[La rivista "L'ospite ingrato", a cura di Mario Pezzella, dedica il suo ultimo numero alla cultura ebraica della prima metà del 900, interrogandosi, oggi, sul senso di quell'eredità. Anticipiamo qui uno dei saggi del volume.]

Clemens-Carl Härle

Parlare, dopo la Shoah, degli ebrei d’Europa significa sottolineare una presenza e insistere su un’assenza, sottolineare la presenza di coloro che sono sopravvissuti e insistere sull’assenza di coloro che sono stati uccisi. Dell’assenza di qualcosa si può parlare solo in modo indiretto perché un’assenza – o un vuoto – non può mai apparire in quanto tale, in carne e ossa. Ogni fenomeno è, infatti, fenomeno di una presenza, mentre di un’assenza esistono tutt’al più segni o tracce che devono essere colti, conservati ed elaborati. Evidentemente l’assenza non è soltanto il frutto dell’attività del tempo, di quello che Hegel definisce la Furie des Verschwindens, il potere smisurato di far scomparire le cose, facendone scomparire prima o poi anche le tracce. Nel caso di coloro che sono stati torturati e uccisi dalle SS, l’assenza è il risultato di un atto politico. L’agire umano è in grado non soltanto di costruire mondi, ma anche di distruggerli, come se gli esseri umani ritenessero di doversi impadronire anche di quel potere del tempo. Il nazismo ha dimostrato che esiste un terrorismo di stato, che esistono politiche criminali, che il genocidio non è un fantasma, ma qualcosa che può essere programmato e realizzato. Com’è noto, l’intenzione dei nazisti era quella di perpetrare un crimine perfetto che non avrebbe dovuto lasciare tracce, né quelle dei corpi massacrati né quelle dell’atto e delle procedure del massacro. Il negazionismo è quindi un elemento essenziale nella logica dello sterminio.

L’assenza che è in gioco nella Shoah non è paragonabile all’assenza che caratterizza il nihil privativum, a qualcosa come l’assenza della luce nel caso dell’ombra o l’assenza del caldo nel caso del freddo. Non si tratta, infatti, di una privazione relativa, ma di una privazione assoluta. Che dopo il buio torni la luce e dopo il freddo il caldo è, infatti, lo stenogramma del detto: “E la vita continua”. Ed effettivamente tutto sembra indicare che la vita continua. Il silenzio che circonda la Shoah è inaudibile, il fatto che questa parola nomina invisibile. Mentre il rumore del presente riempie le orecchie e le sue maschere galvanizzano lo sguardo. Il desiderio di presenza non si è indebolito, ma forse il desiderio può desiderare soltanto ciò che è o può diventare presente, ciò che i sensi possono abbracciare. Il lavoro del lutto teorizzato da Freud, e spesso invocato per spiegare il meccanismo che è in gioco quando si tratta di sciogliere le energie investite in ciò che è perduto, che cos’è se non il tentativo di riscoprire o di re-inventare una presenza? Sospesa tra la sua inafferrabilità e il desiderio degli essi umani di “ammortizzarla”, l’assenza insiste all’interno di ciò che è presente come un segno senza nome o come un nome che è poco più di un semplice flatus vocis.

L’assenza che è in gioco nella Shoah è attraversata da un paradosso: si tratta, infatti di un’assenza che non riesce a passare, ad assentarsi, e perciò continua a insistere. Essa ha la forma di una traccia impercettibile, e insistere su questa traccia è forse – come suggerisce Adorno – l’unico imperativo che ci obbliga in modo assoluto, anche se questa insistenza spesso dà luogo a rituali e messinscene che rischiano di rendere irriconoscibile quella traccia. La preistoria dell’attualità europea è attraversata da questo spettro che la parola Shoah nomina: un’assenza che si allontana senza potersi allontanare e che allontanandosi si intensifica.

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Pur riconoscendo lo statuto vincolante dei diritti umani e la loro incorporazione nelle costituzioni in vigore, gli stati europei sono – o sono rimasti – fondamentalmente stati nazionali. La parziale delega di alcune prerogative governative a entità sopranazionali – come avviene de facto in campo economico e de iure nell’ambito delle istituzioni comunitarie – non modifica sostanzialmente questa situazione. Stato nazionale significa che ciò che conta politicamente non è tanto l’universalità astratta del diritto quanto l’appartenenza a un popolo. “Le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la nation”, recita il terzo articolo della Dichiarazione del 1789. La preoccupazione per una certa omogeneità etnica della popolazione rimane un elemento essenziale dell’assetto politico europeo, e di qui deriva la diffidenza nei confronti di ogni forma di migrazione. Le ambiguità che derivano da questo stato di fatto non sono nuove. Esse sono palpabili nella incongruenza tra uomo e cittadino nel testo della Dichiarazione stessa e hanno determinato la modernità politica europea che è stata caratterizzata non solo dai violenti contrasti fra gli stati nazionali ma anche dai rapporti conflittuali fra autoctoni, migranti e minorità all’interno di ciascuno stato.

Possono diversi popoli coesistere all’interno di un singolo stato? Se, da un lato, questa domanda appare superflua perché sembra ovvia l’idea che stato (moderno) e unità del popolo non possano che coincidere, dall’altro lato le eccezioni a questa “regola” – qualunque siano i motivi – sono numerosi, la Spagna, l’Irlanda di nord, il Kurdistan in Turchia, Israele… Il problema si è posto durante la Rivoluzione francese quando si trattava di determinare le condizioni a partire dalle quali gli ebrei potevano diventare cittadini della Repubblica e, dunque, soggetti di diritto a pieno titolo. La soluzione che fu adottata prevedeva che l’integrazione politica fosse possibile solo per l’individuo nella sua singolarità, cioè al prezzo di abbandonare tutti i legami che potevano costituire una comunità o un popolo, fatto drammatico se si ricorda che Salomon Maimon nella sua autobiografia parla degli ebrei come della “nazione” tout court. Diaspora, migrazioni, ghetto, persecuzioni: un’esperienza millenaria ma non immediatamente politica nel senso moderno del termine, nata e cresciuta negli anfratti dell’Europa cristiana, doveva essere abbandonata, affinché i singoli appartenenti a quella “nazione”, la cui esistenza veniva così annullata per decreto, potessero essere accolti come cittadini dei nascenti stati nazionali.

Le vicissitudini di questa “emancipazione” o “assimilazione”, basate su un’inclusione precaria e un’esclusione virtuale, hanno prodotto ciò che Hannah Arendt in uno dei suoi saggi più belli ha chiamato la tradizione nascosta, “quel processo straordinario in cui ebrei cui era negata la libertà politica e una prossimità immediata con il popolo, si liberavano come uomini, come singoli individui, opponendosi con la stessa passione al loro ambiente, sia ebraico che non ebraico, e realizzando nell’immaginazione della testa e del cuore, per così dire di propria iniziativa, la prossimità col popolo”. Heine, Lazare, Chaplin e Kafka erano per Arendt le figure in cui si materializzava quel processo di soggettivazione assolutamente eccezionale, cioè la creazione di una soggettività ‘quasi politica’ in assenza di un territorio. A questa serie di nomi se ne potrebbero aggiungere alcuni altri, non per completarla, ma per conferirle uno spessore ancora maggiore, per renderla ancora più enigmatica. Si è trattato di un divenire, di un divenire-altro che oltrepassava infinitamente la distinzione tra maggioranza e minoranza, tra eredità nazionale e vocazione universale, costituendo una “cripta a cielo aperto” – per usare un’espressione di Derrida. Un puro eccesso nella letteratura, nella musica, nel pensiero, come se lo spirito avesse osato esplorare e creare uno spazio intermedio, spinto dalla duplice impossibilità di potersi riferire a un territorio politico determinato e a un canone religioso condiviso e condivisibile. Con la distruzione degli ebrei d’Europa è stata distrutta anche questa tradizione nascosta, questo tentativo di sciogliersi da ogni appartenenza. E la parola Shoah nomina anche l’uccisione e l’assenza di questa tradizione.

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La Shoah, da un lato, e la creazione dello stato d’Israele, dall’altro, hanno modificato in modo irreversibile la condizione degli ebrei d’Europa, di coloro che sono sopravissuti alla deportazione e dei loro posteri, di coloro che hanno deciso di continuare a vivere tra quei popoli che hanno perpetrato lo sterminio o che hanno fatto poco o niente per bloccarlo. Di coloro insomma, che sono rimasti. L’antisemitismo nazista è stato proscritto. Le forme dell’antisemitismo cristiano, che è in un certo senso una particolarità strutturale del cristianesimo, e le forme di quell’antisemitismo quotidiano, diffuso e nascosto, che Sartre descrive nelle sue Réfléxions sur la question juive non sono del tutto scomparse, ma non possono più articolarsi in forme politicamente compatte. Ciò non significa che non possano sorgere nuove forme di antisemitismo negli stati europei, dove l’aumento dell’immigrazione negli ultimi decenni ha creato quasi ovunque nuove forme di razzismo.

Nonostante le differenze macroscopiche, la condizione attuale degli ebrei d’Europa ha qualcosa in comune con quella dei migranti che vivono nei paesi europei e continuano ad attraversare le frontiere. La loro presenza, infatti, mette in dubbio l’assioma della costituzione politica degli stati nazionali, l’autoctonia che è, in ultima istanza, solo il diritto o il privilegio di colui che per primo ha occupato il suolo. Lo mette in dubbio in un duplice senso: da un lato perché confuta la pretesa dell’omogeneità etnica e culturale come principio della costituzione politica, dall’altro perché la loro esistenza è sospesa tra la fedeltà nei confronti di ciò che determina la vita nei paesi di provenienza – religione, costumi, lingua – e quella nei confronti delle forme di vita dei paesi ospitanti. Israele è il nome di tutto ciò che per secoli la diaspora ha negato al popolo ebraico e viene vissuto, a torto o a ragione, come l’ultimo ricorso contro i pericoli e le minacce che la condizione della diaspora ha provocato. Ma il dramma sta nel fatto – e questo è forse il tratto più abissale dell’esistenza ebraica di oggi – che questo ricorso dipende a sua volta da un’altra negazione, quella che i palestinesi chiamano Nakba.

Tutto questo fa sì che l’evento della Shoah, da un lato, e l’esistenza dello stato di Israele e le decisioni del suo governo, dall’altro, finiscano per determinare non soltanto la condizione degli ebrei d’Europa oggi, ma anche ogni discorso in proposito, vincolandolo a questo duplice orizzonte. Anche i problemi metodologici sollevati da un libro di storiografia come Pasque di sangue di A. Toaff – la credibilità delle fonti inquisitoriali, per esempio – vengono subito imbrigliati e soffocati, come dice il suo autore, da un “ebraismo virtuale” che si sostituisce “all’immagine vera e reale di un popolo di gente in carne e ossa, che tra mille contraddizioni ed errori, tra eroismi e viltà, ha saputo sopravvivere”. E quando questa duplicità è affrontata di petto, come fa J.-C. Milner in Les penchants criminels de l’Europe démocratique, perfino l’esitazione o la paralisi dei governi europei di fronte alle decisioni dei governi israeliani viene interpretata come una ricaduta nell’antisemitismo novecentesco: “Nel programma dell’Europa del XXI secolo, lo stato di Israele occupa esattamente la posizione che il nome ebreo occupava nell’Europa prima della cesura del 39-45”.

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Una delle caratteristiche del monoteismo ebraico sta nel fatto che il dio unico è il dio di un unico popolo che è il suo popolo. Un’implicazione indiretta di questa biunivocità è stata messa in luce nell’illuminismo. Anche se quello dell’illuminismo non è stato certo il primo discorso che ha affermato che la religione non è la forma di coscienza più alta, è stato comunque quello che per primo ha richiesto in Europa la separazione tra stato e religione. Non è da escludere che quella separazione avesse origine in una tendenza già presente nel cristianesimo: se è vero infatti che il cristianesimo, a differenza delle altre religioni monoteistiche, è un ateismo virtuale, l’illuminismo ne avrebbe diretto il principio contro le sue manifestazioni più visibili. Ma comunque stiano le cose, l ’effetto di questa inversione è noto: la fede coincide con l’atto di una dichiarazione individuale che si sottrae all’argomentazione. Il potere politico non può, dunque, fondarsi su un’autorità trascendente e universale – per così dire cattolica – e deve cercare l’origine della sua possibilità – la sovranità – altrove, dalla parte della “gente”, dalla parte di un popolo più o meno unito, più o meno omogeneo, cioè essenzialmente in una particolarità dai confini precari. I diritti umani con la loro pretesa universale e il loro ancoraggio nel diritto naturale cercano in qualche modo di controbilanciare l’impatto dell’intrusione di questa particolarità poco consistente e imprevedibile stabilendo un intimo legame tra la forma generale – il diritto – e il suo punto di applicazione singolare – l’uomo.

Questo dispositivo politico ha delle ripercussioni sul piano della concezione dell’identità collettiva e individuale, cioè sul piano dei nomi. Se il nome cristiano – così come il nome ebreo o musulmano – è una sorta di nome proprio collettivo, dichiararsi non credente significa respingere questo nome proprio collettivo. Rifiutare questo nome ha implica però un salto nell’anonimato, nella misura in cui al nome proprio collettivo l’illuminismo ha sostituito non solo il nome proprio individuale, ma la parola uomo. La critica illuministica della religione è stata fatta in nome di questa parola o, più precisamente, in nome di ciò che ne costituiva il predicato fondamentale, la ragione. Essendo universale quanto alla sua estensione, la ragione permetteva di invalidare le pretese della fede che non possono che essere parziali. Ma l’effettività politica di questa critica è diventata inseparabile dall’invenzione di un nuovo tipo di nome proprio collettivo: quello che esprimeva l’appartenenza a un popolo o una nazione. Ateo o credente, si poteva continuare a essere francese, italiano, inglese. Il rischio dell’anonimato era pertanto riassorbito dall’identità nazionale – come se le guerre intorno ai loro confini avessero dovuto salvare quei nomi che non erano garantiti o sanzionati da nessun registro, da nessuna anagrafe.

Ma si può essere ebrei in maniera analoga, cioè indipendentemente dalla dichiarazione di un’appartenenza religiosa? Certo si può, ma in questo caso il nome ebreo assume una sfumatura ben particolare che non si trova in nessuno degli altri nomi propri collettivi. Va detto, però, che i nazisti – e forse non solo loro – si preoccupavano poco di questa differenza. Va detto anche, però, che il nome ebreo, in assenza di ogni dichiarazione di fede o di ogni altro tipo di appartenenza, esprime oggi soprattutto la fedeltà a quell’evento che è stata la Shoah. Negare quel nome sarebbe allora come negare il fatto dell’evento stesso. Ma può questa fedeltà costituire qualcosa come una comunità politica?

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Criticando l’astrazione e il formalismo del diritto, la cosiddetta filosofia della storia aveva la pretesa di cogliere il concreto: interpretando “dialetticamente” i conflitti creatisi lungo i confini tra nomi propri collettivi che si escludevano a vicenda, essa li concepiva come figure parziali, ma in quanto tali necessarie all’interno di quel processo di totalizzazione che è la storia universale dell’umanità. La parola uomo si è trasformata così nel concetto di umanità di cui la storia costituiva la realizzazione. Secondo un procedimento analogo, il marxismo ha sostituito la parola operaio– un termine sociologico – con quella di proletario, termine politico che nominava il soggetto rivoluzionario. La negazione dialettica non era più una semplice operazione del pensiero, ma doveva aver luogo sul piano dei rapporti tra i corpi e le loro aggregazioni, le classi. La storia dell’auto-realizzazione dello spirito diventava così la storia dell’emancipazione del genere umano, dell’emancipazione dell’uomo-schiavo da quel mancipium che è il capitale.

Nel Novecento, però, il rovesciamento marxiano della dialettica hegeliana e con esso il senso della parola comunismo hanno subito un cambiamento significativo: l’emancipazione ha perso la forma dell’auto-realizzazione e ha assunto quella della redenzione. Forse un sentimento analogo a quello che Hannah Arendt intravedeva nella tradizione nascosta ha imposto questa inflessione del tutto inaspettata alla dialettica speculativa che non aveva mai celato le sue origini cristiane, anche se l’autrice delle Origini del totalitarismo probabilmente non accetterebbe questa ipotesi. Attraverso l’idea di una speranza incancellabile e l’immagine dell’angelo che scopre davanti a sé le macerie, Bloch e Benjamin hanno portato al punto estremo la sostituzione dell’umanità in progresso con l’umanità bisognosa di salvazione, mentre Adorno, pronunciando il nome di Auschwitz, ha suggerito che la negatività di cui esso è il segno non ammette più quella Aufhebung che costituisce l’astuzia della dialettica hegeliana. S’impone allora una domanda: questa inflessione appartiene anch’essa al passato così come la tradizione nascosta, il cui presupposto è venuto meno con la Shoah e la fondazione dello stato Israele? Chi siamo noi, noi altri europei, eredi di coloro che nei massacri hanno voluto privarsi – e privarci – di questa possibilità, di questo futuro?

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Bisogna insistere sui nomi propri collettivi? Ovviamente non c’è nessun obbligo di essere francese, italiano, tedesco, e la stessa anagrafe non costituisce una garanzia assoluta. Nel suo commento al Castello, Arendt parla della volontà di K di divenire indistinguibile: “K., che vuole divenire indistinguibile, si interessa solo di ciò che è la cosa più universale, di ciò che è comune a tutti gli uomini. La sua volontà è diretta a ciò su cui tutti gli uomini per loro natura dovrebbero avere un diritto”. E poi aggiunge: “Ciò che è umanamente vero non può mai stare nell’eccezione, nemmeno l’eccezione di colui che è perseguitato; ma solo in ciò che è o dovrebbe essere la regola”. Gli abitanti del villaggio si sono rifiutati di concedergli questo ‘diritto’, in modo analogo a quello in cui i popoli europei si sono rifiutati di concedere questo diritto agli ebrei e continuano a negarlo ai migranti. Dobbiamo dedurne forse che il progetto di diventare-indistinguibile non è più proponibile per gli ebrei d’Europa oggi (e forse non solo per loro) e che si deve, al contrario, continuare a insistere sul nome proprio collettivo, non tanto per rivendicare un’eccezione o per distinguersi, ma per mostrare, attraverso la semplice presenza di questo nome che, nonostante i proclami nazisti, lo sterminio non è stato totale e in questo senso è fallito? Come se il nome ebreo continuasse ad essere la traccia di quel progetto e del suo fallimento anche quando tutte le altre tracce materiali dello sterminio saranno scomparse? A proposito di questo strano modo del sopravvivere dei nomi, Helena Janeczek scrive:

Credo che qualcosa che mi ha fatto sempre rispondere ‘ebrea’ o ‘ebrea-polacca’ non abbia a che fare con la Shoah: che qualcosa mi sia arrivato dai nonni e forse in genere dagli antenati attraverso i mie genitori, quei genitori che essendo sopravissuti alla Shoah, sono nati e cresciuti, si sono formati e addirittura incontrati nel mondo che era prima della Shoah. Non è “la tradizione”: è solo il modo di essere che mio padre e mia madre e magari anche i miei due cugini sopravvissuti, attraverso i loro diversi percorsi personali, hanno trasmesso a me, dove questo qualcosa di banalmente e di individualmente ebreo-polacco si è mischiato con tutto il resto per cui anch’io sono un po’ tedesca, un po’ italiana, un po’ tutto e, a volte, un po’ niente.

Quanto distinguibile deve essere un nome per poter testimoniare che lo sterminio non è stato totale, quanto indistinguibile deve essere per poter attraversare altri mondi di nomi? E, in quanto testimonianza, deve pretendere a uno statuto di eccezione oppure nascondere o annullare questa pretesa?

Riferimenti bibliografici

H. Arendt, Die verborgene Tradition (1948), Suhrkamp, Frankfurt/Main 1976.

J. Baubérot, Histoire de la laicité en France, PUF, Paris 2000.

J.-C. Milner, Les penchants criminels de l’Europe démocratique, Verdier, Lagrasse 2003.

A. Toaff, Ebraismo virtuale, Rizzoli, Milano 2008.

J.-F. Lyotard, Il dissidio (1983), trad. it., Feltrinelli, Milano 1985.

H. Janeczek, Figli della Shoah? In Dopo la Shoah. Nuove identità ebraiche nella letteratura, a cura di R. Calabrese, ETS, Pisa 2005, pp. 37-46.

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2 Risposte a Gli Ebrei d’Europa, oggi

  1. maurizia natali bensmaia ha detto:

    Perche’ non legare e connettere il proprio sterminio – avvenuto su questa terra che abbiamo in comune – a quello di altri? Farne una testimonianza aperta come per se’ cosi’ per tutti i popoli, una cosa terrestre, come tragicamente e’.
    Non nascondere, non annullare, non indeterminare – ma lasciare e aprire la testimonianza in dono per includerci altri orrori. Tenerla accesa ma per illuminare e poi spengere tutte le violenze essenziali ?

  2. poltrona sacco ha detto:

    Lo consiglio! Raffaello Marchesi

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