Giorgio Agamben

Anticipiamo un brano dal saggio «Gusto», nelle librerie da domani per le edizioni Quodlibet. Un luogo comune vuole che il gusto sia l’organo con cui conosciamo la bellezza e godiamo delle cose belle. Dietro questa pacifica facciata, il saggio di Agamben mette invece a nudo la dimensione tutt’altro che rassicurante di una frattura che divide immedicabilmente il soggetto. All’incrocio di verità e bellezza, di conoscenza e piacere, il gusto appare come il sapere che non si sa e il piacere che non si gode.

Scienza e piacere
In opposizione allo statuto privilegiato assegnato alla vista e all’udito, nella tradizione della cultura occidentale il gusto è classificato come il senso più basso, i cui piaceri l’uomo condivide con gli altri animali (Aristotele, Etica Nicomachea, 1118a) e alle cui impressioni non si mescola «nulla di morale» (Rousseau,1781, p. 303). Ancora nelle Lezioni sull’estetica di Hegel (1817-1829), il gusto è opposto ai due sensi «teoretici», vista e udito, perché «non si puo degustare un’opera d’arte come tale, perché il gusto non lascia l’oggetto libero per sé, ma ha a che fare con esso in modo realmente pratico, lo dissolve e lo consuma» (Hegel, 1817-1829, p. 696). D’altra parte, in greco, in latino e nelle lingue moderne che da esso derivano, è un vocabolo etimologicamente e semanticamente connesso con la sfera del gusto che designa l’atto della conoscenza:

«Il sapiente è cosi chiamato da sapore (Sapiens dictus a sapore) poiché, come il gusto è atto alla distinzione del sapore dei cibi, cosi il sapiente ha la capacità di conoscere le cose e le loro cause, in quanto, tutto ciò ch’egli conosce, lo distingue secondo un criterio di verità» suona ancora nel secolo XII un’etimologia (libro X, 240) di Isidoro di Siviglia; e, nelle lezioni del 1872 sui filosofi preplatonici, il giovane filologo Nietzsche nota a proposito della parola greca sophós, «saggio»: «Etimologicamente essa appartiene alla famiglia di sapio, gustare, sapiens il gustante, saphēs percepibile al gusto. Noi parliamo di gusto nell’arte: per i Greci, l’immagine del gusto è ancora piu estesa. Una forma raddoppiata Sísyphos, di forte gusto (attivo); anche sucus appartiene a questa famiglia» (Nietzsche, 1872-1873, pp. 253-254).

Quando, nel corso dei secoli XVII e XVIII, si comincia a distinguere una facoltà specifica cui sono affidati il giudizio e il godimento della bellezza, è proprio il termine «gusto», opposto metaforicamente come un sovrasenso all’accezione propria, che si impone nella maggior parte delle lingue europee per indicare quella forma speciale di sapere che gode dell’oggetto bello e quella forma speciale di piacere che giudica della bellezza. Con la consueta lucidità, Kant individua infatti fin dalle prime pagine della Critica del giudizio (1790) l’«enigma» del gusto in un’interferenza di sapere e piacere. Egli scrive a proposito dei giudizi di gusto:

Sebbene questi giudizi non contribuiscano per nulla alla conoscenza delle cose, essi appartengono nondimeno unicamente alla facoltà di conoscere e rivelano un’immediata relazione di questa facoltà col sentimento del piacere… Questa relazione è proprio ciò che vi è di enigmatico nella facoltà del giudizio. (Kant, 1790, p. 6)

Fin dall’inizio il problema del gusto si presenta così come quello di un «altro sapere» (un sapere che non può dar ragione nel suo conoscere, ma ne gode; nelle parole di Montesquieu «l’applicazione pronta e squisita di regole che neppur si conoscono» – Montesquieu, 1755, p. 735) e di un «altro piacere» (un piacere che conosce e giudica, secondo quanto è implicito nella definizione del gusto di Montesquieu come mesure du plaisir): la conoscenza del piacere, appunto, o il piacere della conoscenza, se nelle due espressioni si dà al genitivo un valore soggettivo e non solo oggettivo.

L’estetica moderna, a partire da Baumgarten, si è costruita come un tentativo di indagare la specialità di questo «altro sapere» e di fondarne l’autonomia accanto alla conoscenza intellettuale (cognitio sensitiva accanto a quella logica, intuizione accanto a concetto). In questo modo, configurandone il rapporto come quello di due forme autonome all’interno dello stesso processo gnoseologico, essa lasciava però nell’ombra proprio il problema fondamentale, che, come tale, avrebbe meritato di essere interrogato: perché la conoscenza è così originalmente divisa e perché essa intrattiene, altrettanto originalmente, un rapporto con la dottrina del piacere, cioè con l’etica? Ed e possibile una riconciliazione della frattura che vuole che la scienza conosca la verità, ma non ne goda e che il gusto goda della bellezza, senza poterne dar ragione? Che ne è, cioé, del «piacere della conoscenza»? Come può la conoscenza godere (gustare)?

Nel presente studio, mentre si considerera l’estetica nel senso tradizionale come un campo storicamente chiuso, si proporrà invece una situazione del gusto come luogo privilegiato in cui emerge alla luce la frattura dell’oggetto della conoscenza in verità e bellezza e del télos etico dell’uomo (che nell’etica aristotelica appare ancora indiviso nell’idea di una theōría che è anche teleía eudaimonía, «perfetta felicità») in conoscenza e piacere, che caratterizza in modo essenziale la metafisica occidentale. Nella formulazione platonica, questa frattura è, anzi, così originale, che si può dire che sia essa stessa a costituire il pensiero occidentale non come sophía, ma come philo-sophía. Solo perché verità e bellezza sono originalmente scisse, solo perché il pensiero non può possedere integralmente il proprio oggetto, esso deve diventare amore della sapienza, cioè filosofia.

Verità e bellezza
Lo statuto differenziale della bellezza è fondato da Platone nel Fedro nell’allegazione che, mentre la sapienza non ha una immagine che possa essere percepita dalla vista, alla bellezza è invece toccato il privilegio di essere ciò che vi è di più visibile:

La bellezza, come s’è detto, splendeva di vera luce lassù fra quelle essenze, e anche dopo la nostra discesa quaggiù l’abbiamo afferrata con il più luminoso dei nostri sensi, luminosa e risplendente. Perché la vista è il più acuto dei sensi permessi al nostro corpo; essa però non vede il pensiero (phrónēsis ouch horâtai). Quali straordinari amori ci procurerebbe se il pensiero potesse assicurarci una qualche mai chiara immagine (eídōlon) di sé da contemplare! Ne può vedere le altre essenze che son degne d’amore. Così solo la bellezza sortì questo privilegio di essere la più apparente (ekphanéstaton) e la più amabile (erasmiōtaton). (Fedro, 250d)

Nella mancanza di eídōlon della sapienza e nella particolare visibilità della bellezza, ciò che è in gioco è, dunque, il problema metafisico originale della frattura fra visibile e invisibile, apparenza ed essere. Il paradosso della definizione platonica della bellezza è la visibilita dell’invisibile, l’apparizione sensibile dell’idea. Ma in questo paradosso trova il suo fondamento e la sua ragion d’essere la teoria platonica dell’amore, nel cui ambito il Fedro svolge la trattazione del problema del bello. La visibilità dell’idea nella bellezza è, infatti, l’origine della mania amorosa, che il Fedro descrive costantemente in termini di sguardo, e del processo conoscitivo che essa pone in essere, il cui itinerario è fissato da Platone nel Simposio. Nello stesso Simposio lo statuto di Eros nell’ambito della conoscenza è caratterizzato come medio fra sapienza e ignoranza e, in tal senso, paragonato all’opinione vera, cioè a un sapere che giudica con giustezza e coglie il vero senza poterne, però, dar ragione. Ed e proprio questo suo carattere mediale che giustifica la sua identificazione con la filosofia:

«Ma non t’accorgi che c’e qualcosa di medio fra sapienza e ignoranza?» «Che cosa?» «Giudicare con giustezza, anche senza essere in grado di darne ragione (lógon doûnai). Non sai che ciò appunto non è scienza – perché dove non si sa dar ragione come potrebbe esservi scienza? Né ignoranza – giacché ciò che coglie il vero come potrebbe essere ignoranza? Orbene qualcosa di simile è la giusta opinione (orthē dóxa), qualcosa di mezzo fra l’intendere e l’ignoranza (metaxý phronēseōs kaì amathías)». (Simposio, 202a)

«Anche fra sapienza e ignoranza [Amore] si trova a mezza strada, e per questa ragione nessuno degli dei è filosofo, o desidera diventare sapiente (che lo è già), né chi è già sapiente s’applica alla filosofia. D’altra parte, neppure gli ignoranti si danno a filosofare né aspirano a diventare saggi, che proprio per questo l’ignoranza è terribile, che chi non è né nobile né saggio crede d’aver tutto a sufficienza; e naturalmente chi non avverte d’essere in difetto non aspira a ciò di cui non crede d’aver bisogno». «Chi sono allora, o Diotima, replicai, quelli che s’applicano alla filosofia, se escludi i sapienti e gli ignoranti?» «Ma lo vedrebbe anche un bambino, rispose, che sono quelli a mezza strada fra i due, e che Amore è uno di questi. Poiché appunto la sapienza lo è delle cose più belle ed Amore è amore del bello, ne consegue necessariamente che Amore è filosofo, e in quanto tale sta in mezzo fra il sapiente e l’ignorante». (Ivi, 204a-b)

Sempre nel Simposio, l’itinerario amoroso è descritto come un processo che va dalla visione della bellezza corporea alla scienza del bello (toû kaloû máthēma) e, finalmente, al bello in sé, che non è più né corpo né scienza:

Questa bellezza non gli si rivelera con un volto né con mani, né con altro che appartenga al corpo, e neppure come concetto o scienza, né come risiedente in cosa diversa da lei, per esempio in un vivente, o in terra, o in cielo, o in altro, ma come essa è per sé e con sé, eternamente univoca. (Ivi, 211a-b)

Il compito paradossale che Platone assegna alla teoria dell’amore è, dunque, quello di garantire il nesso (l’unità e, insieme, la differenza) fra bellezza e verità, fra ciò che vi è di più visibile e l’invisibile evidenza dell’idea. Appartiene infatti alla più profonda intenzione del pensiero platonico il principio per cui il visibile (e quindi il bello, in quanto «ciò che e più apparente») è escluso dall’ambito della scienza. Nel libro VII della Repubblica, a proposito dell’astronomia, Platone afferma esplicitamente che è impossibile cogliere la verità restando sul terreno delle apparenze e della bellezza visibile. La bella varietà delle costellazioni celesti non può essere, come tale, oggetto di scienza:

Questi ornamenti disposti nel cielo, poiché stanno trapunti su uno sfondo visibile, bisogna si giudicarli i piu belli e considerarli i più regolari tra simili oggetti, ma molto inferiori ai veri, riguardo a quei movimenti che la vera velocità e la vera lentezza compiono, secondo il vero numero e in tutte le vere figure, l’una rispetto all’altra… Perciò, continuai, gli ornamenti del cielo devono servire da esempi per poter studiare quegli altri oggetti. Un caso simile sarebbe quello di chi trovasse dei disegni tracciati o elaborati con particolare maestria da Dedalo o da qualche altro artista o pittore. Vedendoli, un esperto di geometria li giudicherebbe bellissimi d’esecuzione, ma stimerebbe ridicolo esaminarli seriamente per cogliervi il vero concetto dell’eguaglianza o del doppio o di qualche altro rapporto (Repubblica, 529c-e)

Per questo a ragione Simplicio, formulando cosi in qualche modo – nel suo commento a Del cielo di Aristotele – il programma delle scienze esatte, poteva configurare l’intenzione più propria dell’epistēmē platonica come un tà phainómena sōzein, «salvare le apparenze»:

«Ecco quale problema Platone proponeva ai ricercatori in questo campo (l’astronomia): trovare quali movimenti circolari e perfettamente regolari bisogna supporre per salvare le apparenze presentate dagli astri erranti» (Duhem, 1908, p. 3).

Ma solo se si potesse fondare un sapere delle apparenze in quanto tali (cioè, una scienza del bello visibile), sarebbe allora possibile affermare di aver veramente «salvato i fenomeni». L’epistēmē, di per sé, non può che «salvare le apparenze» nei rapporti matematici, senza pretendere di esaurire il fenomeno visibile nella sua bellezza. Per questo il nesso verita-bellezza è il centro della teoria platonica delle idee. La bellezza non può essere conosciuta, la verità non può essere vista: ma proprio questo intrecciarsi di una duplice impossibilità definisce l’idea e l’autentica salvazione delle apparenze che essa attua nell’«altro sapere» di Eros. Anzi, il significato del termine «idea» (col suo implicito rimando etimologico a una e-videnza, a un ideîn) e interamente contenuto nel gioco (nell’unità-differenza) fra verità e bellezza. Per questo, ogni volta che, nei dialoghi sull’amore, sembra di poter afferrare la bellezza, questa rimanda all’invisibile, così come, ogni volta che si crede di poter stringere nell’epistēmē la consistenza della verità, questa rimanda al vocabolario della visione, a un vedere e a un apparire.

Proprio perché l’atto supremo della conoscenza è scisso in tal modo in verità e bellezza e risulta tuttavia concepibile solo in questa scissione («la sapienza è sapienza delle cose più belle», il bello è «cio che vi è di più apparente», ma la scienza è scienza dell’invisibile), il sapere deve costituirsi come «amore del sapere» o «sapere d’amore» e, al di là tanto della conoscenza sensibile che dell’epistēmē, presentarsi come filosofia, cioè come medio fra scienza e ignoranza, fra un avere e un non-avere. In questa prospettiva è significativo che, nel Simposio, a Eros sia attribuita la sfera della divinazione. Poiché la divinazione era appunto una forma di «mania», cioè un sapere che non poteva, come l’epistēmē, rendere ragione di sé e dei fenomeni, ma concerneva ciò che in essi era semplicemente segno e apparenza. La contrapposizione fra l’orthē manía del sapere d’amore e l’epistēmē rimanda ancora una volta al tentativo platonico di istituire un «sapere altro» e una salvazione dei fenomeni fra l’invisibilità dell’evidenza (la verità) e l’evidenza dell’invisibile (la bellezza).

La teoria platonica dell’amore non è, però, soltanto la teoria di un sapere altro, ma, anche e nella stessa misura, la teoria di un «altro piacere». Se l’amore è, infatti, desiderio di possedere il bello (Simposio, 204d), se possedere il bello è essere felici (eudaímōn éstai) e se, d’altra parte, amore è, come si è visto, amore del sapere, il problema del piacere e quello del sapere sono strettamente connessi. Per questo non è certo casuale che, nel Filebo, l’analisi del piacere sia condotta di pari passo a quella della scienza, e che il bene supremo vi sia identificato come una mescolanza (synkrásis) di scienza e di piacere, di verità e di bellezza. Platone distingue qui i piaceri puri (hedonaì katharaí) – quelli dei bei colori, delle figure, di certi odori e dei suoni – che possono essere mischiati con la scienza, dai piaceri impuri, che non tollerano alcun rapporto con la conoscenza. La mistione dei piaceri puri e delle scienze pure è, però, esplicitamente caratterizzata come opera della bellezza, in modo che l’oggetto supremo del piacere come della scienza si rifugia ancora una volta nel bello («Cosi ora la potenza del bene… si è rifugiata nella natura del bello» – 64e). La frattura della conoscenza che Platone lasciava in eredità alla cultura occidentale è, dunque, anche una frattura del piacere: ma entrambe queste fratture – che caratterizzano in modo originale la metafisica occidentale – fanno segno verso una dimensione intermedia in cui si tiene la figura demonica di Eros, il quale soltanto sembra poterne assicurare la conciliazione senza abolirne, insieme, la differenza.

Solo se la si colloca su questo sfondo, solo se, cioè, ci si rende conto di quale complessa eredità metafisica sia gravida la scienza che, sul finire del secolo XVIII, viene ingenuamente a proporsi come «scienza del bello» e «dottrina del gusto», è possibile porre nei suoi giusti termini il problema estetico del gusto, che è, insieme, un problema di conoscenza e di piacere, anzi, nelle parole di Kant, il problema dell’«enigmatica» relazione del conoscere e del piacere.

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