Conversazione con Andrea Inglese

Iniziamo con una domanda di carattere biografico. Ancora oggi Castoriadis è un autore che sembra svolgere un ruolo strategico nella sua riflessione. Penso, ad esempio, al suo ultimo saggio, Les embarras de l’identité1, che si conclude sul concetto di “potere istituente” così come è stato formulato da Castoriadis. Quando e come è avvenuto il primo incontro con lui?

L’incontro con Castoriadis è avvenuto in due momenti. Una prima volta con il politico e una seconda con il filosofo, e tra l’una e l’altra è passato un notevole lasso di tempo. Quando l’ho incontrato nel gruppo Socialismo o barbarie, si definiva come “intellettuale politico” e non come filosofo. La professione che esercitava allora era l’economia e non avrebbe apprezzato che lo si definisse filosofo, perché lo avrebbe trovato limitante nel contesto delle nostre riunioni, che avevano un carattere politico e non puramente intellettuale. All’epoca ignoravo il suo vero nome, perché si presentava con uno pseudonimo, Cardan. (Io sono entrato nel gruppo quasi alla fine, nel ’63 o ’642)

Anni dopo ho avuto modo di leggere i libri che aveva iniziato a pubblicare col suo vero nome come filosofo (L’institution imaginaire de la société del 1975 e i primi volumi di Les Carrefours du labyrinthe, dal 1978 al 1999). Si era stabilito definitivamente a Parigi, aveva ottenuto la nazionalità francese e ben presto sarebbe stato chiamato ad insegnare all’École des Hautes Études. In realtà, tutta la prima parte dell’Institution imaginaire già la conoscevo, perché la si era discussa all’interno del gruppo come testo politico, per decidere del nostro orientamento a fronte delle altre correnti politiche in termini teorici, di marxismo o non-marxismo, ecc. Con il filosofo Castoriadis ho avuto dei rapporti di natura personale, diversi da quelli che si erano stabiliti all’interno di un’entità politica come Socialismo o barbarie, dove egli si considerava un militante tra gli altri, pur distinguendosi in virtù della sua energia e della sua presenza umana. Con il filosofo ho avuto rapporti di apprendistato e in seguito di dialogo, che traspaiono dai testi che gli ho dedicato3.

Qual è, secondo Lei, l’aspetto più importante dell’eredità di Castoriadis, almeno dal punto di vista filosofico?

Bisognerebbe considerare la sua eredità in diversi ambiti, ma se ci limitiamo alle questioni sollevate in Les embarras de l’indentité, quanto ci viene da Castoriadis è, innanzitutto, un’idea seria della vita sociale che lo distingue da tutti i pensatori legati alla costellazione del marxismo, della sinistra e dell’estrema sinistra. In effetti, in lui è possibile trovare una concezione del sociale, mentre negli altri non esiste. Intendo dire che abbiamo dei marxisti individualisti, per i quali il sociale è sinonimo di “molte persone”, di moltitudine. Il punto di partenza di Castoriadis è che una società non significa “molte persone”. La differenza tra il punto di vista dell’individuo e quello della società non consiste nel passaggio da una sola persona a molte persone: l’intersoggettività non è sufficiente. Ovviamente non tutti hanno una posizione così riduttiva e allora abbiamo dei teorici che affrontano la questione dell’identità in termini che vorrebbero sociali, ma si fermano alla psicologia, ad una psicologia collettiva, delle masse.

Pensano di poter spiegare i fenomeni politici contemporanei con dei concetti psicologici – imitazione, identificazione, ecc. – ma siamo di fronte a un malinteso, e ce ne accorgiamo non appena confrontiamo questa impostazione con coloro che hanno una vera filosofia sociale. In Castoriadis, fondamentale è il concetto di istituzione, che serve proprio a designare ciò di cui non può rendere conto nessuna psicologia, che sia individuale o di massa. Questo è il concetto che ho ripreso da diversi pensatori, e che si ritrova anche in lui. Ma il suo contributo specifico, assente invece in altri pensatori come Durkheim o nella tradizione di Montesquieu, riguarda la questione dell’immaginario. Una moltitudine non significherà mai altro che una gran quantità di persone, laddove una società si definisce per la sua capacità di darsi delle forme di rappresentazione di se stessa, e oltre alle forme di rappresentazione si definisce per la sua volontà di esistere. Dunque il concetto d’identità collettiva, formulato da Castoriadis e da me ripreso alla fine del libro, implica una società che è in grado di proiettarsi nell’avvenire e che è in grado di assumere se stessa secondo la propria volontà.

Stiamo parlando, qui, del concetto di “autonomia”, che ha un ruolo fondamentale nel suo pensiero. Trovo però che la sua formulazione comporti qualcosa di paradossale. Da un lato, abbiamo la storia della libertà e dell’autonomia che apparterrebbero in maniera quasi esclusiva all’Occidente. Castoriadis afferma che le lotte per l’emancipazione si sono sedimentate progressivamente nelle istituzioni e in tipi antropologici a partire almeno dalla Grecia antica. La cultura occidentale godrebbe quindi di un privilegio culturale rispetto a tutte le altre culture storiche sottoposte alle istituzioni dell’eteronomia. Questo privilegio, però, si trova rovesciato se si considera l’eccezione occidentale dal punto di vista del progetto “prometeico”, ossia il progetto di espansione illimitata del controllo razionale del mondo che sfocia – come Castoriadis stesso lo sottolinea – in una “sparizione totale della prudenza, della phronesis”. Ma questa limitazione, questa istituzione di un limite imposto all’uomo è appunto ciò che funziona nella culture dell’eteronomia.

Bisogna innanzitutto considerare, che per lui una società può dirsi autonoma in due sensi. In un primo senso, tutte le società possiedono una forma di autonomia dal momento che le forme di vita, le culture, le identità collettive, gli immaginari che si istituiscono, non sono deducibili dalle condizioni naturali. È qui che abbandoniamo il marxismo, ed è il punto d’avvio dell’istituzione immaginaria della società: le strutture materiali non rendono conto dei significati che le istituzioni assegnano agli eventi e che insieme costituiscono un immaginario coerente. Tale coerenza, inoltre, non è il prodotto di una cooperazione tra individui ma una creazione collettiva. Parliamo di coerenza non dal punto di vista logico, ma per indicare che questi significati fanno sistema. In questo senso, ogni società è autonoma rispetto all’impero della natura, contrariamente a quanto è sostenuto nelle varie forme di materialismo storico. Nelle società storiche appare poi l’eccezione occidentale che Castoriadis fa risalire alla Grecia antica.

Qui il termine autonomia è connesso con la nascita simultanea della democrazia e della filosofia, e con il destino che esse hanno lasciato in eredità alla storia occidentale nel suo svolgersi successivo. È in tale contesto che qualifica le altre società di eteronome. C’è allora un paradosso? Sì, senza dubbio. Egli ha cercato di rispondervi, forse in modo non del tutto soddisfacente e senza esaurire la questione, introducendo il concetto di autolimitazione. Il paradosso è che ogni società si produce da sé, nessuna società è il prodotto delle condizioni naturali, e di conseguenza stiamo considerando qui una sorta di fatto antropologico generale. Ora, con la comparsa della democrazia, per ciò che riguarda la politica, e la filosofia, per ciò che riguarda la rappresentazione del mondo e gli interrogativi che gli uomini posso rivolgere alla loro cosmologia, emerge qualcosa di nuovo e diverso. Abbiamo l’interrogazione di un ordine dato in nome della potenza umana di mettere fine alle leggi ereditate, per instaurarne delle altre.

L’autonomia diviene ora un’autolegislazione. Io vedo però un problema nel suo concetto di autonomia. L’autolegislazione è riconducibile o al concetto di Rousseau o a quello di Kant. Per Castoriadis non può trattarsi del concetto di Kant, perché questa astrazione del soggetto razionale non lo interessa. È il soggetto storico ad essere in questione. Quindi dev’essere l’autonomia nel senso di Rousseau: l’autolegislazione di un corpo politico. Ma la difficoltà nasce dal momento che Rousseau è il teorico del contratto sociale e concepisce la nascita del corpo politico attraverso la volontà degli individui, cosa a cui Castoriadis non crede per nulla. Non c’è un corpo politico in virtù del contratto sociale, dal momento le società sono già sempre presenti. Quindi il problema che si pone Castoriadis non è tanto quello della creazione del corpo politico, ma del modo in cui noi vogliamo perpetuare quel corpo politico che è il nostro, cambiando ciò che va cambiato secondo la nostra comprensione del mondo. Problema del tutto diverso, che lo porta a considerare, in particolare nei seminari sulla Grecia, la questione della politeia, di come cioè una società possa ricevere se stessa. Se la società non comincia oggi, vuol dire che ha un passato: la vita sociale che noi conduciamo non è possibile che perché siamo stati preparati ad essa – è qui che interviene il concetto di “tipo antropologico” –.

In ogni società umana, dobbiamo ricevere noi stessi da noi stessi. Noi riceviamo le nostre possibilità future dal nostro passato, e se deve esserci uno spazio per il nostro intervento, per la nostra legislazione, per il nostro rifiuto delle forme passate e per l’invenzione di forme nuove, è in questo momento di accoglimento e ricezione che deve inserirsi. Abbiamo, per quanto riguarda l’Occidente, una dualità che Castoriadis ha perfettamente riconosciuto e di cui ha parlato mille volte: la dualità della modernità tra il progetto di autonomia, da un lato, e il progetto di controllo assoluto, dall’altro. La sua idea di autolimitazione c’impone di pensare che il progetto di autonomia debba comportare il rifiuto del miraggio di un controllo assoluto (crescita illimitata, dal punto di vista economico, possibilità illimitate, dal punto di vista delle forme sociali), perché questo miraggio ci fa perdere la libertà che abbiamo di fondare su noi stessi le nostre istituzioni. La questione che vedo oggi, nel solco del pensiero di Castoriadis, è come concepire il progetto di autonomia se non si ha riconosciuto e compreso che le istituzioni sono ricevute e non create dal nulla, come se fossimo appena usciti dallo stato di natura.

In che senso è possibile parlare, per Castoriadis, di una filosofia militante? E come il suo approccio alla filosofia può essere avvicinato – come da Lei sostenuto – a quello “stile elementare”, che sarebbe incarnato in modo esemplare da Wittgenstein?

La formula “filosofia militante” corrisponde abbastanza bene all’idea che Castoriadis si fa della relazione interna che intercorre tra la nascita della filosofia e la nascita della democrazia. La filosofia militante consiste nell’affermare che nessuna domanda è esclusa in partenza, non ci sono divieti o tabù. Non tutte le domande sono interessanti, ma non ce n’è nessuna che non dovrebbe essere posta. Da ciò consegue l’incompatibilità della filosofia con un regime nel quale alcune verità sarebbero già acquisite e il lavoro del pensiero si limiterebbe a commentarle e interpretarle. La stessa cosa vale, quindi, per la democrazia: nessuna domanda è vietata in anticipo. È qui che appare ciò che lui stesso definisce la dimensione forzatamente tragica dell’ordine democratico. Poiché nulla ci è vietato, e noi non siamo quindi protetti contro noi stessi da nessun divieto, la misura, la limitazione deve venire da noi.

Un ruolo importante svolgono, allora, la saggezza filosofica e la phronesis (la prudenza), il cui modello, secondo Aristotele, è rappresentato da Pericle, il grande uomo politico. Con la formula “stile elementare”, invece, io intendo definire l’opposizione di alcuni filosofi all’idea che il compito della filosofia consisterebbe nel trovare dei fondamenti ultimi o, se questi fondamenti sfuggono, di concludere che tutto è equivalente e non c’è nulla da pensare, atteggiamento che è solo l’altra faccia di una filosofia del fondamento. La filosofia del crollo dei fondamenti è la filosofia dei fondamenti che fallisce, ma non è un’altra maniera di filosofare. Ora Castoriadis non aveva alcuna stima di Wittgenstein e disprezzava tutto ciò che era filosofia analitica, che interpretava come positivismo. E questo perché in realtà non l’aveva letto. A differenza, però, della maggior parte dei più brillanti filosofi della sua generazione, che erano tutti degli heideggeriani, Castoriadis si era dedicato alla logica provenendo dalla matematica.

Così ciò che i filosofi analitici fanno chiamandolo logica, lui lo faceva chiamandolo matematica, ma è in questo contesto che appaiono in lui le questioni analitiche. Ed è in malafede quando attacca la filosofia analitica, perché lui stesso ripone molta importanza nelle distinzioni concettuali che va a cercare nella matematica. Invece di cercare i fondamenti, il punto di partenza grazie al quale si può costruire un grande edificio, l’idea di “stile elementare” rinvia a ciò che accade nelle scuole elementari, ossia là dove si pongono le prime domande, che non sono domande sul fondamento, ma le domande più semplici, e questo è lo stile di Wittgenstein. E lo si ritrova in Castoriadis quando spiega perché si allontana dalla maniera heideggeriana. Bisogna cominciare da dove si è, e non andare alla ricerca di un punto di partenza immaginario.

Una versione più breve di questa conversazione è uscita sul numero 34 di alfabeta2

  1. Vincent Descombes, Les embarras de l’identité, Gallimard, Paris, 2013. []
  2. Il gruppo Socialismo o barbarie, nato nel 1949, dopo aver subito al suo interno alcune scissioni, si autoscioglie definitivamente nel 1967. []
  3. Vincent Descombes, Un renouveau philosophique, «Revue européenne des sciences sociales», n°. 86, Librairie Droz, Genève, 1989, pp. 69-85; «L’illusion nomocratique», in Le raisonnement de l’ours, Seuil, Paris, 2007, pp. 287-312; Le principe de détermination, «Cahiers critiques de philosophie», n°6, Hermann, Paris, 2008, pp. 63-79; []
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Una Risposta a Vincent Descombes – Autonomia e autolimitazione

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