[Pubblichiamo per intero sul sito l'intervento della Spivak, che sul cartaceo è apparso livemente scorciato per ragioni di spazio.]

Gayatri Chakravorty Spivak

 

 

(traduzione di Gian Maria Annovi)

 

Dubito che l’emergere degli “studi sulla dominazione occidentale” abbia molto a che vedere con gli effetti della globalizzazione. Nel movimento complessivo verso la sociologia della conoscenza originatasi con L’ideologia tedesca, si tratta soprattutto di sottogruppi identitari, che mutano al mutare della storia.

La trasformazione generale del mondo è avvenuta in modo così iniquo che chiamarla “generale” è dare per dimostrato ciò che ci eravamo proposti di provare: considerare “il mondo” una network society, prima di cercare esempi del contrario. La network society è la condizione e l’effetto del movimento del capitale digitale. Per filosofi della politica come Jon Elster, la teoria del valore-lavoro pare semplicemente sbagliata e Gramsci un “marxista del cavolo”. Per quelli come John Roehmer, il marxismo, dimostratosi inutile, s’è ridotto a disciplina letteraria. (1)Io non mi sono formata in nessuna delle discipline elencate nel vostro programma: sociologia, antropologia, filosofia, storia e geografia. La formazione disciplinare ci insegna a costruire un oggetto conoscibile e, per quanto interdisciplinari possiamo diventare, non perdiamo più tale abitudine acquisita. La mia, di formazione, mi obbliga a osservare che continuiamo a ritenerci soggetti di ricerca trasparenti, capaci di produrre cambiamento. Perciò, anche se comprendo il punto di vista dei colleghi appena citati, voglio aggiungervi quelle che sono le intuizioni di una capacità di lettura, lettura del mondo, della cosiddetta svolta globale.

Le discipline umanistiche ci insegnano la performance epistemologica. Non ho idea di come un economista legga la teoria del lavoro-valore, ma se letta come testo di un desiderio di cambiare il mondo, una lettrice esperta può supporre che, nel proporla, Marx stesse suggerendo che la commensurabilità (cioè la forma-valore) possa calcolarsi in lavoro, non solamente attraverso un equivalente generale. Il valore è una forma vuota, non una cosa economica reale o potenziale. Marx pensava che la cosa-valore (l’oro, secondo lui) perdesse sostanza. Oggi possiamo considerare i dati informatici come un’ubiqua sostanza di valore. Ma cosa di questi dati come cosa-valore può perdere sostanza? All’inizio della seconda decade del XXI secolo, l’idea della rete non è più una novità. Dobbiamo concentrarci sulla diversa sostanza dei dati, piuttosto che romanticizzarla con conclusioni irrazionali adatte solo a soggetti privilegiati quali siamo. È questo il contesto nel quale collocherò cosmopolitismo vernacolare e nuovi soggetti giuridici alla fine di queste brevi considerazioni.

Di questi tempi, con uno stato decimato, grandi università come la mia diventano spesso un’estensione della società civile internazionale. Ma voi avete istituito, in modo saggio io penso, una discussione disciplinare. Non parlerò dunque di “attivismo” diretto, ma mi concentrerò sulla ricerca disciplinare.

Concentriamoci allora sulla sostanza dei dati, senza sentimentalismi e romanticismo: A) sulle descrizioni dense di ciò che viene messo in rete, con attenzione alla diversità storica della formazione dei soggetti; B) sulla collocazione delle persone nella rete, la loro relazione (Verhältnis) secondo la logica della struttura, piuttosto che la loro Beziehung o relazione accidentale presentata nei termini di soggetti fatti a immagine del ricercatore; e C) su ciò che sfugge alla rete. È C) che m’interessa maggiormente. A uno degli estremi dello spettro di quello che sfugge alla rete ci sono ampi gruppi di persone. Dall’altro, l’evento epistemico-epistemologico. È questo che mi porta a parlare di sistema educativo.

Ciò che le università nei diversi contesti metropolitani devono oggi tenere in conto è che la globalizzazione ci ha proposto un tipo di contemporaneità accessibile, che non ha destituito, ma reso obsolete, le modalità consuete di apprensione della storia. Le metodologie moderne/tradizionali, quelle coloniali/postcoloniali restano appropriate nel loro ambito specifico, ma non sono più utili per capire questa nuova situazione, che sembra prestarsi più facilmente a un approccio quantificato, statistico, e in maniera meno rigorosa, semplicemente aritmetico: democrazia calcolata su tranquille elezioni sorvegliate, pretese epistemiche sganciate dalla realtà, accompagnate da una collezione di curiosità “globali” a mo’di prova.

Chiediamoci piuttosto come noi dobbiamo trasformarci in risposta a questa sfida al sapere, non come aumentare informazioni e denaro nelle spettacolari correnti alternative ai margini delle discipline. Chiediamoci come si può riposizionare la corrente principale delle discipline per far sì che sia noi che i nostri studenti possiamo apprendere in modo differente, invece di separare storia e metodo rigorosi dal fascino di una facile globalità. Queste sfide sono già capitate nella storia, e gli storici dell’intelletto e gli studenti di storia della coscienza ci hanno detto a posteriori come questi cambiamenti sono avvenuti. Così, anche noi dobbiamo rivolgerci a quello che chiamiamo il futuro anteriore, ciò che sarà accaduto a dispetto dei nostri sforzi. Ma nell’università, questi sforzi dobbiamo farli per cambiare nuovamente noi stessi, invece di acquisire semplicemente più sapere.

Il globo, ho scritto nel 1997, è nei nostri computer. Non ci vive nessuno. Il pianeta è della specie dell’alterità, appartiene a un altro sistema; e però lo abitiamo, lo costituiamo. Il pianeta non offre un chiaro confronto con il globo. Non posso dire “dall’altra parte”.

Ho smesso di sperare che il mio uso contro-intuitivo di “pianeta” prenda piede, sebbene in molti abbiano reclamato una “planetarietà” a la Spivak, teologi inclusi. La musicista sperimentale Laurie Anderson, a chi le chiedeva perché avesse scelto di essere l’artista residente alla NASA, ha risposto: “Mi piace l’ampiezza dello spazio. Mi piace pensare agli esseri umani e a che vermiciattoli siamo. Siamo davvero vermi e pulviscolo. In un certo senso, saperlo mi rassicura”.

Lei l’ha detto in maniera più energica, ma io la penso in modo molto simile.(2) Non è un sentirsi custodi del nostro pianeta, sebbene non mi opponga a tale senso di responsabilità. A tal proposito, una buona preparazione epistemologica la offre Cosmopolitiche di Isabelle Stenger.(3)

Il pensarsi custodi del nostro pianeta ha portato a una specie di feudalità senza feudalesimo, associata al metodo della “sostenibilità”. Qualcosa, a differenza dell’imperialismo tradizionale, che non si confronta con l’interferenza epistemica. All’apice, non forma chi vi partecipa in nulla che assomigli alla preparazione epistemologica cui ho accennato pocanzi; la sola preparazione è teleologica, con – al più – un relativismo culturale sconnesso e superficiale. Nel sud globale, i colleghi che si sono fatti avanti sono in una caritatevole relazione feudale con gli ultimi degli ultimi, rappresentati con arcaismo romantico. Credo che le argomentazioni del “cosmopolitismo vernacolare” vengano da una reazione-formazione prodotta dal dare per scontato il soggetto-vittima. È un modo di evitare lo sviluppo selvaggio di una specie di governo mondiale (o “amministrazione” mondiale) in un mondo che deve necessariamente essere impreparato per la cosmopolitheia. L’utilizzo del genere è qui del tutto devastante, come lo è in tutta la società civile internazionale e negli esercizi di sostenibilità. Liberiamo il mondo nel suo significato politico: una costituzione per il mondo, una struttura giuridico-legale astratta che corrisponda alle astrazioni della globalità. Non è abbastanza resistere al significato colloquiale e suggerire, come fa Bruce Robbins, che il cosmopolitismo vernacolare è solo una nuova definizione.(4) Perchè un cosmopolitismo vernacolare funzioni, occorre vi sia un mondo equamente governamentalizzato. Suggerire adesso che le minoranze globali – donne lavoratrici immigrate clandestine – raggiungano il cosmopolitismo, è dimenticare che esse devono esistere in situazioni di divisione di razza e classe dove è impossibile percepire o esercitare quel senso di generale equità che dev’essere l’affermazione definitiva del cosmopolitismo epistemico. Non si può chiamare cosmopolitismo quello di solidarietà ristrette, incuranti dell’origine nazionale nell’oppressione degli immigranti. Il cosmopolita globale di oggi assomiglia piuttosto a questo:

"Il mio informante tipo, questo bell’uomo rilassato, pancetta da stress e vita agiata, che si descrive, di fatto, come un membro della cultura cosmopolita – ottimi contatti telematici, costantemente in viaggio, stipendio in dollari ma domicilio in India, libero di essere globalmente volubile nelle sue capacità, con chiare aspirazioni."

Lo avevo introdotto tramite la “divisione di genere del lavoro nella cultura della megalopoli: per il marito affari e globalizzazione, per la moglie figli e americanizzazione. Una rapporto che continua a mancare”.(5)

Le rotte commerciali premoderne articolate nella teoria del sistema-mondo si avvicinano parecchio alle varietà del cosmopolitismo maschilista. Il nazionalismo e il continentalismo, oggi affatto defunti, arrivarono a reprimere la svolta globale. E, quando li evochiamo, si fondono con ciò che ho chiamato “civilizzazionismo”.

Dal lato opposto della feudalità senza feudalesimo della svolta globale ci sono i consigli per l’impero, in una forma o nell’altra, nel campo accademico generale; che restano al significato originario di cosmopolitheia. Al lato opposto ci sono coloro che invocano l’impero per l’impero, che dicono che siccome sono potenti, vincendo le guerre portano la pace; che gli Stati Uniti dovrebbero comportarsi più come un impero. Analisi storiche come quelle di Niall Ferguson o Mark von Hagen possono accettare la discussione dal punto di vista dell’imperialismo come “violazione autorizzante”.(6) C’è chi comprende la “violazione” ma non l’“autorizzazione”: ecco cosa scrive Deepak Lal, “nonostante l’inclinazione nazionalista e marxista, questo primo ordine liberale [l’impero britannico] ha avuto un enorme effetto positivo per il mondo, soprattutto per il più poveri”.(7) Secondo Lal, il presidente Woodrow Wilson avrebbe sovvertito il trattato di Westfalia. La questione epistemologica sta in una semplice formula: “modernizzare senza occidentalizzare”. Ferguson si chiede: “si può globalizzare senza cannoniere?” e, alla fine del suo volume, risponde a favore del “passaggio degli Stati Uniti da un impero informale a un impero formale,” sebbene ciò possa significare “molte più piccole guerre come quella in Afghanistan”. I tre celebri volumi di Joseph Stiglitz rappresentano una posizione liberale dello stato sociale. Stiglitz sa che l’integrazione in un’equa globalizzazione è la sola soluzione per i paesi in “via di sviluppo” e che è responsabilità (“peso?”) dei paesi “sviluppati” trasformarsi di conseguenza. È critico nei confronti del colonialismo del F.M.I. e delle iniquità del O.M.C. ma questo atteggiamento generale riguardo il fardello della popolazione sviluppata porta a un “buon” imperialismo, che è il massimo che ci si possa aspettare.(8) Le “asimmetrie informative” di Stiglitz possono aiutarci, se si presta attenzione alla differenza tra controllo dell’informazione e apprendimento della lettura, informazione o altro. L’idea di educazione di Stiglitz è ovviamente legata all’accesso al mondo del lavoro. Dalla Globalizzazione che funziona, l’enfasi è passata all’imposizione di molti dei suoi ottimi suggerimenti politici per creare un equilibrio tra la sfera economica e i “valori essenziali”.(9)  Ma quali sono questi valori? Come sono prodotti? Sono queste domande non molto pratiche a condurre il mio ragionamento. Stiglitz imporrebbe “un comportamento onesto”. Questo cambiamento inizia ad assomigliare all’impazienza giustificata delle lobby per i diritti umani, in ambito locale e globale, che comincia a trasformarsi in imposizione. La convinzione di Charles Tilly che “portare pesi per il bene comune” e far sì che un governo offra un trattamento equo ai subalterni, conduce davvero a una “trasformazione e un rafforzamento,” richiede una produzione epistemologica delle condizioni interne di cittadinanza che potrebbe potenzialmente spezzare le condizioni esterne senza un’interminabile carità globale e un’ossequiosa insistenza sull’imposizione in sé.(10) La soluzione di Obama è la finanza comportamentale. È qui che anche Hardt e Negri si ritrovano conservatori. La loro idea di democrazia ignora il doppio legame tra ipseità e alterità che attraversa la democrazia da Platone a Gandhi. Non posso sostenere la loro concezione dello scenario di oggi, dove l’Impero che nega il sogno Americano, dovrà esser negato da una moltitudine che deve formarsi. “Un universo di network linguistici produttivi”(11) – frase loro – deve considerare che per via dell’immensa ricchezza linguistica del mondo, non riusciamo sempre a capirci (e ciò oltre all’irriducibile incomprensione nell’efficace comunicazione umana, anche monoliguistica) e qualcuno potrebbe voler conservare tale mistero a dispetto della chiarezza da database del capitale globalizzato al servizio di un mondo. Ciò implica che l’esempio dell’Africa è del tutto ignorato. Se si comprendesse l’importanza dell’acquisizione linguistica infantile nell’attivazione dei circuiti metapsicologici della semiosi etica, capiremmo che la globalizzazione stessa è un percorso a senso unico e che il compito delle discipline letterarie è cercare di integrarla. Anche una globalizzazione buona (il sogno fallito del socialismo) richiede l’uniformità che la diversità delle lingue madri deve mettere alla prova. Altrimenti, continuerà a deteriorare a causa di un vuoto in forma d’etica. Questa è una “lettura”. Fatene ciò che ritenete. Il pianeta, non il globo o il mondo, avrà la meglio.

*

[Questo intervento, che riprende il testo di una conferenza tenuta a Parigi il 25 Settembre 2010, presso la sede dell’UNESCO, anticipa l’uscita del volume collettivo Le tournant global, a cura di Alain Caillé e Stéphane Dufoix (Parigi, La Découverte, 2012)].

Note


(1) Dal simposio sul marxismo analitico tenutosi alla Columbia University il 14 settembre 2010.

(2) Per non entrare nel dibattito sul creazionismo, cito Richard Dawkins in questa nota. “Planetario” è ovviamente superiore a “geologico”: “gli organismi viventi esistono a beneficio del DNA e non il contrario… I messaggi contenuti nelle molecole del DNA non quasi eterni se confrontati con la durata della vita individuale. La vita dei messaggi del DNA (a seconda delle mutazioni) si misura secondo unità che vanno da milioni di anni a centinaia di milioni di anni; o in altre parole, da 10.000 a mille miliardi di vite individuali. Ogni singolo organismo dovrebbe essere visto come un veicolo temporale, sul quale i messaggi del DNA trascorrono una frazione minuscola della loro vita geologica” (Richard Dawkins, L’orologiaio cieco, Milano, Mondadori, 2006).

(3) Isabelle Stengers, Cosmopolitiche (a cura di A. Maiarelli), Roma, Sossella, 2005.

(4) Pheng Cheah - Bruce Robbins (a cura di), Cosmopolitics: Thinking and Feeling Beyond the Nation, Minneapolis, Univ. of Minnesota Press, 1998, pp. 1-2.

(5) Gayatri C. Spivak, Megacity, in Grey Room, 1, Fall 2000, p. 11.

(6) Niall Ferguson, Colossus. Ascesa e declino dell’impero americano. Milano, Mondadori, 2006.

(7) Deepak Lal, In difesa degli imperi, Torino, Lindau, 2005.

(8) Joseph E. Stiglitz, La globalizzazione e i suoi oppositori, Torino, Einaudi, 2006. Stiglitz - Andrew Charlton, Commercio equo per tutti. Come gli scambi possono promouovere lo sviluppo, Milano, Garzanti, 2007.

(9) Joseph E. Stiglitz, La globalizzazione che funziona, Torino, Einaudi, 2006.

(10) Charles Tilly, La democrazia, Bologna, Il Mulino, 2009.

(11) Michael Hardt - Antonio Negri, Impero, Milano, Rizzoli, 2003.

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