Tafanopolitica

Massimo Filippi

O mio corpo fai sempre di me un* che interroga!

– Frantz Fanon (rivisitato)

Più o meno tutt* siamo appena passat* attraverso le forche caudine della festa eterosessuale per eccellenza, quell’insieme di ritualità e abitudini in cui la trinità edipica e la riproduttività obbligatoria vengono ostentate spudoratamente e celebrate religiosamente. Anche solo per questo andrebbe fortemente caldeggiata la lettura di Le teorie queer di Lorenzo Bernini. Questo libro, in cui il rigore filosofico non si traduce in asperità intellettualistiche, è il risultato della decennale riflessione dell’autore sugli intrecci tra politica e sessualità, riflessione condensatasi nelle lezioni che ha tenuto all’Università di Milano-Bicocca dal 2014 al 2017.

La prima mossa di Bernini è quella di prendersi tutto il tempo necessario per sostenere tre punti centrali che, insieme, vanno a costituire l’ossatura portante dell’opera: le teorie queer a) sono «teorie critiche in senso pieno», teorie cioè che «guardano [...] al potere dalla posizione di chi [...] è oppresso» – dal margine direbbe bell hooks, dal basso direbbe Mohanty; b) «non pretendono di risolvere questioni universali [...], ma pongono problemi a partire da un preciso posizionamento nel tempo e nello spazio»; e c) sono così poco timorose del proprio statuto critico da poter «essere utilizzate per esercitare una critica della teoria critica» e di loro stesse.

La potenza trasformativa del queer è espressa fin dal modo in cui si definisce. Il significato “canonico” del termine è “strano”, “bizzarro”, “eccentrico”, “anomalo”, ma ben presto è diventato un insulto per stigmatizzare individui appartenenti a minoranze sessuali (in questa accezione potrebbe essere tradotto con “frocio/a”). A partire però dagli anni ’90 del secolo scorso, in piena pandemia AIDS – pandemia in cui la potenza letale del virus fu moltiplicata esponenzialmente dal perbenismo e dall’indifferenza sociali – le cose cambiano radicalmente, grazie a un lavoro di intensa e gioiosa risignificazione da parte di intellettuali e militanti. Queer diventa così espressione dell’orgogliosa rivendicazione politica dell’essere corpi non conformi, la decisa presa di congedo dalla mortifera dialettica di identità e differenza – in cui la differenza è sempre pronta a trasformarsi in “nuove” forme di identità – a favore di un processo erotico di incessante differenziazione. Oggi queer è “cresciuto” fino ad assumere la funzione di «significante fluttuante», capace da un lato di trasferire «la propria instabilità» a ciò che dovrebbe qualificare e dall’altro di mostrare la “dolce violenza” delle norme che presiedono ai meccanismi di soggettivazione/assoggettamento. Le teorie queer, insomma, sono la continua e disturbante messa in crisi di ciò che i dispositivi egemonici spacciano per naturale e immodificabile. Per questo ha ragione Bernini a sostenere che tali teorie si inseriscono in una riflessione che, seppur minoritaria, percorre il pensiero politico occidentale fin dai suoi esordi, a partire cioè dal Socrate dell’Apologia, che non esitò a paragonare a quella di «un tafano» la sua fastidiosa opera di critica di ciò che le istituzioni producono, riproducono e fanno riprodurre.

Sviluppandosi attorno a presupposti teorici molteplici, se non addirittura conflittuali, dando vita ad altrettanto differenti agende politiche e auspicando i più variegati processi trasformativi, le teorie queer non possono che essere declinate al plurale. E così, pur riconoscendo che la sua cartografia è necessariamente incompleta e situata, Bernini individua tre correnti queer principali: il «freudomarxismo rivoluzionario» (Mieli), il «costruttivismo radicale» (Foucault e Butler) e le «teorie antisociali» (Bersani ed Edelman). Già dal modo in cui vengono denominate le strade che lo attraversano si può intuire quanto il territorio queer sia frastagliato, aperto e fluido. Ad esempio, la versione freudomarxista parte da un universale e originario pansessualismo dell’umano e dalla repressione del desiderio per approdare alla necessità di una “gaia rivoluzione”; il costruttivismo radicale, con la sua “scoperta” che sono le norme a produrre le soggettività (e non viceversa), sposta l’enfasi dal desiderio alla ricerca di nuove forme di piacere e dalla rivoluzione alla resistenza performativa; infine, le teorie antisociali, affermandone l’equivalenza con lapulsione di morte, rivendicano la potenza destrutturante della pulsione sessuale con la conseguente deflagrazione di ogni forma di soggettività e, con essa, in una perenne rivolta contro la civiltà dell’umano, dei legami sociali e del futuro riproduttivo.

In questa sede, però, piuttosto che seguirne nei dettagli l’intero percorso, è forse più utile sottolineare due aspetti che il libro di Bernini restituisce con estrema chiarezza. Il primo: la matrice sesso/genere/orientamento sessuale non è una matrice scontata 2 x 3 ma una matrice n x 3 in esuberante proliferazione: la binarizzazione maschio/femmina, uomo/donna, eterosessuale/omosessuale non è una mera descrizione di stati di natura, ma l’artefatto di un’incredibile violenza epistemica e materiale che invisibilizza normativamente e cancella patologizzando o rimuovendo chirurgicamente il continuum pluriverso polimorfo che si estende tra le due posizioni estreme (o estremistiche?). Il secondo: a differenza di quanto sostiene certa vulgata pseudo-rivoluzionaria, queer è sinonimo di anticapitalismo e di opposizione radicale alle politiche neoliberali. Non fosse altro perché, molto banalmente, apprestando nel retto una tomba per Edipo e opponendosi risolutamente all’ideologia ri-produttiva incarnata nella figura del Bambino , il queer sottrae al capitalismo uno dei pilastri su cui si è eretto – la riproduzione della forza lavoro – e la principale delle sue istituzioni – la famiglia mono-etero-nucleare. Non fosse altro perché, il desiderio im(re)produttivo e la «radicale adesione al presente del godimento» devastano il trascendentale del capitalismo: l’Individuo universale, monadico e de-erotizzato. Per dirla con Mieli, il capitalismo non prevede solo struttura e sovrastruttura, ma anche un’infrastruttura (nella doppia accezione di Abgrund e Gestell, per perturbare nientemeno che Heidegger): la norma eterosessuale, appunto. Da qui l’instancabile denuncia queer dei pericoli “digestivi” nascosti dietro le retoriche dei diritti, la fissazione in identità omonormative e l’omonazionalismo che scambia «l’assimilazione nella società neoliberale di soggetti privilegiati appartenenti a minoranze sessuali (per lo più maschi, cisgender, bianchi, cristiani, benestanti, normodotati...)» «a spese di altri soggetti (donne, intersex, transgender, razzializzati, islamici, poveri, disabilitati...)».

Per concludere e per rilanciare ulteriormente la tafanopolitica queer, credo che sia necessario domandarsi come la norma eterosessuale sia potuta diventare così e talmente egemone. Chi scrive non ha certo la pretesa di rispondere a questa domanda ma, più semplicemente, di indicare un’ulteriore pista di ricerca. Se è vero infatti che il capitalismo ne ha esacerbato il rigore, altrettanto vero è che la norma eterosessuale precede la sua nascita, come ad esempio ha mostrato Foucault, individuando nel periodo che va dal I secolo a.C al II secolo d.C. uno snodo centrale del percorso che l’ha imposta come ineludibile orizzonte sociale. Forse, però, bisogna risalire ancora più indietro nel tempo se, come sostiene Benveniste nel capitolo di apertura de Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, significativamente intitolato «Maschio e riproduttore»: «Una distinzione immediata e necessaria, in una società di allevatori, è quella tra animali maschi e femmine». Come a dire: la norma eterosessuale si è fatta egemone perché siamo la progenie riproduttiva di una società fondata sull’allevamento, la filiazione di una società che, per riprodursi, ha l’inderogabile necessità di naturalizzare e normalizzare i/le vivent* come maschi o come femmine. Questa intersezione tra produzione dei generi e questione animale è ciò che l’animal queer, per usare la felice espressione coniata da Dell’Aversano, sta portando nella sfera del dicibile e dell’intelligibile grazie anche alla riflessione, tra gli/le altr*, di Halberstam, Preciado, Reggio e Zappino.

In uno dei passaggi più intensi di Critica della violenza etica, Butler afferma: «Si può dare e ricevere riconoscimento solo a condizione che qualcosa che non siamo noi ci disorienti da noi stessi, che si sia sottoposti a un decentramento e si ‛fallisca’ nel conseguire una propria identità». Se il posto lasciato libero da Edipo viene occupato da un Narciso invertito, qualcun* cioè che non vede se stesso nell’Altro ma sente gli/le altr* dentro di “sé”, potremmo iniziare a chiederci se quel «qualcosa» in grado di disorientarci, decentrarci e farci fallire non possa prendere corpo a partire dalla risignificazione gioiosa di quanto è al contempo più oppressivamente appropriato e più radicalmente escluso dalla sfera dell’Homo normalis: la vulnerabilità e la finitudine della sensualità transpersonale che accomuna i/le vivent* animal* che, nonostante tutto, anche “noi” siamo.

Lorenzo Bernini

Le teorie queer

Mimesis

pp. 246, euro 22

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