Emanuela Fornari

Tenui-cupi dolori in sé fece nascere e poi
soffocò, seppellì nel suo procedere d’oro
quest’infinita, senza tregua, estate
Andrea Zanzotto, Ticchettio

L’illimitatamente visibile include e insieme esclude l’uomo.
J. Berger, E i nostri volti, amore mio, leggeri come foto

Di recente un’immagine è comparsa sui nostri quotidiani ed è circolata viralmente nel grande caleidoscopio del web: l’immagine di un bambino ivoriano di otto anni, di nome Adou, che – sottoposto ai raggi X del posto di controllo della dogana di Ceuta, enclave spagnola nel territorio nordafricano – si è rivelato agli agenti, e successivamente agli occhi della grande platea occidentale, in una condizione che sfiora l’impensabile; raggomitolato in posizione fetale dentro a un trolley come fosse, è stato scritto, racchiuso dentro un “utero artificiale”1.

Ho scelto questa immagine per affrontare la questione, se così si può dire, dell’umano per diverse ragioni. La prima è che questa immagine, sconvolgente e potentemente simbolica, ci parla – al di là di ogni intenzione – di una indistinzione tra persona e cosa che non può non interrogarci su quanto sta travolgendo le nostre convinzioni più sedimentate sul concetto di umanità. Se, come scrive Roberto Esposito nel suo ultimo libro Le persone e le cose, “il postulato che sembra organizzare l’esperienza umana fin dai suoi primordi è quello della divisione tra persone e cose”2, la vicenda del piccolo Adou fa vacillare questo postulato, situandosi accanto ad altri fatti ed eventi che scardinano l’ordine di derivazione giuridica romana fondato sulla netta divisione tra res e personae.

La seconda ragione per cui ho deciso di muovere da quest’immagine è per il fatto, apparentemente tautologico, che essa è per l’appunto un’immagine. Molti eventi della storia attuale hanno messo e stanno mettendo sotto scacco la presa concettuale del linguaggio, riconsegnandoci a un mondo che non solo versa in uno stato di “penuria di parole”, di assenza di vocabolario (che non sia l’antico vocabolario, su cui si tornerà, della “barbarie”) ma che consuma le proprie guerre, materiali e simboliche, anche attraverso le immagini. Un grande teorico dello sguardo e della visione, John Berger, in un libro dal titolo Questione di sguardi, ha giustamente scritto che “vediamo solamente ciò che guardiamo. Guardare è un atto di scelta. … Noi non guardiamo mai una cosa soltanto; ciò che guardiamo è, sempre, il rapporto che esiste tra noi e le cose.”3

E, d’altra parte, una saggista come Susan Sontag – conducendo attraverso una storia della fotografia di guerra un resoconto delle nostre reazioni “davanti al dolore degli altri” – nota come “l’immagine fotografica …, pur essendo un’impronta, non è il calco fedele di una cosa realmente accaduta. Sarà sempre l’immagine che qualcuno ha scelto; fotografare significa incorniciare, e incorniciare significa escludere”4. Di qui la scelta di partire da quest’immagine, su cui ritornerò: perché non solo, come si usa dire, viviamo oggi in una civiltà delle immagini, compulsivamente divorate sulle piattaforme multimediali, ma anche perché ogni immagine reca in sé un potere escludente, ogni immagine rivelando nasconde, smascherando la pretesa neutralità del nostro sguardo sul mondo.

Vorrei così interrogare il nesso tra immagini e umanità, e anche tra violenza e visione, incrociando l’attualità con alcune filosofe e filosofi come Simone Weil, Hannah Arendt, Walter Benjamin e alcuni contributi offerti dalla filosofia contemporanea. Vorrei fare questo – offrire degli spunti di riflessione sui temi della violenza, della crudeltà, della barbarie, della disumanità – attraverso delle scene: le decapitazioni seriali dell’Isis, le nuove guerre-non-guerre, o guerre “di pace”, come si avvia ad essere l’intervento armato in Libia a contrastare il fenomeno migratorio, lo stesso statuto infine dei migranti. E ciò non in ottemperanza a un buonismo multiculturalista che tutto includa in un calderone indistinto, ma proprio per scardinare i nostri pregiudizi eurocentrici che si pongono come degli “universali”: in primis il concetto di “umanità”. Per smascherare, cioè, quella che è stata definita una “ipocrisia fondativa” che orienta il nostro sguardo sulla crudeltà5.

Intendo così partire dal fenomeno, brutale e serializzato, delle decapitazioni (o decollazioni) da parte dell’Isis, sapientemente prodotte e fatte circolare – in un cortocircuito paradossale tra arcaico e ipertecnologico – lungo lo spazio orizzontale della rete6: immagini che nella loro efferatezza, a partire dall’esecuzione di James Foley nell’agosto dello scorso anno, si sono imposte allo sguardo e alla coscienza occidentali generando non già semplice terrore, bensì letteralmente orrore. Orrorismo è del resto un audace neologismo che Adriana Cavarero ha coniato per afferrare le forme inaudite che la violenza contemporanea, con i suoi rituali e le sue carneficine, ha assunto7.

L’orrore, sostiene infatti Cavarero, è cosa ben diversa e più profonda del terrore, come attestato già dall’etimologia. Là dove infatti il termine italiano “terrore” rimanda ai latini terreo e tremo, caratterizzati dalla radice *ter che indica l’atto del tremare, intimamente connesso con l’istinto fisico alla fuga (tanto che phobos in Omero sta sia per “spavento” che per “fuga”), il termine “orrore” deriva dal latino horreo che allude al rizzarsi dei peli sul corpo, ed è legato alla fenomenologia (questa volta statica) dell’agghiacciarsi. D’altronde il già citato Berger, in un altro suo saggio, parlando dell’effetto prodotto da fotografie di agonia e di violenza è lapidario: “Esse ci gelano. L’aggettivo che meglio le definisce è raggelanti8, confermando un’affinità profonda tra orrore e visione. Affinità che si trova simboleggiata, nota ancora Cavarero, in una figura della mitologia classica come Medusa. Medusa, infatti, non solo agghiaccia, pietrifica, paralizza con il suo sguardo; Medusa è anche una testa mozzata, alludendo alla forma estrema della violenza che può essere esercitata sul corpo umano, che è proprio quella della decollazione.

“Ripugna anzitutto – scrive Cavarero – al corpo il suo smembramento, la violenza che lo disfa e lo sfigura”9: dove l’offesa estrema alla dignità ontologica dell’esser corpo dell’uomo sta nel disfacimento della sua unità figurale, disfacimento che rende quel corpo letteralmente inguardabile. Se dunque oggi la violenza estrema si dà anche come e attraverso l’immagine, al tempo stesso essa interrompe il circolo di reciprocità intriseco nel gioco del guardare che implica sempre uno sguardo che risponda, mettendoci di fronte a immagini che ripugnano allo sguardo, e che in questo modo qualificano l’orrore. Orrore che, disfacendo l’unità e unicità del corpo e privandolo del volto come segno e sede della persona, agisce come forma estrema di disumanizzazione. Medusa, scrive ancora Cavarero, “allude a un umano che, in quanto sconciato nel suo stesso essere, contempla l’atto inaudito della sua disumanizzazione”10.

E ciò non è tanto distante da quanto Simone Weil scriveva sulla violenza nel celebre L’«Iliade» poema della forza quando sosteneva che “la forza è ciò che rende chiunque le sia sottomesso una cosa”11, mutando l’uomo in pietra. Pietrificandolo, di nuovo, al modo dello sguardo inguardabile di Medusa12. Proprio questo precipitare nell’inferno della cosa è quanto sta a segnalare come in gioco qui sia proprio la soglia tra l’umano e il disumano, quella soglia che – secondo le parole di Esposito citate in apertura – ordinerebbe la nostra civiltà a partire da una rigida separazione tra le cose e le persone.

Si è parlato in questo senso di “barbarie” per qualificare atti di una ferocia che percepiamo come inumana, proseguendo lungo la linea che da una definizione meramente linguistica (barbaros è colui che balbetta, colui che non parla il nostro stesso idioma) scivola verso una definizione etnico-razziale la cui consistenza epistemologica non può che essere dubbia, avendo agito come potente stigma linguistico-retorico che ha confinato intere civiltà nel regno della minorità e dell’irrazionale13. Ricorrere al termine fortemente eurocentrico di “barbarie” testimonia infatti una difficoltà di nominazione e concettualizzazione di fronte a forme estreme di violenza, rappresentando dunque esso stesso un dispositivo di disumanizzazione, secondo quanto sosteneva lo stesso Primo Levi scrivendo che “la barbarie, condizione di chi non parla la nostra lingua, diventa per estensione e rifrazione la condizione di chi rifiuta di considerare uomo l’altro uomo”14.

Nell’accennare a un pregiudizio eurocentrico nell’utilizzo di termini come “barbari” o “barbarie”, si vuole non certo sminuire l’atrocità di atti che sconvolgono le coscienze e minano alle fondamenta ogni reciprocità del guardare e del convivere umani, ma tenere in conto che c’è chi ha anche (e giustamente) parlato di una “ipocrisia fondativa” alla base del nostro sguardo sulla crudeltà15. Ipocrisia linguisticamente segnalata da un lessico, quale quello dei “danni collaterali” provocati dalle guerre presunte “umanitarie” del mondo occidentale, dove è da notare che il termine “collateral” – in inglese – ha tra i suoi sensi anche quello, significativo, di “secondario”. Vi sono morti secondarie, dunque. Senza voler entrare in una “genealogia dello sguardo occidentale sulla crudeltà”, vale qui la pena sottolineare che anche in questo caso sia una questione di sguardo: dove, è stato sottolineato, proprio lo sguardo in quanto sistema di interpretazione contiene in sé “gli elementi essenziali di una grammatica e di una sintassi dell’azione (e dell’inazione)”16.

Nella nostra parte di globo si assisterebbe così a una sorta di “sterilizzazione dello sguardo”, a un processo di progressivo accecamento che fa sì che alla morte (degli altri) non si adatti più la qualifica di crudele perché “lo spazio dell’uccisione si sottrae alla vista” 17, divenendo mera possibilità statistica priva della spettacolarità e del compiacimento essenziali alla crudeltà. Il linguaggio procedurale dei collateral damages è in effetti sostanzialmente de-umanizzato, tanto che risalta come solo la morte in gennaio dell’americano Warren Weinstein e del cooperante italiano Giovanni Lo Porto da parte dei signature strikes messi in atto dai droni statunitensi abbia portato alla luce come alcune morti contino più di altre.

Proprio questa “dissonanza cognitiva” – questa contraddizione confitta nel cuore dell’umanitarismo contemporaneo – non può che interrogarci sui criteri ultimi che definiscono ciò che intendiamo per umanità. Se è vero che la sofisticazione tecnologica dei droni che consentono di uccidere senza dover sapere chi sono le persone colpite ci introduce in uno “spazio puramente teorico dell’annientamento”18, dove il dispensare la morte nella totale opacità dello sguardo arriva sino al punto che la guerra viene combattuta senza neanche essere tale (una non-guerra), occorre domandarsi se con ciò venga cancellata la violenza, e con essa la crudeltà. Anche in questo caso, infatti, viene a esser creato uno “spazio della non-esistenza degli altri che abbiamo ucciso o contribuito a far uccidere”19 che mette radicalmente in questione la distinzione tra umano e disumano, alludendo piuttosto a strategie retoriche e mediatiche di disumanizzazione dell’altro che impediscono di tener fermo il concetto presuntivamente universalistico di “umanità”20. Guardare la guerra senza vederla, o vederla come qualcosa che non ci riguarda – secondo la mitologia della guerra umanitaria e a “zero vittime” – non espunge dal mondo occidentale la crudeltà, ma fa parte piuttosto di una sua storia che coincide per l’appunto con una traiettoria di progressivo accecamento, di inesorabile (e interessata) “perdita dello sguardo”.

Da un altro punto di vista è possibile dire che la crudeltà, ben lungi dallo scomparire, si disperde, informando di sé procedure di polizia, decisioni burocratiche, passaggi di carte da cui dipendono la vita e la morte, secondo una linea che segue quanto intendeva Walter Benjamin parlando della “potenza spettrale” della polizia. Scriveva infatti Benjamin: “Il suo potere [della polizia] è informe come la sua potenza spettrale, inafferrabile e diffusa per ogni dove, nella vita degli Stati civilizzati. E benché la polizia, nei particolari, si somigli dovunque, non si può tuttavia fare a meno di riconoscere che il suo spirito è meno distruttivo dove essa incarna … il potere del sovrano, in cui si congiunge la pienezza del potere legislativo ed esecutivo, che nelle democrazie, dove la sua presenza, non sollevata da un rapporto del genere, testimonia della massima degenerazione possibile della violenza.”21

Massima degenerazione che si darebbe quindi per Benjamin nella dispersione informale della violenza che diviene così “spettrale”, investendo ogni ambito della vita quotidiana. Da questo punto di vista proprio il fenomeno delle migrazioni fornisce un punto di vista privilegiato: e questo nella misura in cui i migranti rappresentano il caso più emblematico di quel transito da persona a cosa, da persona a non-persona che rende indistinta la soglia tra umanità e disumanità. Alessandro Dal Lago ha in questo senso definito la condizione dei migranti come la condizione paradigmatica di non-persone22: di esseri umani, cioè, sempre passibili di uscire, contro la loro volontà, dalla condizione di persone richiamando con ciò la condizione antica degli schiavi, di coloro cioè che – inseriti tra le res corporales – erano considerati nella tradizione antica da Aristotele in poi come meri “strumenti vocali”, individui alieni iuris. “Strumenti morenti”, li definisce anche Dal Lago, sottolineando come “l’estraneità radicale di questi stranieri al mondo delle persone è rivelata dal destino di chi perisce come clandestino, annegando nel nostro mare”23.

Anche in questo caso il transito da persona a cosa – a “cosa vivente” o a “vita murata nella cosa” – ci rimanda non solo all’orrore e all’invisibilità di alcune morti (si pensi, ad esempio, all’ambiguità da parte delle autorità sulla volontà di recuperare i corpi annegati nella strage del 18 aprile nelle acque di Lampedusa), ma anche a quello statuto anfibio di cui la violenza sembra essere portatrice. Ancora secondo le parole di Simone Weil: “Dal potere di tramutare un uomo in cosa facendolo morire, procede un altro potere, e molto più prodigioso: quello di mutare in cosa un uomo che resta vivo. … L’anima non è fatta per abitare una cosa; quando vi sia costretta, non vi è più nulla in essa che non patisca violenza” 24.

Quello che Weil definisce un “compromesso tra l’uomo e il cadavere”25 è esattamente lo statuto delle non-persone contemporanee, il cui destino appare sempre di più quello di un’anonima e disperata morte sommersa nell’ormai sterminato cimitero delle acque del Mediterraneo. Ma occorre riflettere su come l’idea di “persona” – come accade con il francese personne e come segnala sempre Dal Lago – indichi, tra l’altro, anche il “volto umano”, ovvero l’uomo in quanto visto da altri, inserito in una rete di sguardi. All’opacità linguistica che accompagna la designazione dei migranti (clandestini, irregolari, profughi) si accompagna infatti un’opacità sociale che non è che l’altro volto della loro costante disumanizzazione. In effetti, nota ancora il sociologo, “colpire l’uomo attraverso la persona oppure la persona attraverso l’uomo corrisponde a due strategie diverse di disumanizzazione e di spoliazione dell’essere umano”26.

Dove se nel primo caso (la distruzione dell’uomo attraverso la persona) si tratta di pratiche quotidiane, apparentemente o formalisticamente legali, di sottrazione di diritti e di confinamento in una radicale invisibilità sociale, nel secondo (la distruzione della persona attraverso l’uomo) ci troviamo di fronte – come abbiamo accennato – a forme estreme e distruttive di violenza che sfigurando il corpo di nuovo ne cancellano ogni visibilità o, per altro verso, come nell’anonimato delle “guerre asimmetriche” ne occultano la stessa mortalità. Non si tratta naturalmente qui di stabilire un quadro che fornisca una gradazione morale delle forme di disumanizzazione, ma di segnalare come lo statuto dei migranti contemporanei costituisca l’epitome di quell’indistinzione tra persona e cosa da cui siamo partiti. Indistinzione che non può non interrogarci sulla valenza apparentemente universale dei nostri diritti e dei diritti umani in generale.

Notoriamente questa linea di riflessione è stata quella perseguita da Arendt nelle Origini del totalitarismo di fronte al fenomeno della massa di apolidi che ha accompagnato la Seconda Guerra mondiale, là dove Arendt constata come “la concezione dei diritti umani è naufragata nel momento in cui sono comparsi individui che avevano perso tutte le altre qualità e relazioni specifiche, tranne la loro qualità umana … Se un individuo perde il suo status politico, dovrebbe trovarsi, stando alle implicazioni degli innati e inalienabili diritti umani, nella situazione contemplata dalle dichiarazioni che li proclamano. Avviene esattamente l’opposto: un uomo che non è altro che un uomo sembra aver perso le qualità che spingevano gli altri a trattarlo come un proprio simile”27.

La “nudità astratta dell’essere uomini e nient’altro che uomini”28, lungi dal restituirci a una sorta di vita naturale protetta da diritti inalienabili, ci consegna l’estremo della disumanizzazione: una “vita sospesa”, o una “nuda vita” per usare il lessico di Giorgio Agamben, che – situata in una zona grigia extra-legale ed extra-giuridica – costituisce una forma potente e oggi ubiqua di disumanizzazione, escludendo sistematicamente persone e individui dal circolo inclusivo della polis. In che modo questo ci interroga sulla nostra nozione eurocentrica di umanità? Una parziale risposta la troviamo nelle parole di Judith Butler che giustamente sostiene che “una nozione falsa di civiltà fornisce la misura in base alla quale si definisce l’umano nello stesso momento in cui una schiera di cosiddetti esseri umani, spettralmente umani, destituiti, viene mantenuta e detenuta, fatta vivere e morire all’interno di una sfera extra-umana ed extra-giuridica”29.

Le logiche di disumanizzazione, dunque, lungi dall’esser confinate in un presunto spazio della “barbarie” etnicamente e culturalmente connotato, attraversano pervasivamente ogni campo della vita sociale, interrogandoci oggi più che mai sulle forme assunte dai sempiterni temi della violenza (materiale e simbolica) e della crudeltà. E soprattutto sullo statuto di quegli universali di cui la retorica occidentale si ammanta quando è in gioco il lemma “umanità”. Ma per concludere vorrei tornare sull’immagine del piccolo Adou raccolto in posizione fetale dentro una valigia nel tentativo di eludere le tante barriere oggi erette a contrastare la circolazione delle persone. Se è vero infatti che, come sostiene Susan Sontag, le immagini “creano e nello stesso tempo custodiscono il significato di ciò che viene fissato”30, proprio per questo esse contengono un eccesso di significazione e di senso che è impossibile esaurire in un’unica decifrazione.

Se per un verso, infatti, questa immagine ci rammenta la condizione delle “cose viventi” che spettralmente popolano il nostro attuale spazio quotidiano, essa d’altra parte si presta anche a un’altra visione. Proprio l’esser raggomitolato come un feto all’interno di quello che già si è chiamato un “utero artificiale” orienta il nostro sguardo verso un’altra direzione, quella – per l’appunto – della nascita: di una seconda nascita che, dallo spazio della miseria e della degradazione, riporterebbe il bambino-cosa alla comunità degli esseri politici e dotati di logos. Sappiamo con Arendt che la “nascita” è il paradigma dell’umano come irruzione della novità nel mondo, come sconvolgimento della piatta uniformità dell’accadere della storia: ebbene, proprio l’immagine di un bambino che attraversa frontiere e dogane come fosse un piccolo feto in attesa di nascere a una vita migliore ci offre un simbolo potente delle possibilità ancora aperte per una riflessione sull’umanità, i suoi confini e le sue possibilità di reinvenzione.

  1. E. Trevi, Quel bambino nel trolley che cercava in Europa la sua seconda nascita, in “Corriere della sera”, 9 maggio 2015, p. 23. []
  2. R. Esposito, Le persone e le cose, Einaudi, Torino 2014, p. VII. []
  3. J. Berger, Ways of Seeing, Penguin Books Ltd, London 1972, trad. it. Questione di sguardi. Sette inviti al vedere fra storia dell’arte e quotidianità, il Saggiatore, Milano 2007, pp. 10-11. []
  4. S. Sontag, Regarding the Pain of Others, Picador, New York 2003, p. 34 (trad. mia). []
  5. Cfr. A. Dal Lago, Carnefici e spettatori. La nostra indifferenza verso la crudeltà, Cortina, Milano 2012. []
  6. Sul fenomeno dell’Isis cfr. M. Molinari, Il califfato del terrore. Perché lo Stato islamico minaccia l’Occidente, Rizzoli, Milano 2015, il numero di “Limes” Le maschere del califfo, n. 9, settembre 2014, l’inchiesta di “Der Spiegel” Lo stratega del terrore di C. Reuter in “Internazionale”, 22/28 maggio 2015, pp. 40-47 e l’inchiesta del “Guardian” Così il Califfo pugnalò Al Qaeda: il tradimento che ha creato l’Isis di S. Malik, A. Younes, S. Ackerman, M. Khalili in “La Repubblica”, 15 giugno 2015, pp. 18-19. []
  7. Cfr. A. Cavarero, Orrorismo ovvero della violenza sull’inerme, Feltrinelli, Milano 2007. []
  8. J. Berger, About Looking, Writers and Readers Published Cooperative, London 1980, trad. it. Sul guardare, Mondadori, Milano 2003, p. 43. []
  9. A. Cavarero, Orrorismo, cit., p. 15. []
  10. Ivi, p. 25. []
  11. L’«Iliade» ou le poème de la force, Gallimard, Paris 1953, trad. it. L’«Iliade» poema della forza in Ead., La Grecia e le intuizioni precristiane, Edizioni Borla, Roma 2008, p. 9. []
  12. Su Medusa cfr. J.-P. Vernant, La mort dans les yeux, Hachette, Paris 1985, trad. it. La morte negli occhi. Figure dell’Altro nell’antica Grecia, il Mulino, Bologna 1987, pp. 39ss. []
  13. Sulla categoria di “barbarie” cfr. I. Dionigi, a cura di, Barbarie. La nostra civiltà è al tramonto?, Rizzoli, Milano 2013. []
  14. Cit. in V. Magrelli, Barbari & Co., in I. Dionigi, Barbarie, cit., p. 88. []
  15. Cfr. A. Dal Lago, Carnefici e spettatori, cit. []
  16. Ivi, p. 67. []
  17. Ivi, p. 111. []
  18. Ibidem. []
  19. Ivi, p. 110. []
  20. Per una discussione sulle odierne strategie politiche e linguistiche di disumanizzazione mi permetto di rinviare al mio Soglie: Umano/dis-umano tra linguaggio e rappresentazione in M. Failla-G. Marramao, a cura di, Civitas augescens, Olschki, Firenze 2013, pp. 47-64. []
  21. W. Benjamin, Per la critica della violenza (1921), in Id., Angelus Novus. Saggi e frammenti, Einaudi, Torino 1962, p. 13. []
  22. A. Dal Lago, Non-persone. L’esclusione dei migranti in una societa globale, Feltrinelli, Milano 1999. Cfr. anche A. Dal Lago, a cura di, Lo straniero e il nemico, Costa & Nolan, Genova-Milano 1998. []
  23. Ivi, p. 224. []
  24. S. Weil, L’«Iliade» poema della forza, cit., p. 10. []
  25. Ivi, p. 13. []
  26. A. Dal Lago, Non-persone, cit., p. 209. []
  27. The Origin of Totalitarianism, New York 1966, trad. it. Le origini del totalitarismo, Comunità, 1999, pp. 415-16. []
  28. Ivi, p. 412. []
  29. J. Butler, Precarious Life. The Powers of Mourning and Violence, Verso, London-New York 2004, trad. it. Vite precarie. Contro l’uso della violenza come risposta al lutto collettivo, Meltemi, Roma 2004, p. 116 []
  30. S. Sontag, Regarding the Pain of Others, cit. []
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