Paolo Napoli

Ciò che segue è uno stralcio della relazione tenuta da Paolo Napoli al seminario «Dal pubblico al comune», svoltosi tra il 2010 e il 2012 presso il Collegio internazionale di filosofia di Parigi, animato tra gli altri da Pierre Dardot e Christian Laval, Carlo Vercellone e Toni Negri.

Res nullius in patrimonio
Se vogliamo fornire al comune un’appropriata storia giuridica, occorre volgere lo sguardo verso un diritto romano «vivo». Come sappiamo, si suppone che il diritto romano abbia incoronato la sovranità dell’individuo commerciale e il suo potere sul mondo. La proprietà privata sarebbe dunque il segno di una originaria facoltà soggettiva sulle cose, che si esprime nelle forme dell’appropriazione e dello scambio, e ogni altra forma di proprietà sarebbe derivata da questa facoltà primigenia.

Yan Thomas, in un libro («Il valore delle cose», Quodlibet, 2015; qui l'anticipazione e qui la recensione) che ha completamente rovesciato questa inossidabile rappresentazione, ha compiuto una vera e propria rivoluzione copernicana dalla quale un discorso giuridico sul comune può ricavare grande vantaggio. Thomas fornisce la prova documentaria di un diritto proprietario che, lungi dall’aderire alla natura dell’uomo, è solo il negativo di un gesto istituzionale prioritario ben preciso: l'dentificazione, da parte dei poteri pubblici e sacrali, di cose considerate non appropriabili, parti di un patrimonio che non appartiene a nessuno (res nullius in bonis) e, in quanto tali, sottratte all’ambito del commercio. Si tratta di beni destinati agli dèi o alla polis, la cui esclusione da un regime patrimoniale dello scambio rappresenta la condizione per pensare, per contrasto, lo spazio libero dell’attività commerciale.

All’interno di questa dialettica tra cose «appropriabili» o «non appropriabili», non in virtù della loro natura oggettiva ma in ragione di una decisione istituzionale, Thomas fa ben di più che svelare il carattere derivato della disponibilità individuale che invece si presume originaria. Thomas non si accontenta di questa inversione logico-pratica nel processo generativo del diritto privato, e nemmeno si limita a dimostrare che il valore delle cose commerciali non poteva essere concepito senza il costante riferimento al mondo delle cose inestimabili, ovvero sottratte alla misura commerciale del valore. Nel diritto romano Thomas individua gli strumenti tecnici attraverso i quali emerge una terza qualifica, irriducibile alla dimensione tanto statuale quanto privata. Si tratta di una zona nella quale non è più questione dell’appartenenza di un diritto – alla polis o all’individuo – bensì del suo uso: il problema trascendentale della titolarità soggettiva è spostato dalla forza di destinazione delle cose.

Lo spazio pubblico sarebbe allora composto da una zona di demanialità lasciata alla libera disposizione dello Stato – che può vendere o distribuire le proprie terre – e da un insieme di cose pubbliche che sono protette, non in quanto oggetti di proprietà pubblica bensì come zone di uso pubblico. All’interno di questa seconda categoria figurano beni «assolutamente» indisponibili quali piazze, mercati, teatri, strade, fiumi, conduttore dell’acqua… Detto altrimenti, una volta isolata, questa zona di assoluta indisponibilità non colpisce solo i singoli, ma anche la polis: il divieto non consacra la vittoria dello Stato sull’individuo, bensì la sovranità di una prassi liberata tramite la combinazione tra una destinazione istituzionale e l’uso di una pluralità di persone, ossia la moltitudine dei cittadini. Si apre qui uno spazio che potremmo chiamare «comune», nella misura in cui delimita il perimetro dell’azione così come l’azione stessa: potendo quest’ultima realizzarsi tanto nel godimento diretto di questi beni, quanto in una procedura giuridica che ne protegga la destinazione.

Dall’indisponibile all’amministrazione
Toni Negri ha sostenuto – in occasione di un seminario svoltosi a Torino nel marzo 2011 – che di fronte alla crisi economica globale occorre rivendicare un diritto del comune che poggi sulla legittima rivendicazione di una rendita sociale. Far riconoscere questo diritto del comune alla rendita sociale – un diritto che non sia né privato né pubblico – è per Negri la sola strada per uscire dalla crisi.

Vediamo allora in quali termini sia possibile praticarla. Come ogni diritto, un tale diritto alla rendita sociale può essere rivendicato e protetto per vie diverse. Un primo modo per declinarlo è quello del suo riconoscimento in giustizia, secondo la modalità classica che presuppone il concorso di un terzo «pubblico», nazionale o internazionale, dunque indispensabile agli attori. Una seconda possibilità è quella dell’arbitraggio, ovvero di un terzo scelto dalle parti. Tutte le pratiche di mediazione, la cui importanza è stata esaltata a partire dagli anni Novanta nell’opposizione binaria tra diritto negoziato e diritto imposto, rientrerebbero in questa forma flessibile di definizione dell’agenda governamentale e di risoluzione dei conflitti che possono derivarne. Una terza ipotesi consisterebbe nell’aggirare il passaggio da istituzioni terze – giuridiche o burocratiche, nazionali o internazionali – per restituire alla lotta politico-sociale la capacità di fondare e proteggere questo diritto alla rendita sociale.

Benché sia probabile che questa lotta debba comunque tradursi in pretese giustificabili, credo che prima di intraprendere questa procedura si apra per la prassi uno spazio che non è sottoposto alle categorie giuridiche. Si tratta di una contro-governance che passa attraverso la riqualificazione del concetto di «amministrazione» sottratto alla burocrazia, nella misura in cui essa concentra il potere all’apice della piramide sovrana. Riprendiamo il concetto di amministrazione lì dove lo avevano lasciato Saint-Simon e Marx – la libera amministrazione delle cose sostituirà il potere dell’uomo sull’uomo – e proviamo a rivalorizzare questo concetto con l’ausilio di una duplice qualifica: sottraendolo a due rappresentazioni. Da un lato, occorre staccarlo dai principi weberiani della razionalità strumentale fondata sul calcolo, la previsione, la misura temporale del lavoro e la stretta relazione tra mezzi e fini.

Dall’altro, occorre ripulire il concetto di amministrazione da ogni forma di reificazione economicista, come se indicasse unicamente l’autorganizzazione della produzione e dello scambio da parte della società stessa. Se vogliamo allora intendere l’amministrazione come una forma di azione libera dalla zavorra della burocrazia, così come dalla sua teleologia tecnologico-produttiva, possiamo ammettere che essa si configura come una prassi meglio leggibile attraverso i termini di «uso» piuttosto che quelli di «rivendicazione». L’uso amministrativo comune supera la soggettività astratta della titolarità sulle cose poiché, come ci ha mostrato Yan Thomas a proposito delle cose che non appartengono ad alcun patrimonio, né privato nel pubblico, la sua ragione d’essere deriva dall’indisponibile.

Se il diritto del comune indica un tertium genus fondato sulla «uguaglianza nella coproduzione di norme giuridiche non statuali», come ha affermato Toni Negri nel seminario torinese, questo diritto troverà la propria legittimazione nell’indisponibile e il proprio statuto operativo nell’uso amministrativo. Quando parliamo di indisponibile, non dobbiamo pensare a una penuria ontologica, a una condizione di indigenza o, peggio, alla rinuncia all’azione. L’indisponibile, lungi dall’essere la figura del negativo che condanna la volontà alla moderazione, è piuttosto il frutto di procedure istituzionale che liberano, anziché inibire, le potenzialità collettive dei soggetti. E se vogliamo che queste potenzialità si capovolgano in appropriazione predatoria, non vi è altro che la «forma amministrativa», capace di dare al comune la sua forma di pratica.

Come ci ha mostrato Yan Thomas, il diritto romano ha fondato la propria metafisica individualista precisamente sull’indisponibile come ciò che precede l’appropriazione. Non dobbiamo tuttavia dimenticare che un capitolo, altrettanto decisivo, di questa storia della categoria pratica di indisponibile è stato scritto dalla teologia cristiana. E non si tratta stavolta di teologia politica. Nessun diritto di eccezione, nessun cristallo hobbesiano con un lato aperto sulla trascendenza. È piuttosto, a mio avviso, la ragion d’essere del cristiano all’interno di questo mondo a giustificare la sua totale vocazione di amministratore e a squalificare il dominio come facoltà naturale sulle cose. Se la povertà è l’antagonista sociale del dominium, non dobbiamo dimenticare che il pensiero teologico già dalle sue origine ha avvertito la necessità di costruire una antropologia che prendesse una forma «amministrativa», poiché la missione di vegliare sul patrimonio comune della fede («custodire il deposito») e di renderne conto in ogni istante è affidata a ciascuno (Prima lettera a Timoteo).

L’ontologia raggiunge l’escatologia sorretta da una modalità «amministrativa» che scatena la creatività dei soggetti attraverso l’esclusione della modalità «proprietaria». Al pari del suo omologo nel diritto civile, il depositario pseudo-paolino non ha la disponibilità assoluta delle cose che gli sono affidate, e la soggettività del cristiano si definisce completamente attraverso questa vocazione amministrativa che si nutre di operazioni potenzialmente indefinite, con l’unica eccezione di azioni di disponibilità proprietaria. A partire da questa esclusione fondativa, la storia della Chiesa può anche essere intesa come una serie di lotte per la salvaguardia dell’indivisibilità collettiva di questo deposito comune, del quale nessuno è reputato averne il dominio. E l’intera storia di questo deposito può anche essere letta come lo scontro tra due modi di preservare la sua amministrazione, l’uno a partire da una tendenza «conservativa», gerarchica e burocratica, l’altro a partire da una visione propulsiva e radicale che tende all’uso cooperativo del deposito. In entrambi, i casi ci troviamo di fronte a una questione teologico-amministrativa che non si lascia imbrigliare nel problema della decisione sul caso di eccezione, esigenza specifica del teologico-politico.

Il «giudizio», in quanto facoltà strutturale del diritto, non fonda il rapporto tra il cristiano e il mondo (il «non giudicate» del Vangelo). L’annientamento escatologico di questo mondo, decretato dalla finzione paolina del «come se non», è in realtà riscattato dalla legge di un deposito che riceve la propria immanenza storica dal fatto preventivo di essere indisponibile. Potremmo certo citare tutta una serie di esempi istituzionali che attestano la diversità dei modi attraverso i quali si è storicizzata l’amministrazione di questo indisponibile, tanto spirituale quanto reale. Mi limiterò a evocare il problema francescano dell’usus pauper delle cose del mondo, che è contemporaneamente un indice del valore sociale del cristiano – in particolare degli ecclesiastici – e un modo di liberare le risorse destinandole al benessere della comunità.

O, per dare un altro esempio, potremmo ricordare il grande esercizio di immaginazione casistica della quale hanno dato prova i giuristi del XII secolo quando hanno attribuito la proprietà dei beni ecclesiastici ai luoghi anziché alle persone. Questa teoria, sostenuta dall’arcivescovo Mosé di Ravenna (1144-1154) quando occorreva giustificare la titolarità dei beni di un monastero una volta che i suoi membri fossero scomparsi (diceva che i beni appartengono alle mura del monastero), è stata oggetto di una interessante ripresa da parte della Corte di Cassazione italiana nel 1953: per giustificare la continuità dei diritti di sfruttamento di terreni rimasti a lungo spopolati, la Corte ha stabilito che le mura delle case del villaggio fossero rimaste le proprietarie di quei terreni comuni che avevano garantito la sussistenza degli abitanti.

Assistiamo allora a un fenomeno curioso sul piano antropologico: quello di una spersonalizzazione dell’appartenenza, allorquando è la materia che appartiene alla materia e l’amministrazione non è altro che il segno umano di convalida di questo continuum. E non è un caso che saranno i civilisti del XII secolo, seguiti dai decretalisti del XIII, a rigettare questa anomalia naturalista, restaurando la sovranità della persona, nell’occorrenza «giuridica». Insomma, i diritti non possono esistere senza titolari personificati, che siano di carne e ossa o fittiziamente costruiti.

I volti del diritto comune ci indicano in questo modo che l’uso amministrativo di questo diritto può rappresentare un laboratorio di riflessione e di usi condivisi. Se la governance ha la pretesa di liquidare ogni ipotesi di resistenza esterna alla globalizzazione, l’«amministrazione» è la forma fluens di una prassi che rifiuta questo disegno di egemonia. Torniamo con questo al problema dell’istituzione, che non è il libero corso di un potere legale e usurpatore della vita degli uomini, ma la modalità interamente processuale di deontologizzare il condizionamento subìto da parte della libertà.

Traduzione dal francese di Ilaria Bussoni

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