populismoPubblichiamo oggi con gli interventi di Gigi Roggero e di Lelio Demichelis la prima parte di uno speciale che, prendendo spunto da alcuni temi trattati nel recente volume di Carlo Formenti La variante populista (già recensito su alfabeta2 da Cristina Morini), si propone di affrontare le nuove declinazioni del cosiddetto populismo. Il dibattito continuerà sabato 4 dicembre con i contributi di Franco Berardi Bifo e di Paolo Gerbaudo.

La puzza del furore e l’arbre magique della teoria

Gigi Roggero

In questo contributo non ritorneremo in modo sistematico sulla Variante populista di Carlo Formenti (rimandiamo alla recensione La variante rivoluzionaria, pubblicata su Commonware). Ci concentriamo invece su un paio di questioni che emergono dal libro e forse ancor più dai dibattiti intorno a cui il libro gira.

La prima riguarda l’autonomia del lavoro vivo. Si confrontano due posizioni: da una parte quelli che la vedono già pienamente realizzata nella composizione tecnica di classe, dall’altra quelli che – proprio sulla base della composizione tecnica – ne negano la possibilità. Per motivi speculari, entrambe le posizioni sono secondo noi errate. La prima perché confonde la potenza dello sfruttamento con la potenza del lavoro vivo, immaginando che a quest’ultimo basti semplicemente scrollarsi di dosso un involucro capitalistico che ormai non ha più alcuna funzione nell’organizzazione della cooperazione sociale. Fa bene Formenti a polemizzare, per esempio, con chi vede l’algoritmo come espressione dell’autonomia del lavoro vivo, senza porsi il problema di chi possiede e controlla l’algoritmo (come se nelle fabbriche tayloriste l’organizzazione sgorgasse dal cronometro e non dal padrone). Ciò non significa, tuttavia, che non si possa conquistare autonomia in una società dominata dai padroni degli algoritmi. Chi la pensa in questi termini, vede un capitale continuamente infallibile nel produrre i soggetti di cui ha bisogno; nella variante foucaultiana – alla Dardot e Laval – le resistenze non sono negate, ma costituiscono nella relazione con il potere un gioco a somma zero. In questo modo l’esistenza del dominio del capitale, il che è un dato di realtà, viene eternizzata, il che è un pregiudizio.

Il problema è che entrambe le posizioni sono incatenate alla fotografia – corretta o immaginifica che sia – della composizione tecnica, ossia dell’articolazione capitalistica della forza lavoro, e da questa ricavano la soggettività del lavoro vivo. Per gli uni la soggettività è potente in quanto non vedono lo sfruttamento, per gli altri la soggettività è sottomessa in quanto vedono solo lo sfruttamento. Nessuna delle due posizioni immagina la soggettività come un campo di battaglia politico. Nessuna delle due posizioni concepisce l’autonomia come posta in palio di questa battaglia, cioè su un livello di realtà in grado di essere incompatibile con la riproduzione dei meccanismi di dominio del capitale. Diciamola schematicamente: dal punto di vista rivoluzionario l’autonomia si costruisce attraverso il conflitto e la rottura, oppure non si costruisce.

Arriviamo alla seconda questione, che dà il titolo al libro di Formenti, così come ai media di buona parte del mondo: il cosiddetto populismo. Tale etichetta non ha nulla a che vedere con ciò che storicamente il populismo è stato: rimandiamo anche qui alla recensione su Commonware, limitandoci a ripetere che se di teorici populisti possiamo oggi vagamente parlare, sono coloro che ideologicamente si affidano alla spontanea capacità della cooperazione sociale di creare le proprie istituzioni, confondendo il co-working con l’obscina russa. Concentriamoci invece sull’indistinta definizione che ne viene data oggi nel mainstream: è definito populismo tutto ciò che turba l’ordine istituzionale costituito. Tuttavia, nella misura in cui questo coacervo «populista» sta diventando un nuovo ordine istituzionale, cessa il loro turbamento. E cessa dunque il nostro interesse. Dovremmo dunque cominciare a dire che la divisione non è tra sistemisti e populisti, come qualche tempo fa ha detto un dirigente del PD, bensì tra stabilizzatori e destabilizzatori del sistema.

(Per inciso: per ragioni analoghe la discussione tra sovranisti ed europeisti ci pare – ancora una volta – oziosa. Ai rivoluzionari interessa tutto ciò che apre rotture, siamo contro tutto ciò che riproduce stabilità. Le nuove forme istituzionali che le lotte possono costruire non possono essere predeterminate a tavolino, né tanto meno essere ricalcate sulla dialettica istituzionale dominante. Quando l’alternativa sembrava essere tra Stato moderno e impero pre-moderno, fu la sovversione operaia e proletaria a rompere e dire prima comune e poi soviet. Era anch’essa complice delle forze reazionarie?)

Ora, per rimettere il tema fuorviante del populismo sui piedi della composizione di classe, sgomberiamo il campo da un fastidioso equivoco ripetuto a pappagallo, lasciando a ognuno la risoluzione del dubbio su dove finisca la malafede e dove inizi la stupidità di chi lo cantilena. Qui, dalle nostre parti politiche, non c’è nessun entusiasmo per i rutti e le scoregge di lavoratori impoveriti, precari e disoccupati. Ne faremmo volentieri a meno, perché la puzza è tanta e non ci piace. Diciamo semplicemente una cosa che dovrebbe essere banale, purtroppo non lo è e ci tocca ribadirla: rutti e scoregge non appartengono a un’inclinazione ontologica verso la rozzezza e le passioni tristi, sono l’espressione di una condizione materiale che, nella crisi, non ha ancora incontrato una concreta opzione rivoluzionaria collettivamente percorribile. Possiamo scegliere di tapparci il naso e rifugiarci nel profumo delle nostre piccole comunità, a consumare la bellezza dei nostri discorsi e a respirare la purezza di disincarnate vite resistenti. Qui nessuno rutta e scoreggia, tutti ci diamo ragione a vicenda, gli arbre magique della teoria si accompagnano alla pratica delle apericene: l’unico problema è che nessuno politicamente conta niente, e quando vuole contare è perché decide di andare con i vincitori (salvo magari, per fortuna, portargli una certa dose di sfiga). Non solo: appena queste famose vite astratte si incarnano in soggetti tangibili, vengono disprezzate in quanto plebaglie reazionarie. Dalle passioni gioiose di Spinoza alla paura delle folle di Le Bon il passo è stato drammaticamente breve.

Compagne e compagni, torniamo a parlare della materialità dei rapporti sociali. La puzza, purtroppo, è un principio di realtà, perché è la puzza dello sfruttamento, dell’oppressione, dell’umiliazione. E non stiamo pensando solo ai minatori della rust belt, ma alle masse del ceto medio declassato e dei lavoratori cognitivi il cui rancore non è una scelta, bensì il frutto di una rabbia che è stata loro sparata nelle vene. Nella storia, del resto, l’unico luogo in cui i proletari non puzzano sono i libri patinati degli intellettuali di sinistra. Ora, pensiamo che dalla puzza del furore non possa che venire una puzza ancora peggiore? La si smetta dunque di fantasticare di moltitudini insorgenti, si dichiari la fine della storia e la vittoria irreversibile del capitale, o magari lo si difenda dai suoi eccessi. Ci si rassegni tristemente all’ideologia della sconfitta, dopo aver propagandato irresponsabilmente quella della vittoria. Vogliamo trasformare questa puzza in profumo rivoluzionario? Allora dobbiamo comprenderla, rapportarci, criticarla dall’interno, rovesciarla contro i nostri nemici, quelli democratici e quelli post-democratici.

Attenzione, però: coloro che oggi inorridiscono di fronte alla barbarie dei lavoratori bianchi, sono pronti a fare altrettanto di fronte alla barbarie dei lavoratori neri, o davanti a quella consistente parte di donne che ha preferito scoreggiare con Trump invece di sognare l’aperitivo con Hillary. E quando i migranti di seconda o terza generazione delle periferie europee, quelli che portano sulla propria pelle e nella propria storia le ferite del colonialismo, vedono nell’Isis un realisticamente mostruoso sbocco per l’odio accumulato, immediatamente anche loro vengono bollati come fascisti. Con buona pace dell’anti-eurocentrismo, parecchi di coloro che oggi strepitano contro la barbarie del maschio bianco, ieri sventolavano le bandiere del maschio bianco Charlie, e magari domani sventoleranno quelle del maschio bianco Renzi – giurando in questo di turarsi il naso, proprio laddove dovrebbero rifiutare il tanfo del nemico.

Il problema principale, quindi, non è Trump o l’Isis: siamo noi e la nostra incapacità di indirizzare quell’odio contro i padroni. Chi pensa di fermare la guerra tra poveri con i buoni sentimenti, non capisce o finge di non capire che essa cesserà solo nel momento in cui quelle forze si ricomporranno nella guerra ai ricchi. Gli appelli frontisti contro l’apocalisse, oltre a non aver politicamente senso, non hanno socialmente presa, per il semplice fatto che per molti – oggi come un secolo fa – l’apocalisse è già avvenuta. Chi non vede o non vuole vedere questa realtà maleodorante e maledettamente concreta, non sta difendendo un pezzo o l’altro della composizione di classe: sta difendendo semplicemente se stesso e la propria collocazione dentro il sistema. E dunque il sistema stesso.

Infine, vogliamo tranquillizzare chi in questi giorni si affanna a spiegare che il multimiliardario Trump fa schifo e non è vero che è contro l’establishment (!): fatica sprecata, dalle nostre parti il fetore del porco è chiaro. Il problema è che le nostre microparti sempre più saranno scollegate dalla nostra macroparte potenziale finché pensiamo che essa sia composta da plebi ontologicamente stupide e reazionarie, o «accozzaglia» per usare recenti termini di moda. La puzza sotto il naso non serve per odorare il tanfo dei Trump, ma per spingere ampi pezzi della composizione di classe nelle loro braccia. Non solo: chi si affanna in questa inutile operazione mostra di avere un’immaginazione politica chiusa nella dialettica istituzionale, in cui l’unica libertà di scelta è tra Trump e Clinton, Renzi e Salvini, Coca Cola e Pepsi. E il frontismo neo-dem è l’unico sbocco possibile. Pace all’anima loro. Ci auguriamo almeno che, quando si tratterà di fronteggiare i fascisti veri, costoro depongano la tastiera e siano al nostro fianco.

La grande narrazione del tecno-capitalismo

Lelio Demichelis

Per cambiare il mondo, bisogna prima capire cosa è accaduto e cosa sta ancora accadendo. Serve analizzare i meccanismi della crisi del capitalismo come biopotere; capire perché le sinistre non vi si oppongono più (neppure in senso riformista), ma anzi sostengono e promuovono il capitalismo, essendosi da tempo attivamente impegnate nella gestione dei suoi nuovi dispositivi di potere (neoliberismo e ordoliberalismo). Perché questa ultima crisi non è un «incidente» nella storia del capitalismo (la crisi ne è un elemento strutturale: de-strutturante/de-socializzante e insieme incessantemente ri-strutturante/incorporante), ma serve a «disarticolare le classi subordinate» (a un capitalismo ormai globale) «e ad annientarne la loro capacità di resistenza».

In più, occorre fare i conti con il determinismo tecnologico imperante, e quindi anche con l’operaismo e il post-operaismo; con il loro (e del primo Marx) favoleggiare di general intellect, di un’uscita dal capitalismo grazie alle sue contraddizioni e alla tecnologia. Del tutto incapaci – quel Marx e gli operaisti e post-operaisti – di comprendere l’essenza della tecnica, il suo essere comunque capitalista ma anche di essere un potere e un sapere in sé e per sé.

Tutto questo analizzato porta Carlo Formenti e la sua Variante populista a cercare nuovi soggetti politici capaci di fare lotta al capitalismo; e a trovarli nel populismo (in un populismo particolare, però), unica forma politica capace oggi di unificare la galassia dei soggetti conflittuali esistenti, riappropriandoci «dell’idea di popolo come unità contrapposta a élite» e riconoscendo che le sinistre hanno tutto da imparare, comunque, dal populismo. Ultima annotazione di Formenti: occorre recuperare un discorso sulla sovranità nazionale, da non confondere col nazionalismo, ma andando piuttosto verso «un’idea post-nazionalista di nazione».

Questo in estrema sintesi. In realtà, l’analisi di Formenti è molto complessa ma è soprattutto molto corretta. Meno condivisibile, per noi, la parte sul populismo. Il populismo – e Formenti lo sa – ci fa paura comunque (soprattutto perché, come riconosce, tende a escludere corpi intermedi, contrappesi di potere e società civile). Perfetta, invece, è appunto l’analisi sul capitalismo e i suoi dispositivi (anche) di crisi. Perché il capitalismo non è solo un sistema economico. Non è solo la mano invisibile di Adam Smith e neppure la sua fabbrica di spilli. Soprattutto non è più un mezzo che lo stato, la democrazia, la società possono utilizzare per raggiungere i loro obiettivi, adattandolo alla loro scelta sovrana (la democratizzazione del capitalismo è durata solo trenta gloriosi anni, poi il capitalismo ha de-democratizzato la democrazia), ma è diventato il fine (tutti capitalisti) e il nuovo sovrano. Mentre la forma capitalista è divenuta la forma della società, così come la forma tecnica della rete è diventata forma sociale e l’uomo è diventato esclusivamente un homo œconomicus (o technicus), la sua vita intera è nel mercato, per il mercato, con il mercato. E in rete, per la rete e con la rete – che è la nuova forma del capitalismo, che abbiamo altrove definito come ordoliberalismo 2.0.

Il capitalismo (con la tecnica) è ormai soprattutto una Grande narrazione (smentendo Lyotard), iper-moderna più che post-moderna; o una disciplina/biopolitica, secondo Foucault; o una egemonia compiuta, usando Gramsci; o un Grande Dio per una Grande religione tecno-capitalista, secondo noi. Capitalismo (con la tecnica) che vive non solo di scambio, ma di concorrenza (l’ordoliberalismo), di società come mercato e come impresa (il neoliberismo & l’ordoliberalismo), di mercato come ordine che deve tradursi in ordine costituzionale dello stato (ancora l’ordoliberalismo), di uno stato che deve lasciare fare (il neoliberismo) ma che soprattutto (per l’ordoliberalismo) deve promuovere il mercato e la concorrenza. Un capitalismo che non produce solo merci, ma sempre più emozioni, desideri, relazioni di comunità con l’impresa o con un brand e innovazione tecnologica incessante e anch’essa emozionante e comunitarizzante. E quindi egemonia. Condivisa, paradossalmente, anche a sinistra: Lenin ammirava il taylorismo e il cottimo, il post-operaismo ritiene che per realizzare il socialismo basterebbe abbattere l’apparato politico del capitalismo per conservarne, socializzandolo, l’apparato tecnologico.

In realtà, ricorda giustamente Formenti, «non esistono forze produttive neutre, le tecnologie non sono strumenti liberamente adattabili alle esigenze di chiunque se ne serva, bensì elementi di un ambiente complesso che incorpora nella propria costituzione materiale, nella propria forma e nelle proprie funzionalità un complesso di dispositivi di comando e di controllo in grado di selezionare comportamenti, conoscenze e attitudini individuali e di gruppo; e che quindi un’eventuale società post-capitalista, prima di poter ereditare questo apparato produttivo, dovrebbe trasformarlo radicalmente». Credere che la rete sia democratica e liberante/liberatrice in sé è un’illusione che ci fa dimenticare che «questo ambiente tecnologico incorpora un codice, un sofisticato complesso di regole e procedure che definiscono a priori cosa è possibile fare». Arrivando oggi, aggiungiamo, agli algoritmi e alle macchine che apprendono da sole, che bastano e avanzano (a differenza di quello che pensava Toni Negri) per cancellare l’idea di una società della conoscenza – perché se la conoscenza è incorporata negli algoritmi, non c’è, conseguentemente, conoscenza sociale o general intellect.

In verità, scrive Formenti, «il capitalismo non può riprodursi senza aggredire ininterrottamente tutto ciò – risorse naturali, società, culture, relazioni umane, comunità, idee, conoscenze – che sta fuori dai suoi confini; e questa spinta alla colonizzazione non si esercita solo contro il fuori geografico ma anche e sempre più contro il fuori antropologico e culturale che pure sopravvive all’interno delle aree integrate nel sistema capitalistico». Ma se questo è vero, ed è vero, «da dove si comincia, per costruire l’unità dell’insieme degli oppressi e degli sfruttati?». Non dalla rete, o dal Quinto stato, o mettendo insieme (con Aldo Bonomi) comunità di cura e comunità operosa (quest’ultima sembrandoci, semmai, una forma solo leggermente diversa di ordoliberalismo). Piuttosto, scrive Formenti, «dal basso, dagli strati più deboli ed emarginati di quelli che stanno “dentro” (gli strati inferiori del proletariato dei paesi ricchi: migranti, working poor, lavoratori del terziario arretrato, precari, cognitivi declassati) e dalle larghe masse umane che vivono “fuori” (contadini, sottoproletariato metropolitano, lavoro servile, comunità indigene)».

Malgrado il suicidio delle sinistre, «il trionfo del capitale non è avvenuto infatti a costo zero», generando forme di resistenza e di opposizione «che rilanciano il conflitto di classe come guerra tra chi sta in basso e chi sta in alto». Marx e la teoria marxista (e in particolare György Lukács), scrive Formenti, restano ancora largamente fondamentali per comprendere la realtà di oggi e per trasformarla – se si volesse.

Ma da qui si entra nella riflessione di Formenti sul populismo, sulla quale abbiamo già espresso i nostri dubbi. Perché il populismo resta per noi un concetto scivoloso, liquido e difficilmente controllabile. Dalla post-democrazia vorremmo tornare alla democrazia (radicale) e a una sinistra di sinistra. Certo è che quella di Formenti è una sfida serissima. E terribilmente difficile.

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