Elettra Stimilli

Quello che segue è un estratto del saggio Debito e colpa, il nuovo libro della collana «Fondamenti» in libreria in questi giorni per la casa editrice Ediesse. Un saggio che muove dal nesso tra debito e colpa con l'intento di mettere a nudo i nodi teorici contenuti in questa relazione semantica, e di collocare il problema del debito in un contesto più articolato rispetto a quello strettamente tecnico della scienza economica.

Il neoliberismo è una forma di governo che si pratica con l’autogoverno, implica strutture istituzionali di tipo amministrativo e una razionalità politica dotata di una «macchina antropogenica» diversa da quella a cui miravano le società moderne. Come si è cercato di mostrare sulla scia dello stesso Foucault, «l’invenzione» di questo dispositivo va genealogicamente individuato nel cristianesimo e nell’istituzione amministrativa dell’Ekklésia, che per prima scombina sul piano pubblico della comunità politica il dualismo dell’attività e della passività del potere, su cui si fondavano le società nel mondo antico e su cui, per altri versi, ha continuato a basarsi il patto politico moderno. Molte sono le differenze tra il «prototipo» e l’attuale realizzazione. Ma in ogni caso il suo funzionamento è dovuto al coinvolgimento di risorse specificheper la caratterizzazione della vita umana.

A queste risorse è rivolta l’attenzione di Judith Butler, intenta ad un’indagine sul potere che, al di là della sua struttura moderna, risalga piuttosto alle sue radici psichiche. La sua analisi presuppone la rottura con la logica repressiva del potere patriarcale moderno messa in atto dalle pratiche e dalle teorie femministe e mette al tempo stesso in discussione la naturalità di genere e dell’identità sessuale, pure rivendicate da un certo femminismo, a favore di una ricerca volta a individuare la loro origine culturale e la loro provenienza da pratiche sociali performative.

Dalla metà degli anni novanta del secolo scorso Butler, sulle orme di Foucault, conduce uno studio sul potere come macchina antropogenica, in cui i processi di assoggettamento risultano intrinsecamente connessi alle tecniche di produzione dei soggetti. Mentre Foucault appare a Butler piuttosto interessato a individuare la materialità del potere nelle sue forme istituzionali, la sua attenzione è invece rivolta alla «vita psichica delpotere», come recita il titolo del libro dedicato a questo tema. L’attualità di questo lavoro è confermata dalla recente riedizione italiana, che nella veste completamente rinnovata attesta l’interesse della sua prospettiva per un’indagine del presente (cfr. il testo di Zappino in: Butler, 2013: 7-37).

L’intreccio tra ambito psichico e ambito sociale costituiscela base dell’analisi di Butler, che mira a tenere insieme Foucault e Freud in un percorso che, da Hegel ad Althusser passando per Nietzsche, decostruisce la postura moderna del potere come dominio su soggetti già dati e, come tali, da sottomettere.

Sentirci dominati da un potere esterno a noi è forse una delle esperienze più dolorose, ma anche più comuni. Meno comune, invece, è prendere atto del fatto che ciò che noi stessi siamo – ossia che il nostro costituirci come soggetti – intrattiene una relazione molto stretta proprio con quel potere. Siamo soliti, infatti, concettualizzare il potere come ciò che si impone a noi dall’esterno, come qualcosa che ci sovrasta [...]. Tuttavia, seguendo Michel Foucault, è possibile comprendere che il potere costituisce il soggetto, determinando le condizioni stesse della sua esistenza e le traiettorie del suo desiderio: ne consegue dunque che il potere non è più, o non solo, ciò a cui ci contrapponiamo, ma anche, in senso forte, ciò da cui dipende il nostro esistere e ciò che accogliamo e custodiamo nel nostro essere (Butler, 2013: 41).

L’intento di Butler, dunque, è quello di mettere in discussione il presupposto dualismo di un soggetto assolutamente attivo e di uno assoggettato e passivo nell’esercizio del potere. Il soggetto e il potere piuttosto sono implicati in quanto frutto di una relazione che li comprende e li produce entrambi, come del resto anche gli studi sulla biopolitica successivi a Foucault hanno sostenuto. In questo senso, però, risulta chiaro come il soggetto non sia solo il prodotto del potere, ma dipenda anche da esso in maniera persino involontaria. Tanto che si può dire che un’obbedienza preventiva sia all’origine della stessa libertà o che, comunque, le due esperienze risultino originariamente non contrapposte, bensì coimplicate.

Qui sorge il problema dell’istituzione psichica della norma parallelamente alla sua istituzione sociale ed emerge anche il ruolo che il «senso di colpa» assume in un’indagine sulla «vita psichica del potere». L’interesse di Butler è quello di mostrare come «il senso di colpa» sorga, nella dimensione psichica, non come «l’effetto dell’internalizzazione di un divieto esterno» (Butler, 2013: 62) o come interiorizzazione di una violenza volta all’esterno, quanto piuttosto da una «subordinazione primaria» attraverso cui «il soggetto deve emergere paradossalmente contro se stesso per poter esistere per se stesso» (Butler, 2013: 65), da una sua postura masochistica potremmo anche dire, a questo punto, tenendo conto di quanto risulta nella stessa analisi di Butler.

È qui in gioco il problema che Freud affronta in Al di là del principio di piacere, del 1920 (cfr. Freud, 1977), dove la logica autoconservativa a cui risponderebbe il principio di piacere – alla base dello stesso funzionamento dell’apparato psichico – finisce per dimostrarsi come impossibilitata a dar ragione di tutte le istanze da cui la psiche risulta composta e da cui la vita umana prende forma. Di qui l’esigenza di Freud di ammettere l’esistenza di un altro principio, apparentemente opposto al primo, che trae origine da pulsioni di morte. Si tratta di un principio distruttivo che, come tale, risulta fondamentalmente antieconomico per l’autosussistenza della psiche.

In questo testo Freud affaccia l’idea di un’economia psichica non esclusivamente legata all’autoconservazione e, quindi, il fatto che le pulsioni di morte non siano esclusivamente opposte in maniera dualistica alle pulsioni di vita mosse dal principio di piacere. Detto in altri termini, per Freud, sembra che nella vita umana il principio del piacere non venga mai meno, piuttosto non coincide con la sua mera conservazione. Vi sono singolari complicazioni che conducono a sue differenti articolazioni. Ciò che complica il dominio del principio del piacere sono possibili e diverse modalità della sua amministrazione. In questa direzione, particolarmente significativo per il nostro discorso è l’interesse con cui Freud, a partire dalla stesura di questo testo, osserva con sempre maggior convinzione i fenomeni psichici dal punto di vista «economico».

Alla conformazione «topica», secondo cui la psiche sarebbe spazialmente divisa in regioni sovrapposte (Es, Io, e Super-Io), risulta infatti per lo più connesso, nel discorso freudiano, un approccio giuridicolegale, che culmina con il dominio della Legge del Super-Io, a cui corrisponde sul piano sociale – come si è visto – l’istituzione giuridica statale. Questa visione, in definitiva eccessivamente rigida per una piena comprensione delle energie psichiche, viene progressivamente integrata da Freud con un punto di vista «economico», che presuppone una gestione dinamica della vita della psiche.

Da un lato, la gestione dinamica dei fenomeni psichici fondamentalmente si fonda sulla logica economica dei costi e benefici. Non va sottovalutato, a questo proposito, il fatto che negli stessi anni in cui Freud elabora una visione «economica» il più possibile adeguata alla complessità dei fenomeni psichici, a Vienna stavano lavorando alcuni tra i maggiori economisti esponenti della cosiddetta Scuola austriaca marginalista. L’idea di un’ottimizzazione della prassi, sottesa alle teorie economiche della scuola austriaca, sembra trovare un chiaro riscontro nel punto di vista economico presente nel discorso freudiano, che mira a calcolare il dispendio dinamico necessario che l’economia psichica deve sostenere per il raggiungimento di un sano equilibrio pulsionale.

Ma l’ottimizzazione dei fenomeni psichici non si esaurisce, per Freud, in un lineare calcolo dei costi e dei benefici, in definitiva coerente con la struttura legale del punto di vista topico finalizzata all’autoconservazione, che egli vorrebbe, appunto, criticare. Così come, d’altra parte, nel marginalismo il valore economico non coincide, come nell’impostazione classica di Smith e Ricardo, con il lavoro impiegato a produrlo. Ricondotto all’utilità attribuita dal consumatore, il valore tende qui a spostarsi sul piano soggettivo, sgretolando il costrutto metafisico dell’economia classica ed evidenziando il fulcro del dispositivo economico nella vita psichica dei soggetti, sui desideri: desiderio di soddisfazione, certo, e di equilibrio, ma anche desiderio in eccesso, insoddisfatto, sempre rivolto verso di sé e, dunque, continuamente preso nel vortice del ciclo interminabile di domanda e offerta fondato sul consumo. Nel momento in cui, poi, con il neoliberismo, anche il consumatore diviene «imprenditore di sé», la sua valutazione non solo aumenta in proporzione alla quantità di ciò che consuma, ma viene incrementata anche dalla qualità dei prodotti consumati, che trasformano il suo stesso modo d’essere come consumatore «imprenditore di sé». L’economia della psiche, allora, in qualche modo in linea con quanto rilevato da Freud, assume un ruolo determinante per l’affermazione politica dell’economia come forma di governo, come potere dissipativo e non repressivo.

Butler nel suo studio non è interessata a questo passaggio, ma si concentra piuttosto sul ruolo che il «senso di colpa» assume per la «vita psichica del potere». Indicativo è il fatto che, per parlare del «senso di colpa», oltre a Freud, faccia riferimento anche a Melanie Klein. Nella sua opera di interpretazione del lavoro del maestro, Klein ha infatti saputo far tesoro dell’ipotesi di un «masochismo primario», annunciata da Freud, ma mai portata da lui alle estreme conseguenze: l’idea, cioè, che il «problema economico del masochismo» (cfr. Freud, 1978 a), il suo «enigma» come pulsione primaria della vita umana, non risieda tanto nella modalità evoluzionisticamente selezionata di interiorizzazione dell’aggressività e della violenza istintivamente rivolta all’esterno e finalizzata alla lotta per la sopravvivenza. La «tendenza masochistica nella vita pulsionale» per Freud «rappresenta un enigma dal punto di vista economico» (Freud, 1978a: 5), perché trae beneficio dalla stessa condizione di svantaggio in cui sorge. In una logica paradossale in cui pulsione di vita e pulsione di morte coesistono, il profitto, per così dire, emerge in sé e non viene semplicemente ricavato in seguito a un costo pagato per ottenerlo. In gioco, cioè, è l’enigma di un vivente che è contro se stesso o, piuttosto, contro la sua attitudine meramente conservativa.

Su questo enigma si concentra gran parte dell’opera di Klein, in particolare il suo lavoro sul «senso di colpa», volto a recuperare all’interno della ricerche freudiane una sua origine anteriore all’epoca del complesso edipico e al potere patriarcale ad esso connesso, anteriore cioè all’emergere della colpa come conseguenza dell’interiorizzazione dell’aggressività o come forma interiorizzata di un rifiuto esterno. Il suo interesse piuttosto sta nel comprendere in che senso, per Freud, ma anche al di là dei suoi risultati, la colpa sia l’espressione di un «conflitto ambivalente innato, dell’eterna disputa tra amore e desiderio di morte» (Klein M., 2012: 80).

Attraverso i suoi studi sui primi mesi di vita degli infanti, Klein arriva ad affermare che sia

lecito presumere che la lotta tra pulsioni di vita e di morte sia in atto già al momento della nascita e che accentui l’angoscia persecutoria suscitata da questa dolorosa esperienza (Klein M., 2012: 87).

La colpa si originerebbe, dunque, in questo senso, sin dalla nascita insieme all’angoscia per la perdita dell’oggetto amato che, nell’impasto pulsionale da cui sorge, il vivente umano sente come di aver causato e dalla quale ha invece inizio la sua stessa vita. La «melanconia», descritta da Freud, ripresa da Klein e reinterpretata da Butler, è lo stato in cui ci si rifiuta di ammettere questa perdita.

Il dolore della perdita – scrive Butler – viene «accreditato» a colui che soffre, al punto che la perdita è concepita come una colpa o come un danno meritevole di risarcimento; si cerca un risarcimento per i mali autoinflitti, ma non lo si accetta da altri, al di fuori di se stessi (Butler, 2013: 197).

Tutto questo sembra avere intimamente a che fare con l’abisso che si produce all’origine della vita umana: come un vuoto in cui – sia dal punto di vista filogenetico, che da quello ontogenetico – si fa esperienza di una perdita e al contempo di un abbandono. È il modo attraverso cui è data al vivente umano la possibilità di dar forma alla propria vita: un’impresa spiazzante. Non c’è centro da cui iniziare. Le fondamenta su cui poggiano le altre specie viventi nell’animale umano sono come dissolte. Non ha ambiente naturale in cui vivere, non conosce segnali specifici atti a disinibire ricettori determinati specificamente selezionati per la sopravvivenza. Nel processo di evoluzione dei viventi la vita umana ha prodotto modalità differenti per la sua autoconservazione.

Gli spazi degli ambienti naturali sono comunque riempiti da processi automaticamente innescati, di fatto mai sospesi o disattivati. Non c’è possibilità che, come tale, si manifesti in essi. Con la vita umana, invece, si è prodotto nella catena dei viventi uno iato, un’apertura che eccita e, al tempo stesso, confonde. La sua prossimità a un vuoto in cui inabissarsi tende continuamente a trasformare questa vita in un’impresa devastante, che sembra non avere nulla a che fare con un’architettura ben edificata volta all’autoconservazione. Di qui la sofferenza di cui parla Butler, che è «dolore della perdita [...] “accreditato” a colui che soffre, al punto che la perdita è concepita come una colpa» (Butler, 2013:197). Una disistima profonda, radicale, può prodursi all’origine di una vita che sente la possibilità a cui è aperta come una minaccia, un impoverimento.

Non è un caso che buona parte del pensiero filosofico del Novecento – volto alla destituzione dei presupposti metafisici della nozione di soggetto e interessato alla definizione di una nuova antropologia – sia in qualche modo sorto a partire da una riflessione intorno a questa «disistima originaria» e ha per lo più finito per concepire la possibilità a cui la vita umana è aperta come un impoverimento, una mancanza, una negatività. Basti pensare alla grande esperienza dell’antropologia filosofica tedesca (Gehlen, Plessner, ecc.) o al lavoro svolto da Martin Heidegger in questa direzione. Particolarmente significativo per il nostro percorso è, ad esempio, il fatto che Heidegger, nel paragrafo 58 di Essere e tempo, parlando della «colpa» addebitata dalla coscienza nel momento della «chiamata-autentica», la definisca un «debito», una «mancanza» non di «qualcosa» di definito, ma come carattere ontologico-esistenziale della «negatività» da cui l’esistenza umana sarebbe già da sempre segnata. Questa negatività, seppure ridiscussa e problematizzata in seguito dallo stesso Heidegger, non ha maiperso del tutto l’opacità da cui resta caratterizzato il suo discorso.

Anche Butler, per molti versi, non sfugge a questa torsione filosofica, senza tuttavia esimersi da una profonda riflessione che tenga conto della complessità del fenomeno. Riconosce, ad esempio, che prima dell’operazione di un «agire critico», elaborazione di una prassi linguisticamente caratterizzata e potenzialmente aperta, di fatto, «non vi sia alcuna questione di alta o bassa autostima» (Butler, 2013: 197), dunque neppure alcuna qualificazione negativa. Ė come se una potenzialità ontologicamente aperta all’originedella vita umana, per assumere il potere di cui pure dispone, trovi le modalità per autoaccusarsi di una colpa, di una mancanza, di un essere in debito che risulta così ciò su cui unicamente può investire per dar valore a quanto sembra non averne.

La questione è sicuramente molto complessa e non trova, forse, in Butler – almeno nel lavoro qui preso in esame – un’articolazione del tutto compiuta in questa direzione; né è possibile, per noi, affrontarla ora in maniera adeguata. Ciò che piuttosto interessa notare, a questo punto, è come Butler, sulla base della stretta interconnessione da lei individuata tra la dimensione psichica individuale e quella collettiva, insista sul fatto che

la violenza della regolamentazione sociale non risied[a] tanto nella sua azione unilaterale, quanto nel contorto percorso seguito dalla psiche nell’auto-accusarsi di poco valore (Butler, 2013: 197).

La «melanconia» (cfr. Mazzeo, 2009), su cui Butler si concentra nel libro, insieme a Freud e a Klein, disegna la scena di emersione del soggetto del potere (nei due sensi del genitivo). L’attuale modalità che questa assume nelle forme depressive di disagio che caratterizzano le società contemporanee, dominate dal mercato globale, non sono che una delle «vie tortuose» della sua «vita psichica», della vita di un potere che reprime passando attraverso la libertà.

Riferimenti bibliografici

Butler J. (2013), La vita psichica del potere. Teorie del soggetto, a cura di F. Zappino, Mimesis (The Psychic Life of Power, Standford University Press, Redwood City, Ca, 1997).

Freud S. (1977), Al di là del principio di piacere, in Opere, vol.9, Boringhieri, (Jenseits des Lustprinzips, in Gesammelte Werke, Bd. XIII, S. Fischer Verlag, 1940).

Freud S. (1978a), Il problema economico del masochismo, in Opere, vol. 10, Boringhieri, (Das ökonomische Problem des Masochismus, in Gesammelte Werke, Bd. XIII, S. Fischer Verlag, 1940).

Klein M. (2012), Sulla teoria dell’angoscia e del senso di colpa, in Id., Angoscia, aggressività e senso di colpa, Boringhieri, 78-105 (On the Theory of Anxiety and Guilt, 1948, in Id., Developments in Psycho-Analysis, The Hogarth Press, 1975).

Mazzeo M. (2009), Contraddizione e melanconia. Saggio sull’ambivalenza, Quodlibet.

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