Emanuele Dattilo

A proposito delle ricerche filosofiche che è venuto svolgendo negli ultimi anni, Giorgio Agamben ha più volte definito il suo approccio al materiale storico come «archeologico», tenendo a precisare però che l’archè in questione nei suoi lavori non è un principio cronologico, che coinciderebbe con la genesi, ma piuttosto l’origine, un punto vorticoso che definisce ed è presente in tutta la vita e il decorso storico di ciò che nasce.

L’origine dunque non è un momento preciso rintracciabile nella storia, ma il punto intermittente di intelligibilità di ogni fenomeno storico, che è possibile afferrare anche alla fine o addirittura dopo la fine di esso (come secondo l’idea warburghiana della sopravvivenza delle immagini). Non stupirà dunque che sia possibile per noi rintracciare proprio in questo volume conclusivo del ciclo Homo sacer l’archè di tutto il lavoro ventennale. Qual è questo principio, l’idea che in quest’opera non dobbiamo lasciarci sfuggire, e che brilla qui forse ancora più che negli altri volumi?

Avvicinando un’opera così poderosa e complessa, com’è senza dubbio Homo sacer, è necessario prima di tutto tentare di sbarazzarsi di alcuni pregiudizi che ne ostacolano la lettura. L’avvertenza posta in calce al libro è in questo senso particolarmente significativa: se i libri precedenti sono apparsi, ai lettori meno accorti, come una necessaria pars destruens, a cui si auspicava seguisse una risolutiva pars construens, è perché non si è saputo cogliere il senso dell’operazione che aveva lì luogo. Distruggere non significava, in queste opere, semplicemente sottoporre gli istituti del diritto e della teologia a una critica radicale, in modo che si potessero successivamente pensare nuove, migliori istituzioni.

La prassi distruttiva che l’autore ha implacabilmente condotto aveva piuttosto il senso di liberare qualcosa che giaceva intrappolato in quelle forme congelate e irrigidite, mostrare quale fosse la potenza che riluceva imprigionata dietro il volto feroce delle istituzioni di governo. Per questo si rende necessaria l’avvertenza iniziale: le inedite ed estreme figure del pensiero che incontreremo in quest’ultimo volume, come l’uso e la forma-di-vita, l’ontologia modale e la potenza destituente, non sono idee che vogliono sostituirsi e rimpiazzare i dispositivi criticati nelle opere precedenti. Esse non sono in nessun modo dei nuovi concetti che debbano venire assunti al posto dei vecchi e desueti modelli politici. Forma-di-vita e uso di sé sono invece ciò che viene ogni volta liberato quando le false opinioni e i miti velenosi che gravano sugli uomini sub religione vengono spazzati via. Queste idee giacevano, come possibilità inespressa, anche negli altri volumi di Homo sacer, in quegli stessi dispositivi che venivano di volta in volta distrutti.

Per questo la pars construens, come viene detto, non è separata in nessun modo dalla pars destruens; non costituisce un seguito né un’altra operazione rispetto ad essa, allo stesso modo in cui il bene non consiste in un altro oggetto rispetto al male. L’intenzione è la stessa che Benjamin riconosceva propria del carattere distruttivo: fare spazio. Questo spazio che si viene così aprendo non è né una radura né una diversa epoca storica, ma semplicemente l’uso, sempre già possibile eppure sempre sfuggente e precario, della nostra forma di vita (esattamente come definendo l’etica, nella Comunità che viene, valeva il monito per cui «veritas patefacit se ipsam et falsum»: la verità apre uno spazio a se stessa e al falso). Fare spazio non significa a ben vedere né creare né distruggere, ma rendere possibile ciò che già esiste, e che si trova attualmente ostruito o impedito.

L’uso dei corpi rivela con estrema chiarezza che, per quanto il ciclo Homo sacer abbia ridefinito e inaugurato alcuni dei concetti più importanti del dibattito politico contemporaneo, è su un piano genuinamente filosofico e ontologico che quest’opera va collocata. Lasciarsi sfuggire l’originale nucleo filosofico di un’opera così multiforme appiattendola, come spesso è stato fatto, sul gergo biopolitico corrente, significa non comprenderla.

Secondo una tradizione consolidata, a cui l’autore mostra di aderire, la verità non tollera di essere enunciata in modo diretto, in formule o in proposizioni vere, ma deve piuttosto rivelarsi nella forma di un racconto e di una favola (o, come dice Benjamin, di un commento). Che questa favola però non sia un’arbitraria invenzione del filosofo, ma coincida proprio con la ricerca storico-filologica, è una delle più eccezionali peculiarità del metodo di Agamben. In Homo sacer, la ricerca storico-archeologica o filologica non è mai separata dalla ricerca filosofica; essa cioè non è una ricostruzione, ma, anche qui, una distruzione e una via d’uscita (in quanto «la storia è il cammino della natura verso se stessa»). Allo stesso modo, come nella seconda parte del libro viene mostrato inequivocabilmente, la riflessione metafisica ha già in sé dalle origini le ragioni di un’archeologia, l’afferramento dell’essere è inseparabile da una dimensione temporale e storica: «L’identità di essere ed esistenza è un compito storico-politico».

Tutto il lavoro ventennale di indagine archeologica e di inchiesta su alcuni paradigmi centrali della politica occidentale ha un tenore soprattutto ontologico; e il compito biopolitico di pensare una «vita indivisibile», al di là della separazione tra zoè e bios, non è che un altro modo di pensare l’inseparatezza di essenza ed esistenza, della sostanza dai suoi modi. Le aporie dell’ontologia occidentali vengono così risolte – o, come qui spesso viene ripetuto, fatte cadere insieme – attraverso quello che, nel congedo del libro, viene chiamato: vivere una vita. Pensare la vita indivisibile non significa però pensare un’assoluta coincidenza o una perfetta identità di zoè e bios. Il dispositivo biopolitico, come Agamben ha mostrato sufficientemente, non opera né sul bios né sulla zoè, ma sulla relazione che li costituisce, ed è questa relazione che Homo sacer ha voluto in ogni modo disattivare. Com’è possibile, però, disattivare non un soggetto, bensì una relazione?

A chi ha frainteso – e sono in molti – il concetto di inoperosità, paventando il fantasma heideggeriano della Gelassenheit o intendendolo come fosse un concetto solamente negativo e passivo (di contro al concetto di produzione, così irrinunciabile per una certa tradizione), viene qui esposta esaurientemente l’idea di uso, la cui trattazione occupa la prima parte del libro, e fornisce una risposta adeguata a quelle obiezioni. Inoperosità e uso sono infatti due aspetti della stessa prassi: tanto l’inoperosità non è passiva quanto poco l’uso va considerato come attiva prassi di una volontà. A partire dalla minuziosa ricostruzione delle valenze linguistiche del verbo chrestai, si mostra come usare di qualcosa significhi rendere inoperosi i tradizionali soggetti dell’etica e della politica; allo stesso modo, come Agamben ha detto più volte, inoperosità significa aprire le cose a un nuovo uso.

Il soggetto non è mai prodotto attraverso una prassi – come secondo quella dialettica che da sempre affanna alcuni instancabili dottori, intenti a comprendere se sia il soggetto a produrre l’oggetto o viceversa. Piuttosto, il soggetto etico viene generato nell’uso. Che questa relazione con le cose, che ha luogo nell’uso, sia mostrata paradigmaticamente nello schiavo dell’antichità può a prima vista disorientare. Eppure proprio la riflessione aristotelica sulla schiavitù sembra fornire gli strumenti per delineare un nuovo modello di relazione con il corpo, in cui non ha più senso definirlo «proprio» o «altrui».

Si è in uso (così come si dice «in potenza» o «in atto») quando i soggetti non si costituiscono rispettivamente entro un rapporto, come in una produzione (che proprio per questo, infatti, rischia sempre di alienarsi e di ritorcersi contro il suo soggetto), ma quando da essi sorge qualcosa che qui viene chiamato contatto, in cui ogni relazione – cioè, ogni rappresentazione – viene meno. Questo contatto tra zoè e bios, che sorge nell’uso, è la relazione, o meglio, la non-relazione politica fondamentale, in cui le istituzioni che da sempre creano e sanciscono i rapporti tra gli uomini – e anzitutto il rapporto più originario dell’uomo con se stesso – trovano la loro definitiva destituzione e acquiescentia.

Il geniale filosofo andaluso Juan de Mareina aveva scritto sul proprio ventaglio, secondo le parole del suo allievo Antonio Machado, la sentenza «Te quiero para olvidarte. Para quererte te olvido». Che cosa può significare questa frase, apparentemente oscura, secondo la quale il fine supremo dell’amore consiste nel «dimenticare»? Amare qualcuno in modo che mi diventi tanto intimo che non possa dimorare mai in me entro una rappresentazione, e che ogni separazione tra di noi sussista inafferrabile nell’erranza, senza più nome né potere su di essa.

Questa è, forse, l’immagine eloquente del contatto, suggerita da Agamben nei bellissimi passi in cui parla dell’intimità e dell’amore. Ed è qualcosa di simile che veniva pensato dalla tradizione poetica di origine averroistica, in cui Agamben si colloca a pieno diritto. Qui il compimento della copulatio amorosa e conoscitiva avviene nella parola, dove le immagini che ci rappresentano l’oggetto d’amore infine cessano e dismettono ogni funzione intermediaria. Le opere poetiche e le opere filosofiche realizzano questo contatto, in cui l’oggetto d’amore e la parola che lo esibisce arrivano a coincidere e insieme a dimenticarsi (la relazione che Hölderlin chiamava infedeltà).

Le parole e le immagini non mostrano più nulla, il poeta non si attarda più in una rappresentazione ma semplicemente, attraverso le sue parole, vive una vita. A chi saprà scorgere in Homo sacer questa profonda intenzione poetica e politica, dietro l’acribia filologica della ricerca storica e dietro l’immensa erudizione e profondità filosofica, sarà data in dono aggiuntivo quella che i poeti stilnovistici, analizzati dall’Autore in Stanze, chiamavano «gioi’ che mai non fina».

Giorgio Agamben
L’uso dei corpi. Homo sacer IV, 2
Neri Pozza, 2014, 366 pp.

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