi fu persino chi non ebbe il pudore di suggerire che dovesse esser Toland stesso a bruciare le copie del suo libro, e anche che venisse arso assieme alla sua opera. Per fortuna, la vicenda si concluse con il saggio ritorno di Toland in Inghilterra, e con un boia che bruciò, in una piazza di Dublino, tutte le copie del suo trattato.

Altro nome in cui viene “tradotto” il Nolano nel Wake – come a dire che tutto, per Joyce, è traducibile, proprio perché tutto è traduzione – è Nayman of Noland, ovvero “l’uomo del no” proveniente da una “non-terra” ovvero “senza terra”: appartenente a una vera “nolandia” che è poi una terra del “no” (il contrario del finale di Ulisse, verrebbe da dire, che infatti non si conclude, come molti pensano, con la parola yes, ma con la data 1921: data in cui, in Irlanda, chi disse “no” alla divisione dell’isola in due, andò spesso incontro alla morte).

Il “no” del non serviam può condurre eccome alla dipartita, sebbene non possa mai farci morire del tutto. Perché noi viviamo, e moriamo, nell’ombra; ed è nell’ombra dell’inconscio che rivivono persino i morti. Nella memoria, nei sogni, questo sembra suggerire Joyce. Perché ogni cosa è relativa, insegnamento che passa dal magistero di Bruno a quello di Joyce con alcune tappe illustri. Come quell’Einstein che nel Wake diviene Winestain, una “macchia di vino”; o anche “Eyeinstye”, ove sty è “porcile”, ma stye è anche “orzaiolo”.

Einstein è un occhio abissale che guarda in un porcile, dunque, ma la cui visione è adombrata per via dell’orzaiolo: un occhio umano, che guarda l’umano (come a dire che l’universo è infinito quanto la mente, ma come questa, è soggetto a espansione e restringimenti). Un occhio che scruta l’ombra che siamo, uno spazio umbratile, i cui contorni, ci insegna Bruno sono sempre sfumati.

E ce lo insegna anche un Joyce che alla fine degli anni venti aveva già subito più di dieci operazioni agli occhi. Non viviamo nella luce, non ci è data che una visione offuscata delle cose; ma è proprio questa visione imperfetta che ci consente di vedere con precisione i confini sfumare; persino i confini tra l’umano e il divino, perché nell’ottica della coincidenza degli opposti, entrambe le dimensioni possono, alla luce dell’ombra, rivelarsi quali spazi contigui.

Nuccio Ordine

La cabala dell’asino. Asinità e conoscenza in Giordano Bruno

La Nave di Teseo

edizione riveduta, ampliata e corredata da appendice iconografica

pp. 370, euro 20

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