Daniela Angelucci

Il filosofo è fuori posto e fuori tempo, è colui che legge il presente come sintomo, che ha un atteggiamento innaturale, “fa il morto” e la sua scrittura è postuma (Derrida), si pone fuori dal presente pur rimanendovi dentro, è un morto vivente guidato dalla sragione, è un “ragno che tesse la sua tela”. Sono questi i caratteri della figura del filosofo presentati da Eleonora de Conciliis nel libro Psychonet, che descrivono anche, implicitamente ma precisamente, il lavoro svolto dall’autrice in questo testo, col quale tenta di diagnosticare il presente standone dentro e fuori al tempo stesso.

Alla base della sua analisi c’è un’idea di umano puntuale, “affascinante e terribile” – per usare gli stessi aggettivi che de Conciliis attribuisce alle differenze e alle singolarità che popolano il nostro mondo come teatro percettivo –, un’idea sviluppata nel suo precedente volume Il potere della comparazione. Un gioco sociologico ( Mimesis 2012). Qui l’autrice proponeva infatti, sulla scorta di Nietzsche, la definizione di umano come “animale malato di comparazione”: la condotta individuale è sempre anche sociale, nel senso che gli esseri umani si imitano a vicenda, si “delirano” differenziando i propri comportamenti da quelli degli altri. E l’identità personale si costruisce soltanto grazie a tale comparazione aggressivo-difensiva, poiché sottrarsi alla pulsione comparativa (anche quella altrui) è impossibile, al punto che si può affermare, nelle prime pagine di Psychonet, che letteralmente “siamo intossicati dall’altro”.

Se la proposta di un soggetto sempre e naturalmente sociale e comparativo è coraggiosa, e convincente, già da queste brevi citazioni si può intuire la tonalità pessimista – ma forse soprattutto provocatoria e addirittura ironica nei toni a volte apocalittici – che nel libro di cui scrivo approda alla definizione della società attuale come psicotica, in quanto segnata fortemente da un generale ritiro dalla realtà e dalla sua sostituzione con un delirio. La società globale sarebbe contraddistinta da una “inedita forma di interdipendenza comparativa”, per la quale si può parlare di “epoca della iper-comparazione”. Se nel passato la comparazione, collettiva e individuale, era gerarchicamente organizzata, oggi – con il capitalismo finanziario, la continua connessione al web, il consumismo di massa – il confronto è sempre più “superficiale, forsennato e caotico”. La percezione delle differenze si dilata così nell’individualismo di massa all’infinito, in una paradossale aspirazione di massa all’unicità.

Tuttavia, se il patologico è coestensivo alla società, la minoranza che si accorge della psicosi può al contrario essere percepita come folle, ovvero perdente e disfunzionale laddove la psicosi odierna è massimamente funzionale, “bianca” o fredda, narcisistica ma integrata, socializzata; in questo contesto, la psicoterapia è la “nuova religione del sé” che fa dello psicologo un coach, un alleato dell’imprenditore, attento a proporre in primo luogo un percorso adattivo: “il mito della salute mentale è radicato nella gestione biopolitica dell’igiene pubblica”. In questa parte del libro, quella più debitrice alla ispirazione foucaultiana, ci si chiede cosa ne è oggi del partage tra ragione e follia inaugurato dal grande internamento nel XVII secolo, e poi di quello del XVIII, per cui la “sragione” viene relegata in una dimensione filosofica o artistica e separata dalla follia, che viene dunque inferiorizzata come malattia. Ebbene, la normalizzazione sociale delle psicosi fa sorgere oggi una follia ordinaria, piatta, senza aura, di cui tutti siamo testimoni. La nuova fusione tra ragione e follia avviene non nel segno della poesia e dell’incantamento ma in quello della povertà e del conformismo, dove la follia è “demenza piacevolmente inconscia” che non pregiudica il funzionamento della società capitalistica.

Se questa è la diagnosi concernente la prima parte del titolo di questo testo, la seconda parte ha a che fare invece con il coté più baudrillardiano del volume (in particolare, sviluppato nell’ultimo capitolo), nel quale il web viene descritto come inconscio estroflesso, come “corpo senza organi” che si nutre dei corpi dei suoi utenti. Causa e conseguenza della nostra passività rispetto al web, per cui ne accettiamo senza esitazione tutti i contenuti, la trasmigrazione dell’inconscio fuori dall’apparato psichico e la sua estroflessione nella rete: “Nel web l’interno diventa letteralmente esterno, proprio come, nella psicosi, l’inconscio si presenta a cielo aperto e il simbolico diventa reale”. In opposizione a interpretazioni contemporanee molto note, l’autrice argomenta che la figura della nostra contemporaneità non è tanto “l’uomo senza inconscio” ma l’inconscio senza uomo, un inconscio pubblico, esposto, trasparente.

Occupandomi di filosofia ma anche di cinema, e sapendo come ogni novità tecnologica sia sempre stata accolta con timori esagerati, diffido istintivamente delle descrizioni catastrofiste del web e delle tecnologie. Tuttavia, l’aspetto notevole della diagnosi di de Conciliis è che in questo testo il passato non assurge mai a ideale immaginario. L’autrice rimane coerente con un’idea lucida e senza sconti dell’essere umano e della sua aggressività, che non riguarda solo il nostro tempo e con la quale è difficile dissentire completamente. Agisce inoltre durante la lettura, in modo quasi ipnotico dato il ritmo incalzante del libro, il fascino della “terribilità” di ciò che si ha il coraggio di dire, e che non è del tutto alieno da una sorta di humour nero. Così per esempio il paragrafo sulla famiglia, dal titolo “Il bambino-dio”, che descrive genitori manipolati dalla “prole fallica”. Tra ironia e spietatezza, de Conciliis può affermare (esentandoci dal farlo personalmente, ma consentendo al lettore, alla lettrice, una certa soddisfazione liberatoria): “ben lungi dall’essere qualcosa di naturale, la famiglia è una istituzione storica assorbente e conformista, che nel giro di pochi decenni è stata profondamente modificata dalla società dei consumi: in termini sociologici, il consumismo ha smascherato e insieme radicalizzato la relazione interna esistente tra famiglia e società – tra comparazione pubblica e privata, tra il figlio come sostituto del fallo (oggi anche per il padre) e la genitorialità come surrogato del valore sociale (ancora oggi per la madre)”.

Insieme al fascino di questa visione radicale emerge però, nella lettura del libro, anche il desiderio di trovare una via di fuga da questa prospettiva, che l’autrice sembra invece non ipotizzare. Mi chiedo cioè se non sia possibile individuare momenti della nostra esistenza in cui siamo in grado di spezzare questo delirio delle differenze, per lo meno nella sua versione più tormentata. Un esempio potrebbe essere l’esperienza estetica, intesa nel suo senso più ampio, come sosta presso se stessi e nel presente, in cui fermare le interpretazioni e i significati, oltre allo sguardo comparativo e inquieto che di solito ci caratterizza.

Eleonora de Conciliis

Psychonet

Cronopio, 2016, 147 pp., € 13

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Una Risposta a Follia senza aura

  1. Federico La Sala ha detto:

    ESSERE GIUSTI CON KANT. La lezione di Michel Foucault…*

    ===Il filosofo è fuori posto e fuori tempo, è colui che legge il presente come sintomo, che ha un atteggiamento innaturale, “fa il morto” e la sua scrittura è postuma (Derrida), si pone fuori dal presente pur rimanendovi dentro, è un morto vivente guidato dalla sragione, è un “ragno che tesse la sua tela”. Sono questi i caratteri della figura del filosofo presentati da Eleonora de Conciliis nel libro Psychonet, che descrivono anche, implicitamente ma precisamente, il lavoro svolto dall’autrice in questo testo, col quale tenta di diagnosticare il presente standone dentro e fuori al tempo stesso. (Daniela Angelucci, Follia senza aura, “Alfabeta2”, 14 giugno 2017)

    KANT E LA RIVOLUZIONE COPERNICANA. Se è vero, come è vero, che dopo Copernico “l’uomo rotola verso una X” (Nietzsche), è altrettanto vero che il teorico della “rivoluzione copernicana” in filosofia, una volta sepolto sotto le fondamenta dell’idealismo tedesco, ne condividerà le sorti, fino a essere considerato e ‘naturalmente’ criticato come un restauratore super-tolemaico (cfr., ad esempio, John Dewey, nella sua “Ricerca della certezza”, 1929) dell’ “impero” faraonico-idealistico. Il lavoro di Kant , negato e stravolto, scompare sotto un mare di sabbia ‘egiziana’.

    E chi ha avuto il coraggio di affrontare la discesa all’Averno, ha realizzato la decisiva interpretazione dei “sogni di un visionario spiegati con i sogni della metafisica”, e ha sottoposto ad analisi critica la Ragione sì da portarla fuori dall’infantilismo (egocentrico e super-egoico), diviene per lo più invisibile allo stesso Freud (che pure si è occupato di archeologia e ha osato scendere anch’egli agl’Inferi, e nonostante abbia avuto le sollecitazioni di un kantiano come l’autore delle “Fantasie di un realista”, Josef Popper-Lynkeus), che finisce per non cogliere a pieno (Freud, 1924: “L’imperativo categorico di Kant si rivela così il diretto erede del complesso edipico”) la portata antropologica del suo programma di ricerca. E, dopo di lui, come gli storici della psicoanalisi così gli storici della filosofia hanno continuato a camminare senza nemmeno vederlo.

    In un lavoro degli anni scorsi (1973) di due psichiatri e psicoanalisti francesi, che sono occupati della “naissance du psychanalyste de Mesmer a Freud” (cfr. Léon Chertok – Raymond de Saussure, “Freud prima di Freud. Nascita della psicoanalisi”, Laterza, Bari 1975) non un solo riferimento a Kant. Molti gli accostamenti e gli approfondimenti sul rapporto Hegel-Freud, ma non su Kant-Freud.

    Paradossalmente è solo nel 1984, nella ricorrenza del bicentenario della celebre “Risposta alla domanda: Che cos’è l’Illuminismo?” (1784), che Foucault (poco prima di morire) si sveglia dal “sonno dogmatico” e lancia l’allarme e un “urlo”, con la straordinaria lezione “Che cosa è l’Illuminismo? Che cosa è la Rivoluzione?”.

    Habermas è sorpreso e stravolto, la sua “ragione comunicativa” è messa in crisi: “Qui non si incontra – egli scrive – il Kant familiare di Le mots et les choses, il critico della conoscenza che con la sua analitica della finitudine ha dischiuso l’epoca del pensiero antropologico e delle scienze umane. In questa lezione incontriamo un altro Kant (…) Foucault scopre in Kant il contemporaneo che trasforma la filosofia esoterica in una critica del presente che replica alla provocazione del momento storico” (J. Habermas, Una freccia scagliata al cuore del presente. A proposito della lezione di Michel Foucault su “Was ist Aufklerung?” di Kant, Il Centauro, 11-12, 1984, p.238). Il suo orizzonte, troppo segnato dalla “distorsione” hegeliana della “sostanza “ diventata “soggetto” e dall’entusiasmo ateo-devoto della “conciliazione del divino con il mondo”, non comprende a pieno il capovolgimento e la rottura della lezione foucaultiana. E, alla fine, seguendo il filo della “ragione e rivoluzione” hegeliana, continua il sonnolento dialogo con il custode della tradizione ‘cattolica’ (platonico ed hegelo-marxista), l’amico Josef Ratzinger.

    “Che cosa è l’Illuminismo? Che cosa è la Rivoluzione?”. Per Foucault, “in Che cosa è l’Illuminismo? emerge per la prima volta la domanda sul presente: che cosa accade oggi? Che succede ora? E che cosa è questa “ora”, al cui interno siamo gli Uni e gli Altri? E chi definisce il momento in cui scrive?”(p.229). E, poco oltre, precisa ancora: “In breve, mi sembra emergere in questo testo kantiano per la prima volta la domanda sul presente come evento filosofico cui appartiene lo stesso filosofo che di esso parla (…) Qui si vede anche che la domanda sull’appartenenza a questo presente non è più assolutamente per il filosofo la domanda sulla sua appartenenza ad una dottrina o tradizione; la domanda non riguarda più la sua appartenenza ad una comunità umana in generale, bensì la sua appartenenza ad un determinato “noi”, un noi che si riferisce ad un qualcosa di culturalmente comune, caratteristico per la sua attualità” (p. 230).
    – Così l’Illuminismo “per noi diventa qualcosa di più di un episodio di storia delle idee. L’Illuminismo come domanda è iscritto dal XVIII secolo nel nostro pensiero”. E prosegue: “Ci sono dei pensatori che vogliono oggi conservare viva e intatta l’eredità dell’illuminismo. Lasciamoli alla loro devozione: essa è la più commovente forma di tradimento. Non si tratta oggi di custodire le spoglie dell’Illuminismo, si tratta piuttosto di tener viva come interrogazione e come oggetto teoretico la domanda sull’evento e sul suo senso: la domanda sulla storicità dell’idea di generale”(p. 235).

    L’ONTOLOGIA DI NOI STESSI. Per Michel Foucault, ora, Kant non è più, non solo e non tanto, il pensatore che ha fondato “la tradizione che muove dalla domanda di quali siano le condizioni che consentono una vera conoscenza”, ma è anche e soprattutto l’inauguratore della tradizione che “pone la domanda: che cos’è attualità? Qual è il campo attuale delle esperienze possibili?”. E qui “non si tratta – scrive Foucault – di una analitica della verità, bensì di una sorta di ontologia del presente, di una ontologia di noi stessi” (M. Foucault, “Che cos’è l’Illuminismo? Che cos’è la Rivoluzione?”, Il Centauro, 11-12, 1984, p. 236). Anzi, a ben vedere, è da qui che bisogna riconsiderare la stessa tradizione dell’analitica della verità e riproblematizzare anche tutta la cosiddetta tradizione critica. E conviene (ne va della nostra stessa auto-comprensione) rileggere Kant di nuovo e da capo – dagli scritti pre-critici fino alla Logica (1800). Con Nietzsche (e contro Nietzsche), bisogna decidersi ad ammetterlo: il “cinese di Konigsberg” (con il suo “Io penso” e il suo “cielo stellato sopra di me” e il suo “Tu devi” e la sua “legge morale dentro di me”) abita il cuore del presente e che la sua strada (ben illuminata) porta a una “montagna” (“berg”), che è “la montagna del Re” (“Konigs-berg”) – della sovranità di tutti gli esseri umani – e non la montagna del Faraone-Dio e dei suoi sacerdoti atei e devoti!

    ESSERE GIUSTI CON KANT. Di Kant generalmente e per lo più si ricorda la “Critica della Ragion pura” (1781, 1787) e la “Critica della Ragion pratica (1788, 1792, 1797), e la famosa frase dell’inizio della “conclusione” della “Critica della Ragion pratica”, in cui egli parla delle coordinate fondamentali della sua vita, “il cielo stellato” e la “legge morale” (“Due cose hanno soddisfatto la mia mente con nuova e crescente ammirazione e soggezione e hanno occupato persistentemente il mio pensiero: il cielo stellato sopra di me e la legge morale dentro di me”), ma solitamente si dimentica che tali coordinate richiamano da una parte il lavoro di Newton e dall’altro – senza dimenticare la decisiva scossa avuta dalla lettura delle opere di David Hume, che l’ha svegliato dal “sonno dogmatico” – il lavoro di J.-J.Rousseau, si richia (come si è sempre fatto) di tradire profondamente lo spirito di Kant. Uno spirito nient’affatto pedante, ma ricco di infiniti e creativi capovolgimenti in tutto il suo lungo lavoro.

    L’INTERPRETAZIONE DEI “SOGNI”(1766).Per evitare riduzionismi ed equivoci, oltre che le trappole interpretative dei soliti “sognatori allucinati con l’aiuto della metafisica”, come terapia, vale la pena riprendere in mano l’ interpretazione dei “sogni” di Kant – e rileggerla di nuovo, e meglio!

    Per cominciare, e per sciogliere l’enigma, non è male ricordare (come invita a fare lo stesso Kant) “il sagacissimo Hudibras” (il protagonista di un poema satirico di Samuel Butler) e del “suo modo di vedere”: “quando un vento ipocondriaco rumoreggia negli intestini, tutto sta nella direzione che prende; se va in basso ne viene un peto, se sale, allora è una visione o un’ispirazione santa” ateo-devota (cfr. I. Kant, “I sogni di un visionario spiegati con i sogni della metafisica”, BUR, Milano 1982, p. 136).

    Che Kant non stia solo a castigare scherzando lo dimostra l’avvio stesso del lavoro, tutto in sintonia con il suo futuro programma critico. Nella “Prefazione”, ed è solo all’inizio, guarda già molto lontano: “Il regno delle ombre è il paradiso dei sognatori. Qui essi trovano un paese sconfinato, dove possano costruire a piacer loro. Vapori ipocondriaci, racconti di balie e miracoli di conventi non lasciano mancare il materiale. I filosofi ne tracciano il piano e lo rimutano o lo respingono, come è loro costume. Soltanto Roma la santa vi ha province redditizie: le due corone del regno invisibile sostengono la terza come il malsicuro diadema della sua altezza terrena, e le chiavi che aprono ambo le porte dell’altro mondo aprono ad un tempo, per simpatia, i forzieri di questo. Simile privilegio del mondo degli spiriti, in quanto l’esistenza sua è fondata sulle ragioni della politica, si eleva di gran lunga sopra tutte le vane obiezioni dei filosofi delle scuole ed il suo uso e abuso è già troppo venerabile perché abbia bisogno di esporsi ad un così disprezzato esame. Ma i racconti ordinarii, che trovano tanta fede o almeno così debole contrasto, perché vanno intorno così inutili od impuniti e penetrano perfino nei sistemi dottrinali, sebbene non abbiano per sé l’argomento che viene dall’utile (argumentum ab utili), che è di tutti il più convincente?” (op. cit., p. 100).

    A quanto pare (non solo questo o quello, ma un po’ tutti e tutte) abbiamo dormito alla grande! E ancor oggi, nonostante Foucault, non ci siamo accorti quanto Kant sia nostro contemporaneo! Si preferisce di no, si preferisce non vedere (come scrive e vuole anche Habermas) in Kant “il contemporaneo che trasforma la filosofia esoterica in una critica del presente che replica alla provocazione del momento storico”.

    * Per completezza, si cfr.: ESSERE GIUSTI CON KANT. La lezione di Michel Foucault e la sorpresa di Habermas – http://www.lavocedifiore.org/SPIP/article.php3?id_article=4800

    Federico La Sala

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