Judith Butler

Anticipiamo un estratto da Fare e disfare il genere di Judith Butler a cura di Federico Zappino, in libreria dal 26 novembre per Mimesis edizioni.

I saggi che compongono Fare e disfare il genere costituiscono una parte della mia riflessione più recente sui temi del genere e della sessualità. Il filo che lega questi saggi tra loro verte principalmente su ciò che potrebbe significare disfare quelle concezioni dominanti che dettano norme restrittive in materia di genere e sessualità, ma, al contempo, si focalizzano anche sull’esperienza – distruttiva e costruttiva – del venire disfatti. Concezioni normative del genere e della sessualità possono infatti neutralizzare il soggetto, minando la vivibilità della sua esistenza. Una forma di neutralizzazione può però avvenire anche in seguito allo stesso disfacimento di quelle concezioni normative da parte del soggetto: si tratta di una neutralizzazione di un’idea di sé che ne inaugura al contempo una relativamente nuova, che si pone l’obiettivo di una maggiore vivibilità.

Se si assume che il genere sia un fare, un’incessante attività in svolgimento, in parte in maniera inconsapevole e in parte in maniera involontaria, ciò significa che esso non sia riducibile a un atto automatico o meccanico. Al contrario: si tratta di una forma di improvvisazione su una sorta di palcoscenico, il quale ha delle sue regole ben precise. Il genere, inoltre, non si fa mai in solitudine. Si fa sempre con l’altro e per l’altro, anche quando quest’altro è immaginario. Ciò che chiamo il mio genere può infatti apparire come qualcosa di cui io sono l’autrice o di cui ho il possesso; ciò che sostengo, al contrario, è che le condizioni che determinano il nostro genere stiano fin dall’inizio al di fuori di noi, e al di là di noi stesse, in una socialità che non ha una singola autrice (e che mette radicalmente in discussione la stessa nozione di autorialità).

La tradizione filosofica hegeliana, com’è noto, associa il desiderio al riconoscimento. Questa tradizione sostiene che il desiderio sia sempre desiderio di riconoscimento e che solo attraverso l’esperienza del riconoscimento ciascuna di noi si costituisca come un essere socialmente possibile. Per quanto questa posizione teorica abbia un suo fascino e una sua attendibilità, non prende però in considerazione due questioni importanti. La prima è che i termini per mezzo dei quali noi veniamo riconosciuti come umani sono socialmente articolati e mutevoli. La seconda è che, talvolta, proprio i termini che conferiscono umanità ad alcuni sono esattamente gli stessi che privano certi altri della possibilità di raggiungere quello status, agevolando una discriminazione tra l’umano e il meno-che-umano.

In altre parole, si tratta di termini che sortiscono conseguenze di grande portata sul modo stesso di intendere il concetto di “umano”, come ciò che designa una titolarità di diritti o un certo grado di inclusione nella sfera della cittadinanza. L’umano viene infatti considerato in modo diverso a seconda della sua razza e dell’intelligibilità di tale razza, della sua morfologia e della riconoscibilità di tale morfologia, del suo sesso e della verificabilità percettiva di tale sesso, della sua etnicità e della comprensione categoriale di tale etnicità. Alcuni esseri umani, però, continuano a essere riconosciuti come meno-che-umani, e questa forma di riconoscimento parziale può produrre una vita invivibile. Alcuni esseri umani, infine, non vengono riconosciuti affatto come umani e ciò produce un altro ordine ancora di vita invivibile.

Vi sono certo dei vantaggi nel restare sotto la soglia dell’intelligibilità, specialmente se quest’intelligibilità è l’esito di un riconoscimento avvenuto sulla base di norme sociali dominanti. Se le scelte che io compio sono considerate ripugnanti, o se non nutro alcun desiderio di essere riconosciuta da un determinato insieme di norme, ne consegue che la continuità della mia esistenza dipende dalla mia capacità di sottrarmi alla presa di norme attraverso cui, di norma, verrei riconosciuta. Può senz’altro darsi che in questa presa di distanza il mio senso di appartenenza sociale ne esca neutralizzato; ma ciò può essere di gran lunga preferibile, ad esempio, al raggiungimento di un senso di intelligibilità in virtù di norme che semplicemente mi neutralizzeranno da un’altra direzione. La capacità di sviluppare una relazione critica con queste norme presuppone infatti una presa di distanza da esse, una certa abilità nel sospenderne o nel differirne la necessità; ciò non significa necessariamente che non permanga un desiderio di norme che rendano più semplice la nostra vita.

Questa relazione critica dipende anche dalla capacità, esclusivamente collettiva, di articolare una versione alternativa, minoritaria, di sostegni normativi o ideali che mi consentano di agire. Dal momento che il mio essere non è dissociabile dal mio agire, le condizioni del mio agire, in parte, coincidono con le condizioni della mia esistenza. Se il mio agire dipende “da ciò che mi viene fatto” o, in altri termini, dal modo in cui io vengo prodotta dalle norme, allora la possibilità della mia persistenza in quanto Io dipende dalla mia capacità di fare qualcosa con ciò che mi viene fatto. Ciò non significa che io possa rifare il mondo daccapo, in modo da divenirne la creatrice: la fantasia di un potere quasi divino non tiene in adeguata considerazione, infatti, le modalità attraverso le quali veniamo costituiti, immancabilmente e sin dall’inizio, da ciò che c’è prima di noi e al di fuori di noi. La mia agency non consiste dunque nel negare le condizioni della mia costituzione. Il fatto stesso che io sia in grado di agire è reso possibile dalle circostanze stesse della mia formazione, la quale ha origine in un mondo sociale che non ho la possibilità di scegliere. Il fatto poi che la mia agency sia lacerata dal paradosso non significa che l’agency sia impossibile. Significa, piuttosto, che il paradosso è la condizione della sua possibilità.

Ne consegue che l’Io si ritrova, allo stesso tempo, costituito da norme e dipendente da norme; ciò, tuttavia, non esclude che l’Io possa provare a vivere in modo da mantenere con quelle norme un rapporto critico e trasformativo. Ciò non è affatto un compito facile, poiché può determinare che l’Io diventi come inconoscibile, come minacciato dall’inesistenza sociale, dalla possibilità di divenire totalmente neutralizzato dal suo stesso rifiuto di incarnare la norma che rende questo “Io” pienamente riconoscibile. È come se si verificasse una sorta di presa di distanza dall’umano, una presa di distanza che inaugura al contempo un processo di rifacimento dell’umano. Può accadere infatti che mi risulti impossibile vivere senza una qualche forma di riconoscibilità; ma è anche possibile che io percepisca che i termini con cui vengo riconosciuta mi rendano la vita invivibile. Questa, suggerisco, è propriamente la congiuntura da cui emerge la critica, là dove questa equivale a un’interrogazione dei limiti entro i quali la vita è costretta al fine di ipotizzare modi diversi di vivere. Non per celebrare le differenze come fini a se stesse, ma per stabilire condizioni che proteggano e sostengano in maniera più inclusiva quelle vite che resistono all’assimilazione.

Siamo disfatti gli uni dagli altri. E se non lo siamo, ci stiamo perdendo qualcosa. E se ciò sembra riguardare, chiaramente, il dolore, è solo perché da sempre il dolore è connesso al piacere. È impossibile persistere inalterati. Lo si desidera, e può essere che ci si riesca, ma può anche accadere che, a dispetto dei nostri sforzi migliori, si sia disfatti di fronte all’altro, dal contatto, dall’odore, dalle sensazioni, dalla prospettiva del contatto, dal ricordo delle sensazioni. Similmente, mentre parlo della mia sessualità o del mio genere mi riferisco a qualcosa di complesso, la cui complessità ha origine nella sessualità stessa. Né il genere né la sessualità sono esattamente qualcosa che si possiede, ma rappresentano un modo di essere spossessati, modi di essere per l’altro, in virtù dell’altro. Non si tratta semplicemente di proporre una visione relazionale del sé al posto di una autonoma, o di cercare di riformulare l’autonomia in termini di relazionalità. Lo stesso concetto di relazionalità viene a risanare la frattura nella relazione che cerchiamo di descrivere, una frattura che è costitutiva dell’identità stessa. Ciò suggerisce pertanto una certa cautela nella concettualizzazione dello spossessamento.

Può accorrere in nostro aiuto il concetto di estasi. Si è soliti narrare la storia del movimento per la libertà sessuale in modo che l’estasi faccia la sua comparsa sulla scena pubblica negli anni Sessanta e Settanta, per proseguire sino alla metà degli anni Ottanta. Ma potrebbe trattarsi di un’estasi più duratura, che è con noi da sempre? Essere ex-statico significa, letteralmente, “essere al di fuori di sé”, e ciò può avere molteplici significati: essere trasportati al di là di se stessi dalla passione erotica, ma anche essere fuori di sé per la rabbia o per il dolore. Credo che se mi è ancora possibile fare appello a un “noi”, e includere me stessa nei suoi confini, è perche mi riferisco a quelli che di noi vivono, in una certa maniera, sempre al di fuori di se stessi, che si tratti di passione erotica, di dolore emotivo o di rabbia politica. In un certo senso, l’aporia inerisce alla comprensione di che tipo di comunità sia quella composta da coloro che vivono al di fuori di se stessi.

[…] Non è facile comprendere in che modo una comunità politica sia tenuta insieme da tali legami. Si parla individualmente, e si parla per l’altro, all’altro, e tuttavia non c’è modo di far crollare la distinzione tra il sé e l’altro. Quando diciamo “noi” non facciamo altro che nominare il centro del problema. Non lo risolviamo. Forse è, e deve rimanere, insolubile. Ad esempio, chiediamo allo Stato di non interferire con le sue leggi sui nostri corpi, ma pretendiamo anche che i principi di sicurezza e di integrità del corpo vengano accolti come istanze politiche. Tuttavia, è proprio attraverso il corpo che il genere e la sessualità sono esposti agli altri, implicati nei processi sociali, marcati dalle norme culturali e sussunti nei loro significati sociali. In un certo senso, essere un corpo significa essere esposto agli altri, anche quando un corpo è chiaramente il proprio, quello per il quale noi rivendichiamo i diritti di autodeterminazione. Questo vale sia per le rivendicazioni di libertà sessuale da parte di lesbiche, gay e bisessuali, sia per le rivendicazioni di autodeterminazione di transessuali e transgender. E vale anche per il diritto degli intersessuali a essere liberi da interventi coercitivi, medici, chirurgici o psichiatrici che siano, per ogni rivendicazione di libertà da attacchi razzisti, fisici o verbali e per la rivendicazione delle donne alla libertà riproduttiva. È difficile, se non impossibile, rivendicare questi diritti senza ricorrere al concetto di autodeterminazione, e, in particolar modo, senza ricorrere a quello di autodeterminazione del/sul proprio corpo.

“Corpo” è sinonimo di “mortalità”, “vulnerabilità”, “azione”: la pelle e la carne ci espongono allo sguardo degli altri, ma anche al contatto, e alla violenza. Il corpo può anche assurgere a luogo e strumento di agency, così come a luogo in cui i confini tra “agire” e “subire” si fanno più rarefatti. Possiamo rivendicare diritti che riguardano il nostro corpo, ma quel corpo per cui lottiamo non ci appartiene mai del tutto. Il corpo ha una sua dimensione imprescindibilmente pubblica; il mio corpo, strutturato socialmente nella sfera pubblica, mi appartiene in modo sempre precario. Consegnato sin dall’inizio a un mondo fatto da altri, esso porta con sé la loro traccia, poiché è proprio tra gli altri, nella vita sociale, che esso si è costituito; solo in un secondo tempo, e forse provvisoriamente, diventerà il corpo per il quale potrò avanzare dei diritti. In effetti, se cercassi di negare il fatto che il mio corpo, sin dall’inizio e contro la mia volontà, mi ha posto in relazione ad altri, con i quali non desidero avere alcun contatto (la metropolitana affollata costituisce in questo senso un esempio eloquente), e se ipotizzassi una nozione di “autodeterminazione” negando proprio tale dimensione di primaria e indesiderata vicinanza fisica agli altri, non negherei, forse, in nome dell’autodeterminazione, proprio le condizioni sociali e politiche del mio costituirmi? Ma lottando per l’autodeterminazione, non ho forse bisogno di lottare anche per qualcos’altro, per una concezione di me stessa immancabilmente inserita in una comunità, la quale reca la traccia degli altri, e che si imprime su di essi allo stesso modo, in modi e in forme che non sempre è possibile descrivere o prevedere con certezza?

Vi è un modo di lottare per l’autodeterminazione pur tenendo conto delle istanze che ci derivano da un’esperienza condivisa con esseri che sono, per definizione, fisicamente dipendenti l’uno dall’altro, fisicamente vulnerabili l’uno all’altro? Non è forse questo un diverso modo di immaginare la comunità in maniera che risulti indispensabile un’attenta considerazione di quando e dove si eserciti la violenza, poiché la violenza rappresenta sempre la violazione di quel legame primario, di quella modalità primaria secondo cui noi, come corpi, esistiamo al di fuori di noi stessi, l’uno per l’altro? Torniamo alla questione del lutto, a quei momenti in cui ci rendiamo conto di subire qualcosa che sfugge al nostro controllo e in cui realizziamo di essere al di fuori di noi stessi, non più un tutt’uno con il nostro sé. Si può forse affermare che nel lutto si possa ravvisare la fondamentale socialità della vita incarnata, i modi in cui noi, fin dall’inizio, in virtù della nostra esistenza corporea, siamo esposti, al di là di noi stessi, e coinvolti in vite che non ci appartengono.

[…] C’è forse qualcosa da guadagnare dal lutto, dall’indugiare nel lutto, dal rimanere esposti alla sua apparente tollerabilità, senza cercare di risolverlo con la violenza? C’è qualcosa da guadagnare, da un punto di vista politico, dal non espungere il lutto dal quadro – ad esempio – delle relazioni internazionali? Se il nostro senso di perdita permane, rischiamo solo di sentirci inutili e impotenti, come teme qualcuno? Oppure questo può portarci a recuperare il senso della vulnerabilità umana, della nostra responsabilità collettiva per la vita corporea l’uno dell’altro? Ignorare tale vulnerabilità, bandirla, per metterci al riparo, a scapito di ogni altra considerazione, significa sradicare una delle più importanti risorse alle quali attingere per il nostro modo di stare nel mondo.

Fare esperienza del dolore, trasformarlo in una risorsa politica, non significa rassegnarsi alla paralisi e all’impotenza. Significa, al contrario, concedersi l’opportunità di estrapolare da un’esperienza di vulnerabilità la stessa vulnerabilità a cui sono soggetti anche altri – a causa ad esempio di invasioni militari, di occupazioni, di improvvise dichiarazioni di guerra o di abusi da parte della polizia ecc. Il fatto che la nostra possibilità di sopravvivenza dipenda da coloro che non conosciamo significa che le nostre vite sono precarie, e dunque che il fine di ogni azione politica dovrebbe essere esclusivamente quello di considerare quali forme di organizzazione sociale consentano di proteggere, a livello globale, queste vite precarie.

Judith Butler
Fare e disfare il genere
a cura di Federico Zappino, prefazione di Olivia Guaraldo
Mimesis (2014), pp. 376
€ 26,00

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5 Risposte a Fare e disfare il genere

  1. vlad tepes ha detto:

    io sono convinto che la nostra identità di genere ci appartenga, nasca in una certa cultura, non possa fare a meno dell’incontro-scontro con gli altri ma ci appartenga, alla fine siamo noi a decidere, cioè sono convinto che quando ci vestiamo in un certo modo, ci trucchiamo o non ci trucchiamo eccetera non sia riducibile ad una “recita” che facciamo solo per gli altri, in realtà vogliamo farlo per noi stessi e per il prossimo e non è una recita..insomma la femminilità e la mascolinità esistono ma possono essere vissute in diversi modi tanti quanti sono gli uomini e le donne nel mondo, modi più o meno frequenti statisticamente ma tutti autentici.
    credo che si debba creare una società più tollerante e aperta alle diversità e rispettosa nei confronti delle minoranze lgbt, ma per farlo non è necessario auspicare un mondo dove i generi sono indistinguibili l’uno dall’altro (e non credo che Butler lo voglia),io non credo sia possibile nè desiderabile.
    quanto al desiderio di essere riconosciuti è umano quanto quello di non esserlo

  2. vlad tepes ha detto:

    e anche la nostra sessualità ci appartiene, ha bisogno dell’altro, della relazione (tranne nella masturbazione ma lì l’altro è immaginario)..ma siamo noi ad esercitarla.

    alla fine noi siamo un mix di natura e cultura, non ha senso separarle, anche la cultura (con tutti i suoi cambiamenti nel tempo e nello spazio) fa parte della “natura” umana

  3. vlad tepes ha detto:

    ridurre tutto al dato socio-culturale è errato quanto ridurre tutto a biologia dato che entrambi interagiscono e stanno “uno dentro l’altro”

  4. […] Judith Butler, Fare e disfare il genere, estratti dall’introduzione di F. Zappino (Alfabeta 2… […]

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