Un dialogo tra Lassègue e Stjernfelt a cura di Simone Morgagni

La recente traduzione in inglese e francese1; Les pièges de la culture; les contradictions démocratiques du multiculturalisme (MètisPresses, Genève, 2012).del volume Adskillelsens politik [Politiche della segregazione], originariamente pubblicato in danese nel 2008 da Jens-Martin Eriksen e Frederik Stjernfelt, dimostra la grande attenzione verso la maniera in cui questi autori hanno affrontato la spinosa questione del “multiculturalismo”. Il pensiero dei due intellettuali danesi si presenta come una riflessione politica e filosofica sulla modalità con cui uno stato secolare debba relazionarsi a forze religiose potenzialmente conflittuali all’interno del quadro ideologico costituito dall'attuale dominio del “multiculturalismo”. Quest’ultimo viene presentato, infatti, come un tentativo, tendenzialmente infruttuoso, di prevenire potenziali scontri etnici o religiosi per via di una pacifica convivenza tra comunità distinte, tuttavia destinate per loro propria natura a impedire all’individuo l’esercizio di un effettivo diritto di scelta riguardo la propria appartenenza o meno ad esse.

Il multiculturalismo è inoltre visto dagli autori come una pericolosa arma rivolta contro il secolarismo, accusato non più di difendere, quanto di livellare verso il basso la diversità propria delle varie comunità a favore di un’unica visione costituita, in definitiva, dallo stato secolare stesso. Più generalmente, gli autori tentano d’identificare e descrivere una circolarità presente nelle teorie multiculturaliste che consisterebbe nella richiesta di diritti specifici rivolti a alcune comunità prestabilite, formulata in nome dell’uguaglianza universale e senza che quest’ultima possa tuttavia in alcun modo essere imposta istituzionalmente. Si tratterebbe dunque di chiedere e imporre ai membri di una comunità statale una diversità assoluta tra comunità in nome di un’uguaglianza universale. Di fronte a questa aporia essi propongono e difendono una rinnovata concezione illuminista capace, ai loro occhi, di dare spazio alle necessità espresse dalle comunità religiose senza per questo violare il principio fondante della neutralità dello stato.

Il dialogo qui proposto non vuole essere un’ennesima recensione del saggio2 quanto il tentativo di approfondire alcuni punti chiave dell’analisi proposta dai due intellettuali danesi. Approfittando di un recente incontro istigato da Alfabeta2 tra uno dei due autori, Frederik Stjernfelt, e il filosofo francese Jean Lassègue, verranno presi in considerazione, in particolare, la dimensione e le caratteristiche dei principi illuministici riproposti dagli autori, così come il loro potenziale impatto politico sull’attuale contesto europeo.

 I principi illuministi possono essere considerati slegati dal loro specifico contesto storico?

J.L.: La prima obiezione che potrebbe essere sollevata contro il vostro principale argomento è legata al contesto storico che ha visto nascere il pensiero illuminista. É per voi possibile descrivere lo sviluppo dell’Illuminismo europeo in base ad una serie di condizioni specifiche capaci di ripetersi in altri contesti?

F.S.: Una prima e parziale risposta consiste nel riconoscere che quello classicamente definito come Illuminismo non è stato l’unico periodo “illuminato” nel corso della storia. Basti ricordare, ad esempio, il momento in cui, prima ancora della nascita di Cristo, l’impero cinese sostituì all’ereditarietà delle cariche pubbliche la logica dei concorsi di merito. Mi pare quindi possibile difendere sia l’idea che altri periodi “illuminati” abbiano avuto luogo (alcuni altri esempi vengono presentati nel libro riprendendo quanto già detto da Amartya Sen), che una concezione secondo cui l’Illuminismo è un concetto filosofico e non un semplice fenomeno storico. Aggiungerei infine che la validità dei principi illuministi, così come succede generalmente con tutte le dottrine filosofiche e scientifiche, è indipendente dalla loro origine.

J.L.: L’esempio della meritocrazia nella Cina imperiale è chiaro, ma ci sono anche altri aspetti comunemente considerati parte dei principi di base del pensiero illuministico, come potrebbero essere la libertà d’espressione o la democrazia, che sono invece completamente assenti nell’esempio in questione. D’altra parte, la schiavitù era ancora pratica corrente nelle colonie europee fino al 19mo secolo nonostante fosse in contraddizione con i principi illuministici.

F.S.: Come ben mostrano esempi come questo della schiavitù, l’Europa non ha partorito i principi dell’Illuminismo per grazia divina. L’Illuminismo, come mostrano le battaglie che anche qui si sono dovute combattere perché esso potesse affermarsi, non è di matrice specificamente europea. Sarebbe quindi un errore dimenticare fino a che punto, per affermarsi, l’Illuminismo abbia dovuto combattere idee e pratiche molto più caratteristiche dell’Europa del 1700 (e persino del 1800) come potevano essere il dispotismo, la teocrazia, le campagne contro gli eretici o, appunto, la schiavitù. In conclusione, credo che l’Illuminismo sia un’attitudine collettiva dello spirito che può essere riprodotta e apparire altrove e che debba quindi essere considerata non come qualcosa di universale, ma come qualcosa di universalizzabile.

J.L.: È quindi necessario stabilire una distinzione fondamentale tra il diritto e l’ordine intesi in senso storico da un lato, e il pensiero filosofico dall’altro. Sembra evidente che, anche in Europa, il percorso che ha condotto i sistemi politici ad integrare i principi espressi dal pensiero illuminista è stato lungo e tortuoso e questo sarebbe sufficiente per mostrare che essi non erano in alcun in modo un’espressione ‘naturale’ del pensiero politico europeo. Tuttavia, sembra almeno altrettanto chiaro che la filosofia europea del 18mo secolo sia stata la prima sintesi generale dei principi illuministici. Concordereste su un’affermazione di questo genere?

F.S.: Esattamente. Garantire un’autonomia alla sfera filosofica separandola da quella politica o religiosa è, ai miei occhi, fondamentale per chiunque voglia coglierne appieno la potenziale rilevanza universale. Jonathan Israel ha notoriamente sostenuto che la prima occasione in cui i principi illuministici (dalla democrazia al repubblicanesimo e dalla tolleranza fino alla libertà d’espressione) si sono ritrovati riuniti, sia stata la cerchia formatasi attorno a Spinoza nell’Amsterdam della metà del 17mo secolo. A partire da quel momento essi si svilupparono e diffusero clandestinamente fino a emergere prepotentemente in Francia dopo il 1750. Vorrei del resto chiarire come, dal mio punto di vista, sia impossibile stabilire una filiazione diretta tra principi clericali (cristiani) e Illuminismo. Quest’ultimo deve essere inteso come un movimento filosofico e secolare costretto alla clandestinità dalla minaccia delle persecuzione assolutista condotta dalla autorità tanto cattoliche che protestanti, tra la metà del 17mo e la metà del 18mo secolo.

J.L.: Se così fosse diverrebbe allora necessario chiarire i rapporti tra l’Illuminismo e il pensiero filosofico. Se infatti consideriamo l’Illuminismo come un concetto globale strettamente legato alla filosofia, anche quest’ultima allora dovrebbe essere considerata una forma di pensiero globale e non tipicamente europea. Tutto ciò al fine di non ridurre le fondamenta stesse dell’Illuminismo ad una riflessione a dir poco provinciale.

F.S.: La vera domanda cui occorrerebbe allora rispondere è quella che ci permetterebbe di sapere se l’influenza politica della filosofia, intesa come una forma minima di pensiero libero, possa espandersi oltre il contesto europeo in cui è indubbiamente nata fino a divenire globale. Mi pare che il bisogno di filosofare sia un qualcosa di proprio agli essere umani in quanto tali. Dopo aver assistito al declino del marxismo come ideologia filosofica globale, sembra siano soprattutto la scienza, la finanza e la tecnologia ad avere assunto una direzione globale, ma ciò non significa che i filosofi non debbano continuare a guardare nella stessa direzione. É anzi necessario supporre che la filosofia sia una forma di ragionamento concettuale e che essa non possa avere che un futuro globale.

J.L.: Sarebbe tuttavia lecito sostenere che sia un errore chiamare “illuminati” quei periodi storici che non sono stati definiti come tali dai loro stessi attori. Non sarebbe allora lecito ammettere che lungo tutto il corso della storia siano esisti periodi estremamente ricchi e produttivi a livello intellettuale senza che questi siano stati governati dagli stessi principi che è possibile ritrovare nell’Illuminismo?

F.S.: Differenti certo, ma non completamente. Si tratta di un punto cruciale anche per quanto riguarda la possibilità di concepire l’Illuminismo in quanto movimento filosofico. L’illuminismo non deve infatti essere inteso come una struttura chiusa, ma al contrario come un movimento capace di lasciare spazio alle possibilità di sviluppo, rinnovamento e approfondimento dei propri principi fondatori. In tal modo la diversità dei principi espressi durante questi vari periodi viene elaborata in maniera dialettica all’interno della prospettiva illuminista come possibile fonte di arricchimento dei propri stessi principi. Già nel 18mo secolo l’Illuminismo si interessava a quanto avveniva fuori dall’Europa; alla Cina, intesa come esempio di politica non religiosa; all’Islam, intesa come religione razionale; ai nativi americani, visti come incorrotti figli della natura. Alcune di queste importazioni erano, naturalmente, naive, ma globalmente esse permettono di mostrare l’apertura e una certa adattabilità come proprietà fondamentali dell’Illuminismo che non ha ragioni valide per privarsi di concetti dimostratisi altrove produttivi.

Quale attuazione possibile per questa nuova concezione globale dell’Illuminismo?

J.L.: Il continente europeo è oggi attraversato da aspre lotte per il riconoscimento comunitario attraverso una competizione tra simboli concorrenti all’interno dello spazio pubblico. Il caso delle caricature di Maometto esploso in Danimarca nel 2005/06 è solo un esempio tra i tanti elencati alla fine del vostro libro ed è necessario riconoscere, nonostante le reticenze dei difensori del politicamente corretto, che un certo utilizzo politico dell’Islam sia al centro della maggior parte di queste controversie. Come possono i principi illuministici aiutarci a trovare delle soluzioni pratiche capaci di permettere a questa competizione di non terminare in uno scontro aperto?

F.S.: Ognuno di noi dovrebbe considerare questa postura illuministica globale come un qualcosa di grande valore. Come ho detto in precedenza, i conflitti potenziali evocati derivano dalla volontà di manipolare il senso di appartenenza nel quadro di una società globalizzata. Uno dei maggiori rischi di conflitto nell’Europa di oggi, come penso sia chiaro a molti, proviene infatti dalle distorsioni tra le interpretazioni locali e quelle globali del senso di appartenenza: un paese in quanto nazione, l’Europa in quanto nazione, la religione in quanto nazione – si pensi, a questo proposito, all’Islam quale nuovo giocatore all’interno dello scenario europeo. All’apice di tutto questo, inoltre, troviamo grandi multinazioni e forza lavoro sfruttata: non è possibile non tenere conto degli effetti disgregativi che il potere finanziario e il lavoro sottopagato possono avere sugli equilibri già instabili tra tutte queste diverse affiliazioni. Di particolare importanza, in questo contesto, alla luce delle numerose incomprensioni che oggi la riguardano, è la libertà di religione promossa dall’illuminismo.

Se l’illuminismo propone una nozione destinata a dare all’individuo la possibilità di scegliere liberamente la propria fede, fino a non averne alcuna, essa è oggi più spesso confusa con la nozione medievale di Libertas Ecclesiae, ovvero con la possibilità per le diverse istituzioni religiose di esprimere il proprio ruolo politico o preservare le proprie regole e tradizioni anche nei casi in cui esse siano in conflitto con i principi dello Stato. Un gran numero di islamisti preferisce interpretare la libertà di religione in questa seconda accezione, mentre vorrei ricordare che la nozione promossa dall’Illuminismo resta ad oggi la sola capace di permettere la coesistenza di credenze diverse tra loro. Infatti, una volta ammessi dei diritti specifici per un certo credo, essi entrerebbero necessariamente in contraddizione con quelli di un altro - come è facile comprendere ricordando l’esempio degli stati luterani tra il 16mo e il 18mo secolo o ancora come può mostrare oggi l’esempio iraniano. L’importanza della libertà di religione, insomma, non può essere pienamente apprezzata che da coloro che professano una fede minoritaria all’interno di una società data...

J.L.: Rispetto a questo particolare punto di vista, qual è la natura del multiculturalismo e quali soluzioni sono possibili per prevenire questi conflitti?

F.S.: Penso sia importante valorizzare quanto, da un punto di vista secolarista, possa divenire veramente comune a livello mondiale. È certamente vero che la relazione tra religioni e secolarismo è preoccupante - si tratti dell’ideologia dell’Intelligent Design o della versione politica dell’Islam - ma il problema è in realtà ben più vasto. Ad esempio, l’attuale unione tra scienza, tecnologia e finanza, che mira ad un’innovazione portatrice di profitto, per quanto utile essa possa essere, rende quasi impossibile ricordare che il la finalità della scienza è quello dell’ideale della conoscenza fine a sé stessa. Negli anni trenta, non lontano da dove stiamo discutendo ora, Niels Bohr rivoluzionava le prospettive della fisica. Al tempo, la filosofia era considerata un’avanguardia necessaria della ricerca scientifica. Per quale motivo oggi essa è quasi irrilevante all’interno delle scienze? Se in precedenza abbiamo discusso del legame tra l’Illuminismo e la scienza al fine di farlo divenire globale, è ora importante discutere anche del suo legame con la scienza nel caso in cui esso venga considerato come un quadro concettuale e non come una semplice arma nella guerra di tutti contro tutti. La scienza dovrebbe basarsi sull’emulazione e non sulla competizione così come l’Illuminismo si basa sulla ricerca concettuale, sia scientifica che filosofica, poiché è attraverso questi percorsi che la diversità culturale non si limita ad essere una semplice sovrapposizione di prospettive diverse, ma diviene un processo che permetta l’accesso alle forme più universali di conoscenza umana.

J.L.: Si tratterebbe, ad esempio, di richiedere un livello minimo di cultura scientifica e filosofica a ogni esponente religioso, che si tratti di un pastore, un prete, un rabbino o un imam?

F.S.: Se il livello di educazione fosse tale da rendere semplicemente ridicola ogni interpretazione letterale dei testi sacri, questo sarebbe certo un aiuto! Il livello d’educazione delle autorità religiose dovrebbe del resto essere almeno uguale a quello del resto della popolazione. Un controllo diretto sulle televisioni satellitari o su quanto viene insegnato fuori d’Europa non è certamente immaginabile, ma si potrebbe sicuramente richiedere un determinato livello di conoscenze filosofiche e scientifiche per chiunque ricopra un incarico religioso sul nostro continente.

L’Illuminismo può essere considerato un sistema politico?

J.L.: Il filosofo polacco Leszeck Kolakowski3 si è espresso contro la fede in una società completamente secolarizzata. É lecito pensare ad una società che possa vivere senza disporre di una rappresentazione mitica di sé stessa (sulle sue origini, eroi, o miti)? É possibile immaginare una società definitivamente “illuminata”?

F.S.: Non credo: l’Illuminismo non deve essere considerato uno stato stabile a cui una società potrebbe ambire e questo proprio a causa del fatto che esso, interrogando la relazione tra la scienza e il mito, interroga ogni ambito della società stessa. Le libertà che esso promuove, ricordiamolo, hanno il solo scopo di proteggere l’individuo dall’intervento dello Stato. Del resto, prendendo parte alla vita sociale attraverso istituzioni specifiche, in primo luogo quelle educative, l’Illuminismo non si limita a essere una corrente di pensiero: esso è divenuto, da qualche secolo a questa parte, una forza sociale la cui tendenza è quella di occupare, così come tutte le forze similari, lo spazio pubblico. Le istituzioni politiche, le università, le biblioteche, i media e via dicendo, sono tutte istituzioni che incarnano gran parte dei principi illuministici. L’Illuminismo può essere allora considerato non solo come un movimento teorico, ma come una forza sociale capace di lottare contro ogni forma autoritaria che appaia nelle nostre società. La sua dialettica interna deve tuttavia essere conservata, per evitare che anch’esso possa divenire dogmatico e contribuire dunque alla propria distruzione. Dal mio punto di vista l’attuale situazione sociale e intellettuale richiedono che l’Illuminismo resti un movimento filosofico e questo in maniera tale da permettergli di continuare ad esercitare un’influenza e contribuire al mantenimento della neutralità dello Stato.

J.L.: Se l’Illuminismo, tuttavia, è principalmente e primariamente un’attitudine filosofica, come dovrebbero comportarsi le differenti istituzioni citate per incarnarne al meglio i principi?

F.S.: Prendiamo un esempio che riguardi il ruolo della scienza in uno Stato neutrale. Recentemente sono state espresse alcune preoccupazioni in vari paesi europei a riguardo della mancanza di conoscenze religiose tra i giovani e, in modo particolare, della mancanza di conoscenze delle fedi in cui essi non credono. La risposta multiculturalista a queste preoccupazioni è stata quella di richiedere l’introduzione di un insegnamento specifico capace di coprire, durante le scuole secondarie, gli argomenti in questione in maniera tale che sia possibile una presa di coscienza delle differenze e delle specificità di ognuno di essi. Tuttavia, una scelta come questa contribuisce a enfatizzare queste stesse differenze e contribuirà inevitabilmente a ipostatizzarle e aumentarle. Un altro tipo di risposta sarebbe stato possibile. Al fine di promuovere la neutralità dello Stato, si sarebbe potuto chiedere ad esempio alla scienza, intesa in quanto istituzione, di pronunciarsi. Quello che si potrebbe allora insegnare nelle scuole è che ogni testo può essere studiato secondo determinate procedure d’analisi e che gli stessi testi sacri possono essere approcciati secondo livelli diversi, storici o filologici che siano. Questo dimostrerebbe che ogni interpretazione letterale è non-scientifica mentre l’insegnamento di una dottrina religiosa, così come quello della pluralità di queste dottrine, deve sempre essere considerato una violazione della neutralità dello Stato.

J.L.: Grazie per questa discussione. É curioso notare come non si sia mai fatta menzione del ‘relativismo’? Come potremmo spiegarci un’assenza di questo tipo?

F.S.: Il multiculturalismo era il nostro argomento principale mentre il relativismo non è altro che un sottoprodotto inconsapevole delle sue stesse contraddizioni! Credo che soltanto il relativismo culturale legato ai principi concettuali possa avere una vera importanza al giorno d’oggi.

  1. Jens-Martin Eriksen & Frederik Stjenrfelt, The Democratic Contradictions of Multiculturalism (Telos Press, New York, 2012 []
  2. Rimandiamo tra le altre a quelle proposte da Jean Lassègue in francese (http://www.huffingtonpost.fr/jean-lassegue/les-pieges-de-la-culture_b_1893341.html) e inglese (http://formes-symboliques.org/article.php3?id_article=300) così come a quella precedentemente apparsa su Alfabeta2, Ombre del Multiculturalismo. Note su un paradigma in crisi, alfabeta2, n. 23, ottobre 2012, o all’intervista agli autori di Ruth Starkman, sempre in inglese (http://www.huffingtonpost.com/rut []
  3. Leszek Kolakowski, “The Revenge of Sacredness in Secular Culture”, 1973. []
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9 Risposte a I limiti del multiculturalismo

  1. federico ha detto:

    Trovo l’opinione di Lassague più educata e attinente all’evoluzione storica-societaria, dove l’Illuminismo si colloca oltre come movimento di innovazione del pensiero, molto più come movimento di reazione a un potere secolare, in quel momento indebolito dal non tenere il passo con la rivoluzione culturale, in altre parole un nuovo sogno o visione di libertà. Negli ultimi anni si sono create nuove condizioni per un rigetto religioso e del secolare, dettate, piu che da multiculturalismo, da multi-bittismo e i protocolli che lo rendono possibile e fruibile, che nessuna religione ha capito o ha saputo interpretare per tempo. Forse troppa dialettica nelle religioni, per riuscire nuovamente a dimenticare dove è andato il gregge e ignorare cosa stia facendo.

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