Federica Giardini

Forse un’eredità senza testamento, il testo che inizia con «questa non è una conclusione». Senz’altro, nella sua asistematicità, nel suo tornare a testi già pubblicati – la formula ricorrente «è in questo senso che va letto…», o «può essere correttamente compreso solo se…» – il volume si offre alla stregua di un’esecuzione testamentaria della modernità occidentale.

Un percorso dunque che accenna, pur nella negazione, all’idea di una fine, quale spazio dove qualcos’altro accade: «vita privata», «vita quotidiana e clandestina», capace solo di «documenti risibili», che ridiventa «anonima» e, dunque, spazio di «intimità», dove il filosofo vive nell’«esilio a sé solo». Posizione che sta tra l’opera che si consegna al pubblico e la parola che indica un altro modo, un’altra forma-di-vita. Tra frammenti e Intermezzi, si svolgono allora i riferimenti al lavoro già svolto e la riflessione su ciò che si prepara: la fine dell’alienazione a mezzo opera e il compito del pensiero.

Dopo il Prologo, non solo cenno preliminare ma anche omaggio all’amicizia (Debord), ha inizio il ritorno su di sé: che fare, o meglio, che pensare dell’«evento antropogenetico» – che ha rotto il rapporto immediato tra umano e natura, trasponendolo come rapporto tra umani, per poi iscriverlo nella stessa vita naturale quale capacità linguistica – oggi che ha mutato le sue forme? È, può essere, la fine di un’alienazione o il suo inabissamento?

Ecco allora la figura dello schiavo, o meglio, la relazione tra padrone e schiavo, così come si dispiega nella Grecia antica. Situata ai bordi del politico, questa relazione è peculiare, corre tra un essere umano politico e uno strumento vivente e disegna «una zona di indifferenza tra corpo proprio e corpo altrui». Figura non moderna, eppure massimamente significante di chi oggi lavora. Zona di indifferenza che – rimescolando attivo e passivo, soggetto e oggetto, volontà e sottomissione, lavoro e prodotto, proprietà e alienazione – porta a una lunga trattazione sull’analogo concetto di uso (chresthai), di cui viene scientemente privilegiata la caratterizzazione individuale, espungendo le declinazioni collettive che dell’equivalente latino (habitus) sono state date fin dentro il Novecento (da Ravaisson a Bourdieu). Merito di questa specifica e personalissima genealogia – che si vuole esecutrice del nesso tra lavoro e alienazione – è di sottrarre l’uso alla sua equivalenza con lo strumento: l’uso del corpo dello schiavo non mira alla realizzazione di un fine e, nel ripiegarsi su stesso, fa della riflessività, del senso di sé, non un’attività ideale di autocoscienza bensì una pratica.

Eppure, nel procedere, si disegnano i bordi di un vuoto, che organizza persino il cuore più teoretico di questa esecuzione testamentaria. L’uso del corpo dello schiavo contempla il rapporto sessuale, in una medietà riflessiva che può addirittura diventare figura della soggettivazione, come nella relazione sado-masochistica (Foucault) – «il masochista si fa fare ciò che subisce, è attivo nella sua stessa passività» – ma che trova la sua piena equivalenza nella masturbazione. Exit dunque il concetto di «relazione», perché destinata all’intervento del terzo, del diritto chiamato a interrompere la zona di confusione, di coinonia tra vite. Analogamente, non essendovi all’origine né vincolo, né relazione, il factum politico e sociale non va più letto nella forma di un rapporto: la politica è autarchia, sciolta da ogni figura della relazione.

La stessa nozione di vita è toccata da questo vuoto organizzatore. Constatato l’«abuso del concetto di vita» (Illich, ma anche Duden), la nuda vita viene ora precisata in una duplice direzione: come zona, alienata, prodotta dall’operatore biopolitico, oppure come ambito in cui viene disinnescata una cesura: «tutti gli esseri sono in una forma di vita ma non tutti sono (o non sempre sono) una forma-di-vita». Se la prima mostra quanto essere-in, essere inclusi, non è affatto essere, la seconda fa intervenire il compito del pensiero, capace di lasciar avvenire la forma dell’«intimo intreccio di essere e vivere», che «si danno insieme [ma] senza relazione».

Che pensare è questo? Sebbene condizione tutta umana e dunque comune (general intellect), sebbene indicato come esperienza, questa attività inoperosa può riunire ciò che era separato e alienato se concepito in analogia all’anima nutritiva: una funzione elementare che ricalcherebbe la «nuda vita» ma che – non essendo più residuo prodotto dall’operatore biopolitico, non più articolata dalla cesura tra vita semplice e vita politicamente qualificata – è già forma-di-vita. È nella vita nutritiva che il fine cui tende, la forma, non è alienato bensì immanente; è lì che l’opera torna a farsi naturale. La riflessività manifesta qui la sua destinazione: il fine immanente è «produrre un altro simile a sé». L’esito della comunanza inoperosa è l’individuo.

In cosa questo individuo, che finalmente ricompone la forma-di-vita – il filosofo che si esilia a sé solo nella contemplazione – fa uso di sé, è in raccoglimento, e non è invece isolato? È questo isolamento che «commuove e irrita per il tentativo riuscito e irreparabilmente fallito» nel comunicare la propria forma-di-vita (mode de vie), come sulle rubriche di annunci personali. Individui isolati che si cercano – tra gusto e repulsione, anch’essi dell’ordine del nutritivo – lungo un’intimità che respinge e separa, che evoca la vicinanza senza relazione. Ma perché quegli annunci falliscono nel comunicare – autopromuovere – la propria forma di vita?

Il fine cui tende una vita, la forma di vita, è sì «in appropriabile» – nell’indistinzione tra essere e avere, tra uso strumentale e proprietà – ma non per via di una sottrazione fino all’estinzione della volontà, perché questo estremo diminuendo ha comunque per esito l’individuo, irreale tanto quanto residuale. Non sarà piuttosto che l’inappropriabile è dell’ordine dell’extimité, una forma che più che nella parabola del posseduto-espropriato-ritrovato, si dà nella restituzione? Già da sempre relazione, la forma, il fine non possono che attraversarla, viverla e (battersi per) farsela restituire: come i disegni delle linee di erranza dei bambini autistici con cui viveva Deligny, come il disegno lasciato dai passi nella neve, di cui solo un altro, un’altra scorge il disegno (così Arendt rilegge l’apologo di Dinensen), e così anche per l’opera dell’autore che – anziché erigersi, negandolo, a esecutore di se stesso e di una civiltà intera – si consegna a ciò che gli verrà restituito.

Intollerabile eppure inaggirabile, la relazione è ciò che restituisce forma, quella forma cui si tende: è proprio questo il paradosso – per l’intelletto – di una relazione che è la condizione per diventare la singolarità che si è. Una relazione per cui – secondo una genealogia diversa da quella di Agostino, già votato alla mediazione, al terzo, alla forma pensata all’ombra della sovranità, che fa della relazione il nesso fra mezzo e fine, fra violenza e diritto – «due non sono tali innanzitutto e poi avviene la loro sintesi, piuttosto il fondante e il fondato sono inseparabili» (così un Husserl diverso da quello convocato nel testo).

Nulla a che vedere con la scorciatoia pigra dell’intersoggettività, ma nemmeno circolo chiuso della soggettivazione-assoggettamento. La traiettoria che porta fuori dall’alienazione del lavoro, più che nella negazione dell’opera e del suo soggetto, starebbe dalla parte della relazione che non mira a riprodurre un simile bensì ad aumentare e moltiplicare – nutrire, alimentare – il divenire della singolarità. Congedarsi dall’antropologia e dall’ontologia dell’opera, sulla traiettoria del nutritivo, starebbe nel prendere atto della ineliminabile qualità relazionale della forma-di-vita, una forma che è tale proprio perché non individuale, o meglio, non privata (Wittgenstein ma anche Bourdieu). Non abolire la relazione, ma piuttosto passarla al vaglio dell’aumento, dell’accrescimento, che è sempre, per natura, più che individuale: questa la zona transizionale, tra umano e non umano, che è oggi, ancora e di nuovo, campo e fronte di conflitto su cui dispiegare il compito del pensiero.

Giorgio Agamben
L’uso dei corpi. Homo sacer IV, 2
Neri Pozza, 2014, 366 pp.
€ 18

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Una Risposta a Testamenti occidentali. Ovvero, dell’uso e della relazione

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