Orazio Irrera

A trent'anni dalla scomparsa di Michel Foucault, i diversi aspetti della sua opera, a partire dalla distanza temporale che ce ne separa, risultano quali snodi problematici per pensare il presente. In particolare la tramatura dei rapporti tra saperi, poteri e soggetti, emerge oggi in primo piano nell'articolare l'esistenza quotidiana. Qui pubblichiamo un estratto da un saggio contenuto in AA.VV., Michel Foucault. Genealogie del presente, a cura di Paolo B. Vernaglione (Saggi di Laura Cremonesi, Daniele Lorenzini, Orazio Irrera, Martina Tazzioli, Paolo B. Vernaglione. Con interviste a Michel Foucault e a Daniel Defert), in libreria in questi giorni per le edizioni manifestolibri.

Nel Corso del 1980, Del governo dei viventi, il rifiuto di un’analisi in termini di ideologia è articolato a partire da un nuovo angolo di attacco, centrato sui rapporti tra verità e soggettività. Si tratta qui di un passaggio fondamentale per comprendere l’orizzonte tematico in cui il cosiddetto “ultimo Foucault” affronta la questione della verità durante gli anni Ottanta. Innanzitutto bisogna premettere che in questo Corso, con uno scarto che è tipico della sua maniera di procedere nelle sue ricerche, Foucault sostiene che per studiare come il potere si esercita (all’interno del regime di verità del cristianesimo) bisogna prendere in considerazione anche il modo in cui la verità si produce e si manifesta.

Più esattamente risulta fondamentale che questa verità sia studiata per come si manifesta, dice Foucault, «nella forma della soggettività» – in cui cioè la soggettività figura come l’operatore, spettatore (o testimone) e l’oggetto di questa manifestazione, mostrando così come il modo in cui la verità si manifesta nella forma della soggettività – che Foucault chiama “aleturgia” – produce degli effetti che vanno ben al di là della semplice conoscenza, essendo dell’ordine della salvezza o, secondo un lessico concettuale più secolarizzato, della liberazione. Per tale ragione Foucault si chiede come si possano studiare le configurazioni storiche che nella nostra civiltà occidentale hanno assunto i rapporti tra il governo degli uomini, la manifestazione della verità nella forma della soggettività e la questione della salvezza.

Questi rapporti tra governo, verità, soggettività e salvezza, ricorda Foucault, sono stati già indagati attraverso la nozione di ideologia, nel senso che il governo degli uomini sarebbe possibile attraverso ciò che essi manifestano senza alcuna costrizione nella forma immaginaria della salvezza, ovvero proprio nella misura in cui ritengono verità quello che sarebbe soltanto opera della loro immaginazione e pertanto vi si sottomettono spontaneamente, rendendosi così governabili in virtù di questa stessa sottomissione alla verità. Ma questo modo di mettere le cose appare insufficiente agli occhi di Foucault viste le discrepanze registrate da numerose ricerche storiche sui rapporti tra rivoluzione e religione. Inoltre, questo modo di vedere le cose, inscrive tale analisi in termini di ideologia entro una questione più ampia e generale che Foucault chiama “filosofico-politica”, ovvero:

Quando il soggetto si sottomette volontariamente al legame con la verità, in un rapporto di conoscenza, quando cioè pretende, dopo essersi dato i fondamenti, gli strumenti, le giustificazioni, di fare un discorso di verità – a partire da qui, che cosa può dire a proposito, a favore o contro il potere che lo assoggetta senza che lui lo voglia? In altre parole, il legame volontario con la verità che cosa può dire sul legame involontario che ci fa aderire e ci piega al potere?

Insoddisfatto dai termini in cui è posta tale questione Foucault cerca quindi di capovolgerla: non si tratta di partire dalla garanzia di un diritto all’accesso alla verità, né di presupporre prima di ogni altra cosa la sussistenza di un legame volontario e contrattuale con la verità, bensì di chiedersi innanzitutto:

Che cosa ha da dire la messa in questione sistematica, volontaria, teorica e pratica del potere riguardo al soggetto di conoscenza e al legame con la verità con cui egli si trova involontariamente annodato? Non si tratta più di dirsi: essendo dato il legame che mi lega volontariamente alla verità, che cosa posso dire del potere? Ma: essendo dati la mia volontà, decisione e sforzo di sciogliere il legame che mi lega al potere, che ne è allora del soggetto di conoscenza e della verità? Non è la critica delle rappresentazioni in termini di verità o di errore, in termini di verità o di falsità, in termini di ideologia o di scienza, di razionalità o di irrazionalità, che deve servire da indicatore per definire la legittimità del potere o per denunciare la sua illegittimità. È il movimento per liberarsi dal potere che deve fare da rivelatore delle trasformazioni del soggetto e del rapporto che questi mantiene con la verità.

Si tratta di un passaggio molto rilevante che meriterebbe di certo delle analisi più approfondite che non possiamo tuttavia svolgere in questa sede. Quello che ci limitiamo a notare è che qui la soggettività viene messa in relazione a un atteggiamento critico che individua, nello stesso processo di assoggettamento a una verità, uno spazio di intervento di sè su sè, una possibilità di trasformazione della soggettività attraverso questa soggettività stessa. Si tratta insomma di quel che, del resto, sarà al centro delle preoccupazioni etico-politiche delle ultime ricerche di Foucault. Da questa nuova prospettiva, a un’analisi in termini di ideologia, Foucault oppone lo studio dei regimi di trasformazione del rapporto che la soggettività intrattiene con la verità, e che è operato dalla stessa soggettività. La possibilità di questo governo di sè non è tuttavia ancorata a una dimensione solitaria della soggettività, ma ha luogo sempre in relazione a un universo sociale di riferimento in cui prendono senso tutti gli sforzi di elaborazione del sè.

Dopo il passaggio appena riportato, Foucault adduce degli esempi per mostrare come un’analisi ideologica parta sempre da qualcosa che si dà come già costituito, originario, quasi naturale, ovvero che si dà come un universale (la follia, l’uomo), per poi domandarsi «a quali motivazioni e a quali condizioni obbedisce il sistema di rappresentazione che ha condotto a una pratica», come ad esempio quella della reclusione da Foucault ampiamente investigata. Al contrario, un’analisi centrata sulla convinzione che il potere non sia necessario – una prospettiva che Foucault chiama «anarcheologia» – parte dalle pratiche e dal sapere messi storicamente in atto dal governo degli uomini e le considera nella loro contingenza e nella loro costitutiva fragilità, al di là di ogni universale che si potrebbe ideologicamente supporre alla base. Si tratta quindi di comprendere l’intelligibilità di questo potere a partire da ciò che a questo potere sfugge, da quel che Foucault chiama i suoi «punti di non-accettazione», per reperire infine delle tecnologie di potere piuttosto che un programma ideale e ideologico di riforma.

Al di là di questi esempi, l’attenzione alla trasformazione del rapporto con la verità che una soggettività può divenire in grado di produrre su stessa attraverso se stessa, costituisce il nuovo asse lungo il quale si assesta questa nuova formulazione della critica dell’ideologia anche nel Corso dell’anno successivo, intitolato non casualmente Subjectivité et vérité. Qui l’interesse di Foucault verso una storia della soggettività occidentale si sofferma su quello che viene considerato un punto di svolta decisivo. Si tratta dell’epoca dello stoicismo romano, quando si verifica una diffusione della pratiche matrimoniali e una fissazione di norme giuridiche molto rigorose relative alla vita di coppia (le spose acquisivano dei nuovi diritti e l’adulterio veniva pesantemente condannato). In questo quadro Foucault si interroga su quale rapporto sussiste tra i discorsi filosofici che prescrivevano l’osservanza di un determinato codice di comportamento, se la realtà delle pratiche matrimoniali a cui queste prescrizioni si riferivano avevano già effettivamente luogo nella società. In altri termini, si chiede Foucault, questo discorso prescrittivo non era forse «di troppo»? Alla luce di questa coincidenza tra prescrizione ed effettivo andamento della realtà, in che cosa consisterebbe il supplemento che il discorso apporta al reale attraverso il puro fatto della sua enunciazione?

Nella lezione del 18 marzo 1981 Foucault passa in rassegna tre modalità di concepire questo rapporto tra i discorsi e le pratiche reali: «il raddoppiamento della rappresentazione», «la denegazione ideologica» e infine «la razionalizzazione universalizzante». Secondo la modalità della denegazione ideologica, il discorso filosofico sul matrimonio costituisce «l’elemento attraverso cui il reale non viene detto», e la sua natura prescrittiva serve solo da giustificazione ideologica che occulta, che impedisce di cogliere, che «schiva», una realtà materiale sottostante.

Quest’ultima sarebbe infine costituita dalla scomparsa delle strutture economico-politiche della polis e delle sue istituzioni familiari, per cui la perdita di potere e la mancanza di sicurezza che ne derivavano in seguito all’affermazione dell’Impero, avevano fatto sì che la vita coniugale si fosse costituita come l’unico rifugio possibile. Questa processo subirebbe nel discorso filosofico uno «spostamento verso l’idealità», trasformando una pratica reale già esistente e causata da altri processi in un obbligo morale da prescrivere. Nondimeno, Foucault giunge a respingere questa prospettiva perché in fondo il reale che verrebbe occultato, taciuto, dal discorso non è il reale di cui il discorso filosofico intende effettivamente parlare, ma «la causa che l’analisi ideologica attribuisce, retrospettivamente e ipoteticamente al reale».

In questo senso, si presuppone che «sotto una forma capovolta, l’idea che l’esistenza di un discorso è sempre funzione del rapporto del discorso alla verità […], in rapporto a quel che sarebbe l’essenza, la funzione, la natura in qualche maniera originaria, autentica, del discorso fedele al suo essere, che è il discorso che dice il vero». Al posto di questo rinvio ideologico a una dimensione della realtà altra rispetto al discorso (per spiegarne a sua volta il rapporto che esso intrattiene con la realtà) Foucault mantiene che «il reale non contiene in esso stesso la ragione d’essere del discorso», ovvero il fatto che tale realtà non ha per forza bisogno di un gioco di veridizione che si articoli con essa, che la determini secondo il gioco del vero e del falso. La verità si afferma come un evento, non sopraggiunge necessariamente per giustificare l’adeguamento di un discorso vero alla realtà. Da questo punto di vista la verità è sempre oggetto di ciò che Foucault chiama «una sorpresa epistemica».

Per intraprendere quella che usando un’altra espressione di Foucault, egli chiama «una storia politica della verità», ci si deve chiedere non se questo gioco di veridizione, questo discorso vero sia adeguato al, e necessitato dal, reale, bensì «quali effetti di obbligo, di costrizione, di incitazione, di limitazione sono stati suscitati dalla connessione di pratiche determinate con un gioco vero/falso, un regime di veridizione anch’esso specifico»?

Bisogna infine chiedersi «a quali obblighi si trova legato il soggetto di questa pratica dal momento che la separazione (partage) del vero e del falso vi svolge un ruolo? A quale obbligo vero/falso si trova legato il soggetto di un discorso vero dal momento che si tratta di una pratica definita?». In un quadro più ampio, relativo alle lezioni finali di questo Corso, le tre modalità di concepire il rapporto tra discorsi e pratiche (di cui fa parte la «denegazione ideologica») sono opposte da Foucault al particolare statuto pratico-discorsivo che storicamente avevano assunto in epoca imperiale i cosiddetti aphrodisia rispetto alla condotta matrimoniale e sessuale. Ovvero si tratta delle technai peri ton bion, delle arti di vivere, ovvero quelle “tecniche”che prendono ad oggetto la vita, l’esistenza.

Tali tecniche sono pensate da Foucault come procedure regolate e riflesse volte a operare su un oggetto determinato un certo numero di trasformazioni in funzione di alcuni fini da raggiungere. Nella fattispecie esse si esercitano sul bios, ovvero sulla vita in quanto soggettività, esistenza irriducibile tanto alle proprie determinazioni biologiche, quanto a un qualsivoglia statuto sociale, a una professione o a un mestiere. Rispetto a una prospettiva ideologica e al modo di porre la questione “filosofico-politica” che abbiamo visto nel Corso del 1980, la prospettiva del modello antico di soggettivazione è invece animato da una ricerca continua e indefinita che mira alla padronanza di sè nelle mutevoli circostanze dell’esistenza individuale e collettiva.

Di conseguenza, la sfera delle attività sessuali, nell’Antichità greco-romana, è inserita da Foucault in un campo di problematizzazione più ampio, nel quale la padronanza e il governo di sè diventano condizione imprescindibile per l’esercizio del potere sugli altri, acquisendo dunque un valore politico. D’altronde, prendendo le mosse da queste analisi è possibile leggere in filigrana anche uno spostamento relativo alla nozione stessa di verità e ai suoi rapporti con la soggettività rispetto a quello che era implicito in un’analisi in termini ideologici. La verità legata alle tecniche di sè antiche non era infatti definita né da una corrispondenza con la realtà, né da qualcosa che si troverebbe nelle profondità della coscienza, in un’interiorità psicologica da decifrare incessantemente.

La verità in questione riguardava piuttosto la forza e la radicalità grazie alle quali certi discorsi danno forma all’esistenza particolare di ciascuno. Il bios greco si presentava così come la superficie su cui la verità si manifesta (ed è chiamata a manifestarsi) secondo un rapporto tutto da costruire ed inventare, ma che costituiva nondimeno la cifra essenziale della stilizzazione etica e politica dell’esistenza nell’Antichità greco-romana che costituirà l’oggetto di analisi privilegiato negli ultimi tre Corsi di Foucault al Collège de France, in cui tuttavia la nozione ideologia non verrà più menzionata.

AAVV
Michel Foucault. Genealogie del presente
a cura di Paolo B. Vernaglione
manifestolibri (2015), pp. 175
€ 18,00

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