First-World-War-so_2563293kMaria Sofia Mormile

Che cosa abbiamo fatto e che cosa siamo? Sono queste le due domande che la Grande Guerra, più di ogni altro fenomeno dell’età contemporanea, solleva dentro di noi. La prima rimanda alla sua dimensione di fatto storico, la seconda pone invece l’accento sul soggetto della prima frase, sull’uomo che ha innescato e subìto la catastrofe.

Al primo quesito ci sono due tipi di risposte: quelle procurate dagli storici – conosciamo le circostanze per le quali si arrivò allo scoppio del conflitto, le controversie dinastiche, le ideologie, sappiamo le date e i luoghi delle battaglie, chi vi combatté e chi vi restò ucciso – e quelle di chi tentò di dare conto, prima di tutto a se stesso, della propria esperienza in guerra, Ernst Jünger in primis. È da questo sforzo di conoscenza di sé che nasce, naturalmente, la seconda domanda, che solleva però più problemi di quanti ne risolva o tenti di risolvere: che cosa siamo, per aver fatto, per aver subìto questo? Le risposte, nel volume curato da Pierandrea Amato, si cercano nelle domande che a loro volta nomi come Benjamin, Breton, Freud, certamente Jünger – Ernst, ma anche il fratello minore Friedrich – Mann, Heidegger e Croce si pongono su loro stessi, sull’uomo davanti alla guerra, soprattutto su cosa sia l’uomo dopo la Grande Guerra.

Le riflessioni sono diverse e molteplici, la panoramica offerta dagli undici autori dei saggi è ampia e complessa, ma le questioni restano le stesse. Si parte dall’uomo. Come spiegare quello che fa, la guerra? E come raccontarla, premesso che sia lecito, perfino possibile farlo? Infine come vivere ancora, a cent’anni di distanza, insieme a lei?

Innanzitutto siamo stati noi esseri umani a volere la guerra, e continuiamo a volerla, anche se il pacifismo dominante nell’epoca in cui viviamo condanna e reprime nell’uomo occidentale l’aggressività come residuo di barbarie. Ma sono davvero morti, quelli che Jünger chiama «uomini della foresta e della steppa» che ancora sonnecchiavano sotto gli abiti chiari della civilissima Europa alle soglie del 1914? Sono stati davvero educati, secondo quanto auspicava Freud, dalla civiltà nella sua forma più pura e avanzata? Certamente non si può affermare di sì, e i telegiornali ce ne danno triste conferma ogni giorno. In più, il voyeurismo – quel godere quotidiano dell’orrore scelto per noi, dalla televisione a internet – riesce forse a soddisfare parzialmente il piacere che si prova nel vedere la sofferenza spettacolarizzata. Come un tempo al Colosseo in salotto si sta seduti, come lì si incita e ci si indigna, ma la reazione che suscita l’orrore – barconi di migranti, esecuzioni dell’ISIS, indietro fino al fungo di Hiroshima – non è che un rito, non certo una volontà. Si chiede la grazia – sono uomini come noi – ma non siamo noi a decidere, e lo sappiamo: la coscienza ne esce comunque sollevata, e noi ci sentiamo più civili.

Lo stesso accade con la Grande Guerra: la fotografia e i filmati ci mostrano uomini con baffi e sguardo spento – o troppo vivo – sotto l’elmetto, ammassati fra pareti di terra e sacchi di sabbia oppure che vanno all’assalto come formiche al suono – per noi – silenzioso dei cannoni, il tutto distillato in un ormai pittoresco color seppia. A vederli scuotiamo la testa e condanniamo la nostra specie come se non vi appartenessimo. Esclamiamo: «Che orrore!» e, spenta la televisione, ce ne scordiamo. Ecco, l’errore è quello di crederci lontani, e quindi intoccabili.

La verità, ed è una verità che varrebbe la pena di ricordare, è che gli occhi sotto gli elmetti sono i nostri occhi, e la paura che trasmettono è la nostra paura. Anche la ferocia, purtroppo, è la stessa. La Prima guerra mondiale ci è familiare perché inaugura il nostro modo di vivere e il nostro modo di morire, svela la brutalità primitiva che alberga in ognuno di noi e contemporaneamente è, e deve essere, una lezione di possibile civiltà, trampolino di lancio per una nuova definizione dell’essere, della sua indagine, del suo linguaggio. Jünger, che come una spia luminosa attraversa gran parte dei saggi, non a caso dalle macerie della guerra di materiali vede rialzarsi «una schiatta nuovissima», figlia delle tempeste d’acciaio e d’acciaio lei stessa, che inauguri quell’era «dell’Operaio» in cui la violenza diventa parte di un gigantesco processo lavorativo, diventa quotidiana e spersonalizzata.

La questione ontologica – o dovremmo dire antropologica? – non è, tuttavia, la sola sollevata da Jünger. Le sue opere sono importanti anche perché rispondono, con il solo fatto che esistono, ad un’altra domanda: si può raccontare la guerra? Quella guerra? Per Jünger il racconto dell’orrore non solo è possibile, diviene necessario. Perché a finire su carta non è la descrizione ma l’impressione della guerra, non la sequenza ordinata degli eventi ma il caos che appesantisce l’aria, la vista; è la solitudine, ma anche la scoperta dell’altro; è una sequela infinita di contraddizioni ma è anche intravedere – per alcuni – la verità. L’esperienza bellica non è più, come in passato, motivo di vanto e canzoni; diventa un trauma da analizzare, uno shock esteso e indistinto con cui, se non si vuole «morire due volte» (l’espressione è tratta da La battaglia come esperienza interiore, importante scritto del 1922, proposto dalle edizioni Piano B nel 2014), ci si deve confrontare. In questa dimensione, l’esperienza del fronte della Prima guerra mondiale diventa curiosamente condivisibile: ha a che fare col bisogno di risolversi, fare i conti con la propria mortalità, relazionarsi con gli altri.

Del resto, il fratello minore di Ernst, Friedrich – arruolatosi nel 1916, ferito quasi subito da un invisibile shrapnel, e «messo fuori combattimento prima che il vero combattimento iniziasse» – fa proprio della non-esperienza il fulcro della sua vivacissima letteratura di guerra. È il fatto di averla vista, di averla percepita, di averla forse sognata, a infiammare la sua penna, esattamente per i motivi cui ai accennava prima. La guerra è dappertutto, non bisogna necessariamente essere al fronte: dappertutto l’uomo è davanti al suo possibile annientamento, al suo non-essere. É una condizione, quella dell’uccidibilità illimitata ne parla Luigi Alfieri nel suo saggio – su cui non abbiamo alcun potere, di cui non possiamo controllare nulla. È una condizione che non è mai venuta meno, e che specialmente adesso, nell’epoca del terrorismo virale e apparentemente senza ragione, ci ricorda che «tutti, proprio noi, siamo illimitatamente uccidibili».

In quest’ottica, la Grande Guerra è per noi un esercizio di coscienza che sarebbe bene ripetere quanto possibile: non si tratta solo di ricordare, di celebrare anniversari e deporre fiori; si tratta di fare i conti con quello che siamo, con quello che abbiamo fatto e soprattutto con quello che, purtroppo, siamo ancora in grado di fare.

La filosofia e la Grande Guerra

a cura di Pierandrea Amato

Mimesis, 2016, 262 pp., € 24

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2 Risposte a Ripensare la Grande Guerra

  1. Ennio Abate scrive:

    “la Grande Guerra è per noi un esercizio di coscienza che sarebbe bene ripetere quanto possibile” (Mormile)

    Non mi pare granché come indicazione. In fondo questo esercizio di coscienza lo si fa già. Lo fanno i pochi che scrivono libri sulla guerra e i più in forme rituali e inerti celebrando anniversari e deponendo fiori.
    Dobbiamo proporci di passare da un atteggiamento etico a uno politico. E arrovellarci sul problema: come possiamo contrastare le cause che portano alle guerre?
    Ricordarsi della lezione di F. Fortini:

    “Fortini insisteva sull’«eticità del realismo politico» (II, p. 131). Erano le finalità che contavano. E spiegava: «Il nazismo ha avuto torto non perché fosse sanguinario, inumano e razzista (argomento moralistico); né perché è stato vinto (argomento del “realismo” politico); ma perché contraddiceva una immagine o figura di futuro che consideriamo positiva per noi e per gli altri» (II, p. 130-31). Inoltre ribadiva la giustezza dell’analisi (non solo marxista) della violenza nella storia. La violenza non è sempre il male: Il bene non coincide con la non-violenza. Bisogna precisare cosa s’intende con questa parola, specificarne la funzione, il grado di necessità nei rapporti umani (II, p. 126). E più avanti: «Oggi sappiamo che non ci sono giuste guerre; ma non ci sono giuste guerre oggi, perché le finalità che le guerre di classe si sono proposte possono-debbono oggi essere combattute e raggiunte altrimenti che con le armi. E non perché la violenza sia, in astratto e sempre, il «male» (II, p. 131-132). E sempre lucidamente in «Sul conflitto come parola chiave» (II, p. 166) chiariva concetti che oggi, appena la cronaca ci ripropone eventi drammatici, neppure riescono ad affiorare nel dibattito. Ad esempio, che «la pace contiene in sé la tentazione della morte mentre il conflitto implica eros, brama e desiderio» (II, p. 166). Che «senza conflitto non si dà riposo o “pace” (II, p. 166) e «il conflitto è un male per raggiungere un bene che non è garantito!» (II, p. 169). Aveva ben presente il ripresentarsi dei tentativi di individui e gruppi di «uscire fuori dalla conflittualità verso la “pace” del nulla, della non-azione, dell’annullamento del desiderio e del confronto» (II, p. 167). Si riferiva con queste parole al buddismo e alla tradizione mistica occidentale, ma ricordava che i conflitti si ripresentano e si ripresenteranno. E non sono tutti uguali (come non tutte le “paci” sono uguali). Per Fortini era un volgare imbroglio interpretare «i moderni conflitti tra nazioni e potenze come proiezioni di “conflitti tra “mentalità” o “culture” o religioni o civiltà o, ancora più rozza, come lotta tra bene e male (II, p. 167). Ci sono, sì, i conflitti inconsci negli individui, ma quelli che contano sono i conflitti d’interesse «formulabili in forma razionale» (II, p. 168). E faceva l’esempio del generale Schwarkopf, comandante delle armate statunitensi in Irak. Fa ammazzare – diceva Fortini – non perché da piccolo ha avuto conflitti con il padre o la madre, ma perché è stato selezionato per quel compito da un complesso sistema sociale e politico (II, p. 168). Sistema in grado anche di truccare le vere motivazioni evocando paure e rassicurazioni infantili (il terrorista, ecc.). Per volere allora la pace, bisognava dire a chi ci si opponeva. Meglio: «a quale conflitto, a quale lotta o guerra [ci] si opponga». Bisognava nominare il nemico. E per Fortini non c’erano troppi dubbi: nemico era quello «che propone false mete, false coscienze, false solidarietà, false paci», quello che «nega di fatto, a colpi di parole o di leggi o di capitali o di missili, l’eguaglianza dei diritti – e la finale identità umana – fra i privilegiati e i “dannati della terra» (II, p. 169)”.

    (E.A.,Le disobbedienze dimenticate di Franco Fortini )

    *Le citazioni sono da F. Fortini, Disobbedienze I,II, manifestolibri, Roma 1997

    • Piergiorgio Bruno scrive:

      Non vedo come l’analisi di Fortini possa rispondere al punto sollevato dall’articolo. Sostenere marxianamente (a ragione, peraltro) che le guerre nascano per interessi di natura prevalentemente politico-economica o che non esista pace senza guerra non contribuisce particolarmente all’analisi della Prima Guerra mondiale. Proprio perché da allora nulla è stato più come prima, comprese le guerre e le loro motivazioni. Nessun conflitto sette-ottocentesco ha mai provocato, né avrebbe mai potuto provocare, uno sconvolgimento a livello sociale, culturale, mentale, politico paragonabile a quello generato dalla guerra del ’14. Essa fonda la nostra modernità: questo è il senso di ripensare all’attualità della Prima guerra mondiale oggi, per questo andrebbe studiata e compresa aldilà della semplice ritualità delle celebrazioni.
      Noi siamo figli del mondo nato lì, e per capire il nostro mondo forse ha senso interrogarsi meglio su uno degli snodi fondamentali da cui proveniamo. Altrimenti appiattiamo tutta la storia su un giudizio in fondo banale, e cioè che non esista società umana senza conflitto: sarà pure così, ma le differenze tra un’epoca e l’altra, tra una società e l’altra sono assolutamente determinanti; e credo che questo fosse il senso dell’articolo.

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