Augusto Illuminati

Il suggestivo libretto raccoglie due seminari dell’ottobre 2001, tenuti da Giorgio Agamben presso la Princeton University e dedicati, rispettivamente, a Stasis e Leviatano e Behemot: inserendosi a completamento della seconda sezione del ciclo Homo sacer.

Il primo testo, essenzialmente un commento alla Città divisa di Nicole Loraux, rileva che oggi sono presenti sia una «polemologia» (una teoria della guerra), sia una «irenologia» (una teoria della pace), ma non esiste una «stasiologia», cioè una teoria della guerra civile (stasis). Partendo dalla tesi dell’autrice, secondo cui le guerre civili all’interno delle poleis provengono dalla sfera dell’oikos, del privato-familiare, e si risolvono in nuovi legami conciliativi di tipo quasi parentale e che dunque l’oikos non scompare assorbito nella vita politica, Agamben si domanda perché la famiglia implichi necessariamente il conflitto e quale ruolo giochi nella pacificazione.

La sua risposta tende a collocare la stasis fra città e famiglia, a farne una soglia di indifferenza fra oikos e polis, fra parentela di sangue e cittadinanza, così che essa si produce dentro un campo di tensione fra questi due elementi, mescolando l’intimo e l’estraneo, ciò che è sconsigliato nell’oikos e quanto vale nei rapporti con l’esterno. Nella guerra civile il legame politico si trasferisce all’interno della casa, mentre il vincolo familiare si estrania in fazione. Nel sistema della politica greca, la guerra civile funziona come una soglia di politicizzazione o di depoliticizzazione, attraverso la quale la casa si eccede in città e la città si depoliticizza in famiglia. Le regole ordinarie della pace e della guerra sono sospese, secondo un tipico stato d’eccezione. La perversa intensità del conflitto fa sì che chi non vi prende parte viene bollato di infamia e privato dei diritti civili (atimia); per converso, al termine della guerra è imposto l’obbligo di dimenticare lutti e offese (amnistia-amnesia) e spesso la cittadinanza è riorganizzata in forme simboliche familiari nuove.

La ricostituzione di legami familiari che si verifica al termine della stasis è tuttavia, a mio avviso, metaforica: oikos è usato come omonimo accidentale e dunque non serve per cancellare la classica distinzione aristotelica e poi arendtiana fra oikos privato e polis pubblica, per poi tirarsi dietro anche un rimescolamento (soglia di indifferenza compresa) fra la nuda vita (zoé) e la vita qualificata (bios). C’è un eccesso di storia concettuale in Agamben, che lo porta in seguito a mixare un po’ leggermente il Terrore della Rivoluzione francese (riportato alla Nazione-nascita come principio di sovranità) con il terrorismo mondiale contemporaneo, la forma della guerra civile quando la vita come tale diventa la posta in gioco della politica e dunque la sola forma in cui essa può essere politicizzata è l’incondizionata esposizione alla morte. Se ne risentirebbero tanto lo Hegel del binomio virtù-terrore quanto il Foucault della biopolitica…

Il secondo testo si confronta con Hobbes, svolgendosi come «iconologia filosofica» ovvero interpretando con grande finezza due versioni dell’incisione del frontespizio del 1651 del Leviathan, quello con l’emblema del sovrano-mostro marino che, tenendo nelle mani la spada e il pastorale e con il torso costituito da una moltitudine di corpi, guarda verso la valle e la città (deserta) che gli stanno di fronte dominandole con la sua imponenza. Un trucco ottico che riassume la sostituzione, nel processo pattizio di autorizzazione, della moltitudine con il popolo e la conseguente identificazione di quest’ultimo con il re – con annesso carattere fantasmatico del popolo una volta rappresentato. La rappresentanza – spiegherà Carl Schmitt in analogia al sacramento cattolico e al ruolo del Vicario di Cristo – rende visibile un’assenza che deve restare tale: meno il popolo si immischia meglio è, altrimenti fa la fine di Cristo quando si presenta davanti al Grande Inquisitore dostoevskiano.

Tuttavia il pericolo della guerra civile permane nel popolo, pur destituito dalle funzioni di attore politico e relegato nella sfera economica: Behemot convive con Leviathan e (secondo una tradizione talmudica) finiranno per uccidersi a vicenda. Solo allora – con la scomparsa dello stato profano, interpreta Agamben – potrà affermarsi tra gli uomini il Regno di Dio: la finzione della rappresentanza sarà cancellata e la moltitudine restituita a se stessa. Di conseguenza, Hobbes sarebbe un teologo escatologico più che un teologo politico, nonché di una particolare escatologia apocalittica: rovesciando la tesi schmittiana, che vedeva nello stato hobbesiano il katechon, la potenza che trattiene l’avvento dell’Anticristo e la fine del mondo, Agamben coglie nell’Inglese una prospettiva stasiologica autodissolvente e messianica alla Benjamin, per cui lo Stato non dilaziona il Regno di Dio quanto piuttosto lo richiede e ne accelera la venuta.

Anche qui sarebbe legittima qualche riserva filologica: la terza e quarta parte del Leviathan sono senz’altro rilevanti, ma è difficile sottrarsi all’impressione che la teologia dell’ateo Hobbes sia strumentale soprattutto alla demolizione della Scolastica tomista e della legge naturale, per creare una tabula rasa su cui edificare un contratto sociale che prescinda da qualsiasi socialità inerente. Il richiamo a Calvino e l’evocazione della fine del mondo contro l’eternità aristotelica sono il classico espediente teologico per avvalorare l’assolutezza del sovrano, non certo un’apertura messianica.

Giorgio Agamben
Stasis. La guerra civile come paradigma politico, Homo sacer, II, 2
Bollati Boringhieri, 2015, pp. 84
€14

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Una Risposta a Prolegomeni a ogni futura stasiologia

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